摘要：作为宋以降庶民礼的生活指南与行动准则，朱熹《家礼》以“太山遍雨”的姿态流转东亚、辐射周边，使东亚世界对礼法道统、国家认同与民间伦理衍生出各具地域特征的思想认知与价值主张。明清之际《家礼》的东亚化，为朝鲜、日本、越南等国家在地缘、族群与国别间的相互审视提供了重要的思想资源，也为汉文化圈建构“中华”主体地位、书写“中华”身份认同贡献了典籍智慧。通过礼书的交流互鉴，周边国家以“华夷一也”的中华观阐释文明的连续性与多中心论，更在超越血缘、地缘与族群认同之上建构“礼仪文明共同体”以展现其同中之异与异中之同。《家礼》东亚化与文明共同体在相生相成中扩大了“中华”的思想边界，使得礼仪文明在东亚世界呈现出“最喜礼文同一脉”的方法论。
关键词：《家礼》东亚化 中华礼仪文明共同体 中华观 朱熹
一、引 言
家礼为士庶人通礼、冠礼、昏礼、丧礼、祭礼的合称。朱熹兼采《礼记》《仪礼》等古礼以及唐宋士庶仪而成《家礼》一书。朱熹主张“礼者，天理之节文，人事之仪则”，是自然之法则在家内的表达，也是中国传统礼仪文明的根基所在。除了作为规范中国民间礼法伦常的日用之书，《性理大全·家礼》及《家礼仪节》还以“最喜礼文同一脉”的姿态为朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家受容与创发，由此构成中华礼仪文明在明清东亚世界传衍的生动实践。
不同国家与朝代接受并阐扬朱子学的目的、方法与形式虽不尽相同，但统而论之，《家礼》在东亚汉文化圈的文本与思想播迁构成了其东亚化的主体。所谓《家礼》东亚化，指不应站在“中国中心主义”立场将朱子学简单定义为文献传播、受容、阐释、再造的单一学术事件，而是在东亚汉文化圈中具有完整知识谱系的思想体系，其文本背后呈现的是清晰的文献与思想史传播的链条：《家礼》在朝鲜、日本、越南、琉球等周边国家的接受，既有受容创新，也有审视互鉴，其中所蕴含的“同中之异”与“异中有同”，都是文明交流互鉴的整体概念，应将其视为“礼仪文明共同体”建构的重要背景。
二、中华文明连续性与包容性的礼学基础
如果只用一个字来描绘中华文明的底色，那么“礼”可能最具辨识度。先秦儒家经典早已揭示“礼”与“中华”的关系：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”（《春秋左传正义·定公十年》）作为早期中华的代名词，“华”与“夏”都有致盛大辉煌之意，同样地，“礼仪之大”与“服章之美”都是“礼”同体异名的表述，是用来为“华夏”这个被各民族共同尊奉的集合体勾勒底色的颜料。先民认为包含着美德的礼即“华夏”这个文化图腾的具象表达，故中华文明常常被视为礼乐文明，理解中华文明的内核首先应从诠释“礼”这一概念出发。
西周时期，“华夏”这一概念始与“中国”等同。何尊铭文“余其宅兹中国，自之乂民”，即指居于中原或者中心的核心区域，且这个核心地区由王畿到侯服、宾服、要服、荒服等异文化群体的无限拓展，构成了先民从中心到周边想象、开放且层层外延的世界观。不过在早期周人的观念中，华夏并非一个明确的实体，它也不是华夏族这个“西系”民族群体的同义词。《诗·周颂·思文》云：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”周人认为，使烝民得以粒食，皆后稷美德配天之故，故无论内外远近，都是被华夏惠泽的对象，“是以无有远近彼此之殊，而得以陈其君臣父子之常道于中国”，这可能也是“中华”被视为一个由中心向四周扩散，经过“正当化统合他者的行为”而形成的朴素共同体的早期表现形式。
