乔飞:朱熹“三纲”人伦观再探讨

选择字号:   本文共阅读 4270 次 更新时间:2023-05-18 19:16

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乔飞  

 

内容摘要:对于朱熹“三纲”的内涵,学界有不同观点。揆诸朱熹的著述,其“三纲”来源于“天理”。朱熹的“三纲”人伦具有对等性,但更强调人伦关系中卑幼对尊长的宽仁、顺从义务,以求维持人伦关系整体的存续与稳定。朱熹以“理一分殊”理论阐明其“三纲”人伦,但其论述只有“天理”之“分殊”,缺乏“天理”之“理一”。人都是由“天”所生,有从“天”而来的尊贵属性,基于人的“天”性,人伦关系中的任何一方都应得到相对方的爱护和尊重,这本应是朱熹人伦关系的“理一”,但朱子未能在其人伦论述中阐明这一“天理”的重要维度,以至于人伦关系向单向、支配、绝对的方向发展,造成了后世“以理杀人”的不良后果。

关 键 词:朱熹;三纲;天理

 

“三纲”是中国传统社会最重要的伦理准则,也是传统政治、法律领域的“元规则”。在两千多年的儒家思想史中,最先提出“三纲”之名的是汉儒董仲舒,但对后世人伦关系形成决定性影响的是宋代理学家朱熹。[1]

对于朱熹“三纲”人伦的评价,著名学者徐道邻认为:宋儒,尤其是朱熹,用“纲”的精神去诠释“君臣”“父子”“夫妇”关系时,带来了极其严重的社会危害,这种危害就是人伦关系中卑幼方对君主、家长和丈夫的绝对性服从。[2]时至当代,有学者持另类观点:“朱熹在他所赋予的三纲的内涵中排除了胁迫与服从的特征,完全肯定了三纲内部的以仁爱为心的道德关系。”[3]

还有学者认为,朱熹“对于‘三纲’,则只是界定为‘君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲’,而没有对其内涵做具体的讨论和阐发。”[4]这些观点彼此不同,甚至针锋相对。那么,朱熹“三纲”的实质性含义到底为何?本文拟从朱熹“天理”观的视角,对其“三纲”人伦的内涵作一探析,以求对朱子思想有一客观认识。

一、朱熹的“三纲”人伦来源于“天理”

在论述“三纲”时,朱熹常将其与“五常”并称:“夫三纲五常,人伦大法”;[5]认为人伦“关系”的内容,就是三纲五常。朱熹对“三纲”“五常”都有解释。“纲,网上大绳也。三纲者,君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”[6]“五常,仁义礼智信,五行之性也。”[7]“五常”是人先天就有的本质属性,所谓“仁义礼智,性也”,[8]“性只是仁义礼智”。[9]“三纲”是传统中国最重要的三种人伦关系外在类型,“五常”则是人际交往的内在道德准则。

朱熹认为,“三纲五常”是来自“天理”:“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性,其张之为三纲,其纪之为五常。盖皆此理之流行,无所适而不在。”[10]又云:“盖三纲五常,天理民彝之大节,而治道之本根也。故圣人之治,为之教以明之,为之刑以弼之。”[11]也就是说,人伦关系中的三纲五常,亦是“人道之大经,政事之根本”[12]

从时间及逻辑顺序而言,“天理”先于人伦“关系”。“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元无此理,直待有君臣父子,却旋将道理入在里面。”[13]君臣、父子等人伦“关系”,是“天理”在人世间的体现,是世上的“常理”:“盖天下有万世不易之常理,又有权一时之变者。如君君、臣臣、父父、子子,此常理也;有不得已处,即是变也。然毕竟还那常理底是。”[14]

这类“关系”“常理”的具体内涵是什么,朱熹用“位”进行了诠释。“万物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,则其理之用不一。如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈,物物各具此理,而物物各异其用,然莫非一理之流行也。”[15]在不同“位”中的人,其伦理规范彼此不同,对君主的要求是“仁”,对臣子的要求是“敬”,对为父的要求是“慈”,对为子的要求是“孝”。

朱熹也用“分”对不同的人伦“关系”进行解释。“君臣父子皆定分也”,[16]“理只是这一个,道理则同,其分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。”[17]“分”的结果就是“位”的确定;“分,犹定位耳”,[18]既有功能上的社会性,又有属性上的超验性,是“天分”。“天分即天理也;父安其父之分,子安其子之分,君安其君之分,臣安其臣之分,则安得私?故虽行一不义,杀一不辜,而得天下,有所不为。”[19]