至春秋时代，“中华”这一概念逐步外扩，且以鲁国为代表的春秋周系诸侯开始与周边蛮夷戎狄等民族相对，孔子所谓的“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》），说明早期中华观在普遍性之外也设置了区分文化高低的心理防线。不过，这种扩大的解释乃是一个“构建于层累的差异意识之上的动态秩序关系”，即春秋霸主建立的同盟体制不断吸收蛮夷诸侯，组成了包括蛮夷诸侯在内的中华体系，与不处于同盟体制内的边境大国、蛮夷戎狄明确对立，故而这种针对异文化的心理防线总是动态调整的。
战国时代，随着以儒家礼乐文明为代表的中原民族与“非王之支子母弟甥舅”（《国语·郑语》）的周边其他民族在不断地交往交流融合过程中，“修文德以来之”的礼逐步成为华夏民族“用夏变夷”统御四裔并划分文化身份的手段。如楚人陈良悦周孔之教，北学于中国，用“夏”变“夷”，北人谓其豪杰之士；而其徒陈相、许行之人则离经叛道，学于南蛮鴃舌之人，反变于“夷”（《孟子·滕文公上》）。故孟子以“乔木”“幽谷”比于“夏”“夷”，言“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”。不过，孟子仍强调“夏”“夷”之所以有身份区隔是由于“夷”不学礼，“亦为不善变”之故。
在早期中华观念的形成过程中，礼义是区分“华”“夷”的重要标准，诸侯若舍周礼则沦为“夷狄”；而“夷狄”可以通过礼仪习得攀附中华，并成为其中一员。子贡语太宰嚭，泰伯初至吴，仍其旧服，但仲雍继之，弃周礼而沦为“夷狄”：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，臝以为饰，岂礼也哉？”（《左传·哀公七年》）又，子西提醒楚昭王防范迅速崛起的阖闾：“吴，周之冑裔也，而弃在海滨，不与姬通，今而始大，比于诸华。光又甚文，将自同于先王。”（《左传·昭公三十年》）这说明作为“断发文身”的仲雍后裔，吴人开始意识到在大国争霸中“攀附”中华的重要性。从表面上看，是礼这一普遍的文明价值将“华” “夷”对立开来，地缘上的“中心/周边”与礼仪文明的“高级/低级”在一定程度上似乎有其重合性，即中原民族是“亲被王教自属中国”，属于文明的中心区域，而中原之外的周边民族“被发左衽雕题文身”，属于文明的边缘地带。所谓“中华者，中国也，亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。非同远夷之俗，被发左衽，雕题文身之俗也。”泽被先王之礼即谓之“中华”，而不学先王礼者谓之“夷狄”。但这种想象的边界从来就不是僵化的、一成不变的，礼作为民族心理的界线，恰恰是中华文明统一、包容的另一种表现形式。“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》），礼成为区分人与兽、文明与蛮貊的标准，恰是先民时刻以更高级的文化自勉的表现，此即“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之”，政治疆域、制度范围与文化认同是变动、开放与包容的，“外国”学习了中华之礼因此会变成“华夏”，反之，“举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”，这是中华文明随着礼义不断叠加与凝固之后所形成的根本前提。
礼限“华”“夷”不仅不是中华文明的自我幽闭，相反它象征着文明的统一、包容与连续性，因为礼乃先王所立，先王作则，必以天地为本，以礼义为器。先王与天理一样，既非个体，也无指称，更不为中心所专。作为儒家核心思想之一的礼，就其大者而言，是一种最高存在的自然之理，“礼以顺天，天之道也”（《左传·文公十五年》），作为普遍文明的道德目标和价值观念的认同，它表现为“无体之礼”；就微观而言，礼是一切日用伦常的仪章度数，表现为“有体之礼”。“无体之礼，冥于天地之自然，而圣人制礼，所以立无体之用也。夫礼自外作，本在于内，虽有不易之道，而外必尽其可陈之法，是以法之在度数也。”礼是天理的反映，礼蕴含于天道的规律之中，随四时而轮回、伴阴阳而生灭。人文初兴，有先王出，承天地之明，正日月之行，定五伦次序，制天子、诸侯、卿、大夫、士之礼。天道恢恢，运行有常，因天道之常而“制节文”，定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非；顺人之性而“示民常”，故礼致中不言，为万世法。圣人之形就是绝对归一的理，也是绝对的礼，所以圣人的践履就是众人的标杆，是内外、华夷共同遵循的礼。
作为最高存在与普遍价值体系的天理，礼的这一属性决定着王者无外、内外一体的中华文明具有连绵不绝的动力结构——既然先王制礼至大无外，那么一切被“卷入”这个体系中的主体无论内外远近，无论自愿或被迫，最终都会成为这个普遍性动力结构的一部分，“王者必则天地，天无不覆，地无不载，故盛德之主则亦如之，九州之外谓之蕃国，蛮夷之君列于五服”。礼具有“理一”的属性，自然不为中心寡占，周边作为它的“分殊”也可将其再造为具有各自风土特征的普遍性空间。中华文明因其礼仪属性故不存在绝对的中心，周边也可以对其进行复制。关于这种“心共性天同”的认知，朝鲜、日本与越南的士大夫有着近乎一致的看法：
一者，道之本也。天之生是人，均赋以仁义礼智之性。……感于情而恻隐、羞恶、辞让、是非之端，见于事而父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信，皆从是性直发，夫岂有异哉？
茫茫宇宙，此道只是一贯，从人视之，有中国、有夷狄，从天视之，无中国、无夷狄。……天宁有厚薄爱憎于其间？
昔人有言，夫道一而已矣。今则同处覆载之内，君君臣臣，父父子子，而不均此性，岂具此理哉！
从“内外一体”的哲学思维出发，中华文明的统一性与连续性不仅统合本土，更辐射周边，应将东亚汉文化圈内的各个国家都视为创造、书写与赓续中华文明的重要成员。与其把“他者”对中华观的诠释简化为“复制”，不如将它视为以礼义为主导的中华文明在东亚汉文化圈的连续与扩大。同理，中华文明的成长与扩大也不是要将夷狄排除出中华，相反，通过“修文德以来之”的动力结构证明地理意义上的中心与周边在不断交错融合来共同制礼、习礼与执礼，动态地形成了文明的共同空间。
三、“中华礼仪文明共同体”的方法论