显然,在人伦关系中,人的权利义务只能由“天分”决定,不能僭越和破坏。[20]概言之,朱熹思想中作为人伦关系核心内容的“分”,就是身份、名“分”,其既是特定身份之人的行为准则,又是人伦关系双方维系关系和谐稳定的行为规范。

在朱熹的思想中,“天”“理”“性”“分”是彼此相通的。“‘天生蒸民,有物有则。’物乃形气,则乃理也。”[21]上天创生众人,既给予其物质性的形气,又赋予其精神性的天理。“知性,谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理;知天,则知此理之自然。”[22]

“天”将其“理”根植于人“性”里面,人的“分”就是顺着其“性”对待他人。“仁义礼智,岂不是天理?君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友,岂不是天理?”[23]“天理只不过是仁义礼智信之总名,仁义礼智信是天理的件数。”[24]可见,“纲”“常”是内外统一的;人伦之间的关系形态、关系的内容都是天理的体现,所谓“人伦者,天理也。”[25]

二、朱熹的“三纲”人伦具有对等性,但更强调差等性

朱子没有否定人伦之间关系的对等性,这一点继承了先秦儒家以来的传统。“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”,[26]其对人伦关系主体作了对等性的要求。论到君臣关系,朱熹认为“为君当知为君之道,不可不使臣以礼;为臣当尽为臣之道,不可不事君以忠。君臣上下两尽其道,天下其有不治者哉!乃知圣人之言,本末两尽。”[27]

和儒家先贤一样,朱子也认为人伦关系双方都有需要遵守的伦理和行为规范。朱熹认识到“人情自有偏处”,因此臣子对君主进谏是其本分:“所敬畏莫如君父,至于当直言正谏,岂可专持敬畏而不敢言!”[28]朱熹特别担心君主不能遵守君道:“自人臣言,固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼!若只以为臣下当忠,而不及人主,则无道之君闻之,将谓人臣自是当忠,我虽无礼亦得。如此,则在上者得肆其无礼。后人好避形迹,多不肯分明说。却不知使上不尽礼,而致君臣不以善终,却是贼其君者也。”[29]

因此,朱熹反对臣子对君主曲意逢迎,主张尊从行事自身的正确性:“如为人谋一事,须直与它说这事合做与否。若不合做,则直与说这事决然不可为”,如果臣子担心冒犯君主,无原则地告诉君主“这事恐也不可做,或做也不妨,“此便是不尽忠”,[30]违背了为臣之道和天理。

对于父母子女关系,朱熹也不主张子女对父母百依百顺。“人情自有偏处,所亲爱莫如父母。至于父母有当几谏处,岂可以亲爱而忘正救!”[31]对父母之“偏”进行劝谏,是子女的责任。“如家人有严君焉,吾之所当畏敬者也。然但不义则争之,若过于畏敬而从其令,则陷于偏矣。”[32]

如果父母“不义”,子女就要与之“争”,不能因为对父母的畏敬而服从其不义的指令,不能让父母“陷于偏”。“须是知父之命当从,也有不可从处。盖‘与其得罪于乡党州闾,宁熟谏’,‘谕父母于道’,方是孝。”[33]子女行“孝”,对父母有所从有所不从,劝谏父母守“道”,才是真正的“孝”。“孝”是出于仁爱;“孝弟是仁之一事也。……仁是个全体,孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发,必先自亲亲始。”[34]

因此,爱父母亲人,不是无原则的盲从。“无违,谓不背于理”;[35]对父母的“孝”,不能违背天理。“与其得罪于乡闾,不若且谏父之过,使不陷于不义,这处方是孝”;[36]让父母行“义”,也就是让父母行“天理”,才是对父母真正的“孝”。

然而,对等性并非朱子人伦关系的重点,朱子更强调人伦关系中卑幼对尊长的宽仁、顺从义务,以求维持人伦关系整体的存续与稳定。在评注孔子“事父母几谏”时,朱子引用《礼记·内则》解释到:

几,微也。微谏,所谓“父母有过,下气怡色,柔声以谏”也。见志不从,又敬不违,所谓“谏若不入,起敬起孝,悦则复谏”也。劳而不怨,所谓“与其得罪于乡、党、州、闾,宁熟谏。父母不悦,而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝”也。[37]

儿子对父母的过错,只能心平气和、小心翼翼地劝谏。劝谏有“几谏”“微谏”“复谏”“熟谏”等形式。如果因为劝谏被父母打得流血,也不能生气抱怨,反而要更加恭敬孝顺,行“孝”的难度可见一斑。在对《孟子·离娄》中舜尽事亲之道进行注解时,朱熹说到:

是以天下之为子者,知天下无不可事之亲,顾吾所以事之者未若舜耳。于是莫不勉而为孝,至于其亲亦厎豫焉,则天下之为父者,亦莫不慈,所谓化也。子孝父慈,各止其所,而无不安其位之意,所谓定也。为法于天下,可传于后世,非止一身一家之孝而已,此所以为大孝也。李氏曰:“舜之所以能使瞽瞍厎豫者,尽事亲之道,其为子职,不见父母之非而已。”昔罗仲素语此云“只为天下无不是底父母。”了翁闻而善之曰:“惟如此而后天下之位父子者定。彼臣弑其君、子弑其父者,常始于见其有不是处耳。”[38]

朱子认为舜是为子孝父的楷模。舜的父亲瞽瞍愚蠢顽固,听信后妻之言曾数次要谋杀舜,可是舜一如既往地善待父亲,结果瞽瞍被感化,家庭关系回到了“子孝父慈”的状态,给当时的人树立了孝亲的榜样,社会风气也为之好转。舜成功改变瞽瞍的事例,说明“天下无不可事之亲”,只要子女坚持行“孝”,父母无论怎样愚顽,都会变“慈”。

从这一角度而言,“天下无不是之父母”。无论父母愚顽到什么程度,“孝”始终是子女必须遵守的、不可动摇的伦理规范,也就是子女对父母尽孝是无条件的、绝对的义务。甚至父母要杀子女,子女也应毫无怨言。[39]移孝作忠,“臣子无说君父不是底道理,此便见得是君臣之义处。”[40]“臣之事君,犹子之事父,东西南北,惟命是从,此古今不易之理也。”[41]显然,朱子倡导的这种宗教圣徒敬神般的“孝”“忠”,大大加重了卑幼的伦理义务,相应地,尊长的权利被大幅增加。

三、朱熹的“三纲”人伦,只有“天理”之“分殊”,缺乏“天理”之“理一”

在朱熹的思想中,“天”就是“理”,“理一而分殊”。[42]分殊即是理;关系主体守住自己的“分殊”位份,就是遵行了天理,如果没有坚守自己的“分殊”位份,就是违背了天理。然而,这一思想只是执其一端,界定人伦关系时不可避免地产生偏差,因为朱熹在运用“理一分殊”理论时,只有“分殊”而没有“理一”。

“理一分殊”之说始于二程;“伊川说得好,曰‘理一分殊’。合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各有一个理。”[43]朱熹对二程的这一理论进行了继承并予以发展。其“理一”是永恒、绝对、不变的“天理”,也是世界的最高本体,这个根本、“总天地万物之理,便是太极”。[44]“分殊”是指万物各有不同的理、不同的“太极”,是根本性“天理”“太极”的个别化体现。

“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极。在万物言,则万物中各有太极”,[45]也就是“人人有一太极,物物有一太极。”[46]“然虽各自有一个理,又却同出于一个理尔”;[47]朱子借用佛教华严宗的“一多相摄”理论进行解释:“释氏云‘一月普现一切水,一切水月一月摄’,这是那释氏也窥见得这些道理,镰溪《通书》只是说这一事。”[48]“理一分殊”如同“月印万川”,同一“天理”“太极”虽然在各个事物得到体现,但“太极”“天理”本身并未被分割,仍是整全、完好的。

在生活实践中,朱子对人伦关系的观察与思考主要是“天理”之“分殊”。“人在天地间,自农商工贾等而上之,不知其几,皆其所当尽者。小大虽异,界限截然……但必知夫所处之职,乃天职之自然,而非出于人为。”[49]

朱子看到了人与人之间身份的不同,而且这种不同是“天”然形成的;“天地之间,理一而己。然乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也。……而人、物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉。”[50]也就是说,朱熹在对事物的观察中,发现到的主要是“分殊”。“天下之事,莫不有理。为君臣者有君臣之理;为父子者有父子之理;为夫妇,为兄弟,为朋友,以至于出入起居,应事接物之际,亦莫不有理焉”;[51]

不同的事物,不同的人伦关系,都有其特定的“理”。应当承认,不同关系、不同主体之间的差异具有自然性与客观性,客观的差异性必定要求不同关系、不同关系主体遵循不同的规范、不同的“理”,这样才合乎人之“性”,合乎天之“理”,人伦关系才能和谐稳定。“朱子的‘分殊’论,提出了应当‘合理’地对待社会中的各种差异”,[52]这一点无疑是准确、正确的。

然而,朱子未能用“理一”对“分殊”进行恰当的平衡,因为朱子只发现了“理”之“殊”,未能发现“理”之“一”。“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说:自天地言之,其中固自有分别;自万殊观之,其中亦自有分别。不可认是一理了,只滚作一看,这里各自有等级差别。”[53]朱子用“分别”“差别”否定了“理一”;或者说,朱子将“分殊”混同于“理一”。