“共同体”这一概念最早可追溯至1887年德国古典社会学家斐迪南·滕尼斯所著《共同体与社会：纯粹社会学的基本概念》。滕尼斯指出，人类共同体的胚胎形式源于“人类意志的完美统一”的设定，从最本质的统一体（Einheit des Wesens）——血缘共同体开始，逐渐分化为地缘共同体、精神共同体，地缘共同体作为人类居住的共同地理空间，使得动物性的生命互为关联，精神共同体作为共同神圣场所与神祇的文化空间，使得心灵性的生命互为关联。“简单的家庭关系将遵循从自然到心灵的脉络，衍生出更复杂的共同体关系……这些关系以及它们构成的生活秩序不可能孤立地存在，它们必然同以‘土地’为核心的物质条件紧密结合在一起，形成了不同的组织结构和生活形态。”
在人类发展历史上，作为一种持久的和真正的共同生活，共同体的结合类型有赖于相同的信仰、价值、习俗以及集体意识，我们可以把它们都概括为“认同”。所谓认同，即分辨“我们是谁，我们感觉如何，我们归属何方，我们厕身于什么样的共同体，我们该如何界定自己的主要认同，等等”。它是一个认同主体自身认识即“我是谁”、并认识与客体之间关系即“我在哪里”的过程。作为一种最高级的共同体类型，精神文化共同体是超越世居地域而形成的普遍认同，即某一文明在流动、接受与改造的过程中，同时建构族源地和居住地的双重地域认同，族源地的记忆，有可能通过文字（印刷技术）来加以想象的历史叙事，正是印刷术塑造了民族的“想象”空间，将文化的认同建构在这种“想象”基础之上；在地化的认同则强调“我者”与“他者”长期的文化融合过程中形成制度性话语的共同体。当然，精神共同体的建构并不只有“赞同”与“认可”，还包括与之相对的“差异”甚至“批判”。精神共同体身份认同的形式与内容，是世代相传的有关群体的历史叙事结构与文明体系的制度性话语之间互动的产物。
华夷秩序在明代日臻完善。成祖五征蒙古，牵制鞑靼瓦剌，羁縻辽东女真，并安南入版图，七征海外，使六十多个周边政权事大称臣，彰显了其东亚的霸主身份。在此之际，成祖首次用“华夷一家”修订此前历代王朝“天下一家”的提法。为抚驭五服、一统四海，建立起稳定的中华世界体系，明帝国将典籍化、制度化的礼仪赐颁周边诸国。这种“礼一华夷”的方法论也得到了周边的积极响应，如朝鲜表示“今大明一统，胡越为家，则一天之下，皆吾兄弟，岂以地之远近分内外哉”。在此背景之下，《家礼》被辑入《性理大全》，同时被丘濬加以“仪节”，并附上“余注”与“考证”，编纂成《家礼仪节》，实现其在周边国家“太山遍雨”般的传播。
丘濬作《家礼仪节》的动机乃应对明代“礼下庶民”运动偏离“崇化导民”的目标而朝异俗发展的社会现象，所以不难理解他所持“各止其所”的华夷观，即礼是一种与生俱来的身份筹码，异端即便窃弄“礼之柄”，也不能完全褪去其“夷狄”的固有身份，因为“华处乎中，夷处乎外。是乃天地以山川险阻界别区域，隔绝内外，以为吾中国万世之大防者也”。这种“夫华夷之分，其界限在疆域”的地缘中华观是儒家知识分子的普遍观念。中原王朝的天下观依政治上的“事大字小”与文化上的“怀柔远人”变得殊为扭曲：历代王朝之所以奉行内外有别，实则因其无力一统中外，不能将之视为一家，故不得不以华夷之分作为防御手段；而精英阶层身份的建构，又不得不借“天下一统，华夷一家，何有彼此之间”的普遍道德和价值观念以自欺。丘濬门人韦斌正是发现了这种张力，遂于《家礼仪节》跋文中对此作出了调和补充：
矧国家天下之尤重且大乎！当是时，中夏虽治，而戎夷未尽化；人文虽盛，而奸宄未尽除；正道虽大行，而邪说未尽绝灭。无他，礼之未尽行也。礼果尽行矣，则戎夷自观化，奸宄自感愧，而邪说安肆其唇吻哉？
作为承载东亚朱子学理想文化模式的《家礼》被辑入《性理大全》，并于永乐十七年（1419）赐颁给朝鲜与交趾承宣布政使司，随后该书又东传至日本。明代礼学“合众途于一轨，会万理于一原”的文化使命与此一时期周边国家的中华观，共同构成了“礼仪文明共同体”的双重内涵。若从周边视角看，它的哲学基础有别于丘濬的地缘观，它隐含着“华夷一也”的新认知——被纳入这个共同体中的一切人种、族群、国别等都不存在高低、优劣、尊卑、强弱的差别，“盖道一而已矣。人能尽人之职，而以全其天赋之性，斯为君子人。而为君子人，则华夷一也，古今一也”。关于这种“各美其美，美美与共”的自觉性，朝鲜实学派学者洪大容亦有论述：
天之所生，地之所养，凡有血气，均是人也；出类拔萃，制治一方，均是君王也。重门深壕，谨守封疆，均是邦国也；章甫委貌，文身雕题，均是习俗也。自天视之，岂有内外之分哉？是以各亲其人，各尊其君，各守其国，各安其俗。华夷一也。
朱子学作为“天下通行之规”对外输出之际，伴随而来的是周边国家“华夷一也”的主张：空间与地缘意义上的内外远近不能再作为划分“华夷”身份的唯一依据，“但当于文章礼义中求之”。以礼义作为一统“华夷”身份的标准，内涵了不同区域族群需面临的共同问题——如何认知并获得“礼”这一最高的彝伦：“秉彝伦常之天，夫岂有异哉？只缘教养之失宜，以致华夷之有别，苟能教之以伦纲，导之以礼义，则亦可以移风易俗，变夷导华，以复天性之固有者。”彝伦原本无远弗届，但之所以有内外之别者，乃因文化习得程度各有差异：夷狄身份的摆脱、中华身份的获取，取决于礼义的教养，但是礼义习得作为文明的窗口往往有高下的较量，若欲“华夷一也”，就必须认同礼作为“人有秉彝，本乎天性”的思想基础。
无论是中心还是周边都在争相论证华夏之礼对构筑其中华身份合法性的意义，“礼仪文明共同体”便成了一个神圣符号——它不再局限于“中国”这一固有的疆域之内，而具有开放、流动与包容性。进入这个共同体之内的成员都在争相用行礼证明自身才是道统的合法继承者。如朝鲜强调“其土风如冠昏丧祭之仪，则一遵朱晦翁《家礼》。夫朝鲜由来千有余年，文献不绝，盖箕子之遗教也。若乃士习经术，家守礼法，雍雍乎上国之风。”日本宣称“儿根太玉经甕等，神德雄风定苇原”，与唐土乃“年代几相袭”的关系。而越南自古“各帝一方”的思想根基就在于越南自鸿庞氏以来对华夏礼仪的攀附——“有北有南天自定，正终正始礼攸关”。借助“华夷一也”的方法论，中华身份得以为周边国家共认、共享、共有。
四、家礼文献传播与东亚周边国家“同华”意识
朱熹在创制《家礼》时就有着“家一天下”的用意，“礼何以为家？人世父子兄弟夫妇生养葬祭，则天下尽家也”。这一模式随着后世对《家礼》文本的不断注疏、明代商业出版的繁荣以及陆海“书籍之路”的外拓，被朝鲜、日本、越南、琉球等国家所吸纳、受容、创发，在整个东亚汉文化圈形成以庶民礼为“最大公约数”的历史性事件。大致而言，传入东亚国家的家礼文献可分三个系统：
一是“大全本”系统。永乐十二年（1414），明成祖敕令胡广、杨荣等人修编“三大全”，其中《性理大全·家礼》以元代《朱子成书·家礼》为底本，而“成书本”又从“纂图集注本”与“杨注附图本”这两种宋本出。“大全本”制颁后，深刻影响到丘濬《家礼仪节》与周边国家家礼文献的书写。由此呈现出“‘杨注附图本’/‘纂图集注本’—‘成书本’—‘大全本’—丘濬《家礼仪节》—朝鲜刻本/和刻本/越南刻本”这一清晰的传播链条。明以降东亚家礼学受“大全本”影响颇深。