甚至在司法实践中,朱子也以这种偏颇的“分殊”作为审判原则:“凡有狱讼,必先其尊卑上下、长幼亲疏之分,而后听其曲直之辞。凡以下犯上,以卑凌尊者,虽直不右;其不直者罪加凡人之坐。”[54]长幼尊卑的伦理纲常,位居案件事实的“曲直”是非之前。对于以下犯上、以卑犯尊的当事人,即使有正当事由,也不能宽宥,必须加以惩治。[55]显然,这极易造成“以礼杀人”“以理杀人”的严重后果。

究其缘由,是因为朱子未能发现“理一”,其“天理”偏颇而不整全。“天理”来源于“天”;朱熹虽然认识到有一位至高“天”的存在,但他对“天”的内涵与属性未能深加探究,对纵向的天人关系关注不够,以至于对天之“理一”知之甚少,于是“分殊”成为其人伦关系的主要内容。为了维护人伦关系的整体稳定,不惜加大卑幼一方的忠孝义务,片面地要求卑幼无条件地履行其忠孝义务,使得原本可以彰显道德之美的人伦关系,逐步成为人的桎梏和枷锁,走向“理”的反面。

四、朱熹“三纲”人伦中应有而未有的“理一”

在朱熹的思想中,本应具有却未出现的“理一”到底为何?如上文所述,朱熹的“理”和“天”是通约的。“天即理也”,[56]“天之所以为天者,理而已。天非有此道理,不能为天。”[57]“天”不仅有“理”,还有主宰世界的权能:“天下莫尊于理,故以帝名之,惟皇上帝降衷于下民,降,便有主宰意。”[58]这位主宰世界的“天”,对人伦关系的设定,要求每个主体既有横向之间的人伦关系,又有纵向的天人关系。而且,横向的人伦关系是源于、基于纵向的天人关系。

人伦主体之间的关系,并非二点之间的线段关系,而是三点之间的三角关系。所有人伦关系主体都要首先与“天”相连,人伦关系才真正具有稳定性。一方面,“天生人,教人许多道理”,[59]所有人“禀五常之性”,[60]而“性是天生成许多道理”。[61]可见,人都是“天生”的,有从天而来的尊贵属性。“天爱其所生,犹父母爱其子”,[62]

所有人在“天”心中都是宝贵的,因此,所有人都具有本质上的同等性,都需要被其他人爱护和尊重。基于人的“天”性,人伦关系中的任何一方都应得到向对方的爱护和尊重,这就是人伦关系的“天理”之“理一”。另一方面,人伦主体的“分”彼此不同,也是由于“天”设定的,因此关系主体具有身份的差异。但这种“分殊”,要以“理一”为前提;“‘理一’要求在普遍的道德法则面前没有特例可以出现”。[63]

君对臣不仁无礼,父对子不慈无爱,首先违背了上天的“理一”,其次也僭越了上天为自己所设定的“分”。而任何主体如果不遵守基于上天“理一”要求的“分”,从逻辑上说,既破坏了纵向的天人关系,又破坏了横向的人伦关系。此时,要维系人伦关系的稳定,需要对越“分”者进行矫正甚至制裁,无论越“分”者是臣子还是君父。唯其如此,“理一”的正义要求才能实现。

申言之,“理一”之于“三纲”,在臣子不忠不孝的情况下,作为强势的君父一方比较容易对臣子进行规制、矫正,人伦关系自然得到恢复与维系。但如果君“不君”,“天”将追究君之“不君”的责任。如果君“不君”的程度没有达到一定界限,“天”将要求“臣”仍要守“臣”之“分”,不能随意“不臣”,这样“臣”会因其忠于“天职”而受到“天”的赞许。

如果君“不君”的程度超过了“天”所允许的界限,“臣”将会得到“天”的许可,可以“不臣”,进而摆脱由“不君”产生的枷锁。同样,如果父“不父”,“天”将追究父之“不父”的责任。如果父“不父”的情形不够严重,子就仍要守“子”之“分”,不可随意“不子”,如此“子”就是履行了“天职”。如果父“不父”的程度超过了“天”所允许的界限,“子”将会得到“天”的许可,可以“不子”,进而摆脱由“不父”产生的侵害。