二是“《家礼仪节》本”系统。包括《家礼仪节》官刻本与各类坊刻托名本。丘濬以宋刻五卷本为底本，同时参考“纂图集注本”“大全本”以及《大明集礼》《孝慈录》等书的内容。由官方组织刊印的官刻本校刻精审，又有一大批官员为之序跋、校勘，意在将明代家礼学推向州府县各地，匡正礼教风俗，“欲其陶镕渐染，洗相沿之陋习，回太古之淳风”。但与官刻本形成鲜明对比的是，明中后期的书坊大肆篡改丘书内容，“坊贾好假借魁元之名以傲俗，此风建贾尤甚”。关于篡改署名的《文公家礼仪节》，至少出现过杨慎、罗万化、申时行、翁正春、陈仁锡等辑校的版本。这类版本在周边国家亦广为流传，尤其是越南出现的《文公家礼仪节》，无论“北书南传本”还是“重刊重印本”，几乎都为托名杨慎的版本。
三是明清私修家礼书。随着明以降“礼下庶民”运动的兴盛，祠堂、家庙与冠昏丧祭礼逐步成为地方礼仪生活的核心，家礼及其背后的理学思想广泛传播与复制成为这场运动的重要元素。在官方大力组织《家礼仪节》重刻重印之际，明清士绅也致力于通过注疏、修订、阐发朱子《家礼》来展开对风教礼俗的反思。由此产生诸如冯善《家礼集说》、汤铎《家礼会通》、魏堂《文公家礼会成》等一大批私修礼书，这些文献传入周边国家，亦成为其礼制的重要书写来源。
《家礼》文献传播的另一个重要实践，就是周边国家依据上述经典所创制的具有本国风土特征的礼书。粗略估算，朝鲜、日本、越南、琉球的本土化《家礼》多达八百多种，至于传入这些国家并被反复刊印的《家礼》《家礼仪节》或者其他类型的中国家礼书，多到无从统计。这些国家对待朱子礼学的态度有同有异，要而言之，《家礼》的东亚化实践可以概述如下：
第一，《家礼》在丽末鲜初随朱子学东传，被朝鲜的“法筵之学”与“韦布之学”尊为不刊之典，《家礼》文献的大量创制、冠昏丧祭四礼仪文的反复考辨、畿湖与岭南礼学派对“家”哲学思想的发挥，充分体现了东亚儒学“文公礼法家同教”的特征。与此同时，朱子礼学为朝鲜性理学的奠定与中华观的建构夯筑起强大的礼制基石。《家礼》朝鲜化意味着认知、运用以及阐释华夏之礼，是承续中华礼仪文明的重要方式。通过这一方式，朝鲜逐步确立在东亚文明的排序以及对“我者/他者”的认知。
第二，日本江户时代的儒家知识人在摆脱佛教丧葬仪轨束缚后，全面接受朱子《家礼》并积极倡导先王礼制中的古义思想，将死生观建立在《家礼》仪式的日常实践上，这是日本社会受容朱子学的一项重要课题。为使儒家生命礼仪进一步本土化，并论证日本家礼与先王道统一脉相承的合法性，以伊藤仁斋、荻生徂徕为代表的古学派知识人主张跳出宋儒“礼理一体”观，从“道者统名”的角度重新理解先王之道与家礼中孝悌之道的关系，并试图在批判朱子学的基础上巩固“以日本为中心的中华观”。
第三，越南自17世纪下半叶开始“再造”符合本土传统与风俗的丧祭礼书——《家礼捷径》《胡尚书家礼》与《寿梅家礼》。这三种文献在传承、修正中同时遵循了“天理之节文，人事之仪则”的理想文化模式与“礼以简约由中敬”的本土实用主义。越南家礼文献既是理解“我南文献之邦”的大传统与“好浴信鬼神，重丧祭”的小传统彼此流动的重要媒介，也是在文化传播与习得、认同与变迁中观察中国礼学域外书写的重要窗口。
这些国家对儒礼的尊崇至少在姿态上不逊于中国的明清朝，比如越南景兴朝的知识人阮甫为陶黄实《三礼辑要》作序时指出：“礼之为物大矣，圣人所以维人纪、正民彝，其间节目仪文，备见于文公《家礼》。……我越文献之邦，衣冠礼乐，不忝华风。”又如，朝鲜燕行使李田秀曾向清人张裕昆炫耀道：“我朝政教风俗又有他国所无者三焉：深山穷谷，三尺童子皆知孔子之为大圣，尊其道而读其书；皂隶下贱莫不服丧三年；国朝三百余年，士夫之女无一人再醮者，此亦汉唐以后所未有也。”作为东亚汉文化圈中的核心成员，朝鲜、日本、越南共同受到儒家文化的影响，因此其伦理本位中对“家”哲学的阐释与对士庶礼的理解可谓同曲异调。随着这些国家冠昏丧祭礼书的刊刻、“家”哲学思想的传播，周边国家成为共同书写中华礼制的重要成员。如果把《家礼》东亚化视为礼仪文明整体叙事结构的一环，则不难理解这些周边国家对礼的阐释与运用，究其根本而言是对中华这一文明身份的确认。
明清时期，亚洲东部、南部各区域间的交流已经非常密切，受儒礼滋养的国家在彼此打量中不时地流露出“素称文献”的自豪感。从燕行诗中经常可以看到，使臣们乐于确认其各自的中华身份，并强调“秉礼”与“中华”这一共同体的关联性。比如，朝鲜朝天使李睟光赠诗越南北使冯克宽“奉使喜观周礼乐，趋班荣厕汉冠裳”；越南北使胡士栋赠诗朝鲜燕行使李珖“敷文此日车同轨，秉礼从来国有儒”；朝鲜通信使柳逅致书日本儒者藤原明远宣称“人皆从古礼，家自诵遗经。……文明尽在此，方夏逊华名”。周边国家知识人所留下的“同华”诗句表达了如下几层含义：
首先，古礼与时宜一脉相承、圣贤道统在域外播迁，是中华文明统一性与连续性的证明。江户学者在接受儒礼时亦热衷于辨析“道统”与“水土”的关系，“东西殊居，山泽异宜乎，传其学者以其师宗奉之，不敢违拂，一如圣人之制”，这种崇先王而酌今制的礼学观真正打破了隔山限海的传统华夷思维。
其次，在文化的层面，“中华”的称号不只为中国寡占，而应为服膺孔教朱礼的周边国家共有。所谓“朱子乃天下之朱子，非我所可私”，故其“素称文献”更多只是借由强调身份的共性来确保共同体的每个成员都处于文明连续性的话语之中。以朱子学为代表的东亚儒学， “是天地间至公之理，亦恶得把作吾一己中物，不容他来窥”，这也是东亚知识人对“同一脉”的另一种解读。
最后，礼义使得中华文明在同中有异、常中有变、一中有多。比如退溪学派直接否定明代家礼学的贡献，认为丘濬、魏堂、彭滨以及杨慎等人所著书“皆不纯乎朱子之本意，而或反有相戾者”。但是否定明代礼制并不等同于否定“天理”，退溪学派“再造”《丧礼备要》《家礼辑览》《家礼源流》等经典文献，其目的恰在于“共为舆卫于朱门”。
五、《家礼》东亚化拓展“中华”的思想边界
在整合朱子学这一整体历史事件的基础上，有必要提出作为方法论的“《家礼》东亚化”。随着近年来《视域交汇中的经学与家礼学》《东亚〈家礼〉文献汇编》等书的出版，“东亚家礼”这个新概念得到了来自中国、韩国、日本与越南学者的集中阐释。若仅从“宋本《家礼》—《朱子成书》—《性理大全·家礼》—《家礼仪节》—托名本《文公家礼》—朝鲜、日本、越南刊写本”的版本谱系来看，可以肯定“东亚家礼学”的滥觞在中国，也正因为过去的学者执着于强调《家礼》域外传播的源流关系，所以乐于采用“文明影响论”“文明互鉴论”等方法来讨论中国与周边国家的关系。不过，笔者并不主张将整个学说作国别、地缘、民族、人物、事件上的划分，也并不赞成在研究礼学意义上的亚洲史（东部亚洲与西域南海）时片面使用“文明影响论”或“从周边看中国”的研究视野，而应将一切发生在上述区域中的与《家礼》相关的人物、经典、制度、思想视为阐释中华礼仪文明的一个整体方法论，即将自宋代以降整个东亚汉文化圈的庶人礼及其对传统东亚世界所产生的一切影响视为“同一性”的历史空间。