正是由于“天”的缘故,臣子对君父的忠孝义务无论如何都不是绝对的;这样,人伦关系才会平衡、有序和稳定,“天理”才能得到维系。遗憾的是,朱子未能在其人伦论述中阐明这一“天理”的重要维度,以至于只见人伦之“分殊”,未见人伦之“理一”,使得本应内涵丰富而和谐、平衡的人伦关系,向单向、支配、绝对的方向转化,于家于国,都向专制化方向发展,造成了后世“以理杀人”的不良后果。这或许不是朱子的初衷或本意,然而这确实是朱子思想的局限。

 

注释:

[1] “三纲”是朱熹思想中最重要的人际关系,但在其实际论述中,大量加以强调的,却是父子、君臣二伦;参见张玉奇:《朱子纲常中的三纲要义》,《朱子学刊》1990年第一辑。

[2] 参见徐道邻文、张岩涛译:《对孔子“五伦”观的误读》,《法律史评论》2021年第1卷。

[3] 张玉奇:《朱子纲常中的三纲要义》,《朱子学刊》1990年第一辑。

[4] 乐爱国:《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》,《学习与实践》2018年第12期。

[5] 《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《书伊川先生帖后》。

[6]《朱子全书》之《通书注》“乐上第十七”。

[7] 《朱子全书》之《通书注解》“诚下第二”。

[8] 《朱子语类》卷六。

[9]《朱子语类》卷四。

[10] 《晦庵先生朱文公文集》卷七十《读大纪》。

[11] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》。

[12] 《晦庵先生朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》。

[13] 《朱子语类》卷九十五。

[14] 《朱子语类》卷五十八。

[15] 《朱子语类》卷十八。

[16] 《朱子语类》卷六十三。

[17] 《朱子语类》卷六》。

[18]《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答林子玉》。

[19] 《朱子语类》卷九十五。

[20] 李光灿、张国华主编:《中国法律思想通史》(二),山西人民出版社2000年版,第553页。

[21] 《朱子语类》卷六十二。

[22] 《朱子语类》卷六十。

[23] 《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答吴斗南》。

[24] 《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》

[25]《二程集·河南程氏外书》卷七“胡氏本释疑”。

[26] 《朱子语类》卷一百一十八。

[27] 《朱子语类》卷二十五。

[28] 《朱子语类》卷十六。

[29] 《朱子语类》卷二十五。

[30] 《朱子语类》卷二十一。

[31] 《朱子语类》卷十六。

[32] 《朱子语类》卷十六。

[33] 《朱子语类》卷十四。

[34] 《朱子语类》卷二十。

[35] 《四书章句集解》之《论语集注·为政》。

[36] 《朱子语类》卷十四。

[37] 《四书章句集解》之《论语集注·里仁》。

[38] 《四书章句集解》之《孟子集注·离娄上》。

[39] 参见王处辉主编:《中国社会思想史》,中国人民大学出版社2005年版,第396-397页朱熹论“三纲”部分。

[40] 《朱子语类》卷十三。

[41] 《濂洛关闽书》卷五。

[42] 《朱子语类》卷二十。

[43] 《朱子语类》卷一。

[44] 《朱子语类》卷九十四。

[45] 《朱子语类》卷一。

[46] 《朱子语类》卷九十四。

[47] 《朱子语类》卷十八。

[48] 《朱子语类》卷十八。

[49] 《朱子语类》卷十三。

[50] 《朱子全书》之《西铭解》。

[51] 《晦庵先生朱文公文集》卷十四《行宫便殿奏札二》。

[52] 李锋:《朱熹政治哲学研究》,南开大学2009年博士学位论文,第59页。

[53] 《朱子语类》卷九十八。

[54]《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》。

[55] 在朱熹的法律思想中,如果当事人的行为违背纲常义理,可以不必审理直接处以死刑。如针对阿梁案件的审理,朱熹认为:“本军阿梁之狱,节次番词互有同异,须至依条再行推鞫。然以愚见,本人番词虽非实情,然且只据其所通情理,亦不可恕,不必再行推鞫,尽如前后累勘所招,然后可杀也。”(《晦庵先生朱文公文集》卷二十《论阿梁狱情劄子》);另,参见徐公喜:《朱熹义理法律思想论》,《中华文化论坛》2004年第2期。

[56] 《朱子语类》卷二十五。

[57] 《朱子语类》卷二十五。

[58] 《朱子语类》卷四。

[59] 《朱子语类》卷四。

[60] 《朱子语类》卷三十九。

[61] 《朱子语类》卷五。

[62] 《后汉书·鲁恭传》。

[63] 李锋:《朱熹政治哲学研究》,南开大学2009年博士学位论文,第59页。

 

作者简介:河南大学法学院教授,法学博士,研究领域为法律史学,研究方向为儒耶法律文化比较。

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