以越南家礼文献为证，从纵向来看，盛行于阮朝的《寿梅家礼》无论是框架、内容还是思想都整合自黎朝《家礼捷径》与《胡尚书家礼》。《家礼捷径》的仪节基本上以托名杨慎本《文公家礼仪节》作为参照，只不过作者吴仕评删繁就简地省略了其中的非实用性仪节；《胡尚书家礼》的礼学智慧集中在卷下的《家礼问答》，《家礼问答》主要参考明代的《新刊家礼或问须知》与《重刻申阁老校正朱文公家礼正衡》的内容，而至于其卷上的部分仪节则完全可以将其理解为《文公家礼仪节》的喃文化。因此，可以说越南家礼是以明代礼学作为根基的。
嗣德十五年（1862），兴化按察使在读到裴秀岭所辑的《四礼略集》时，曾回忆他在内阁看到的《家礼》书盛况：“士庶人之礼，则冠婚丧祭，其大也，四者之书，圣经而外，儒先论撰多矣。予在内阁，日得观所未读书，凡有数十部。”内阁所收藏的几十部家礼书，或有“北书”“北书重刊重印本”，或有越南学者自创家礼，它们构成了东亚家礼学厚重的文献根基，这一点也可以从《四礼略集》引用大量的礼书书目得到验证。越南礼学思想根基内涵于明代的家礼学说，不过它的书写风格不能只简单理解成受“北书南传”影响下对明以降丧葬祭礼的简单承袭。相反，越南知识人以一种“不让中华”的姿态对托名本《文公家礼仪节》进行抽丝剥茧般的批判，进而指出明代礼制的“失礼”之处。这显示出了越南对礼仪文明不遑多让的自信：越南之所称声名文物，乃因礼制扩大了中华思想边界使然。也要看到，尽管儒家精英如胡士扬、杜辉琬批判了明代礼制去古义的不合理之处，但越南民间社会在儒礼的实践上却同样走上了三教杂糅的道路，那些“鄙俚无论”的祝文仪节大肆在乡间社会流行，于是礼俗间的张力成为包括中国在内的整个东亚世界都无从回避的事实。
从横向上看，朝鲜、日本、越南家礼的书写绝非孤立事件。从“书籍环流”的角度来看，比如新井白石的《家礼仪节考》与朝鲜曹好益的《家礼考证》属于同体例且内容相关的考证类著作。曹好益的《家礼考证》流传至日本，林家昌平坂学问所抄录了该书的复本，海西朱子学派的贝原益轩在《玩古目录》中曾著录过该书，并注明于贞享二年(1685)时阅读过朝鲜学者的成果，而新井白石的考证正是参考了曹好益的这部著作。
如果在方法论上将东亚知识人、书籍、仪文、礼仪革命以及“苟有礼义，则夷即华也”的礼学思想视为一个整体，则不难发现所谓自17世纪中叶开始，以汉唐中华为历史记忆的文化认同逐渐瓦解，带有历史同一性的东亚空间不复存在的论调，切割了现代主权与传统宗藩体制的关联，在为主权平等关系寻找历史回响的同时忽略了文明整体性，此即洪大容所说的“使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分，尊攘之义，自当有域外春秋”。《家礼》东亚化的进程，“不单只观察周边如何复制中国，也不应只停留于以周边的视野来重写传统中国史论述，而是建基于东亚文化圈的独特性及其共通之处”，分享共同的儒家核心价值虽不免饱受“（源起于中国的）普遍价值”与“（日韩的）地域特色”之间的牵扯，文化交流史在互动、转化与融合中经历了人物、经典与价值的“去脉络化”与“再脉络化”，不过仍要看到，无论是“人之华夷，惟德是视”的自我认同还是“蛮夷猾夏”的他者批判，最终仍指向当近代东亚面对外部冲击与内在张力时应如何重构、铸牢甚至扩大中华这一文明共同体的边界，它既非“想象的同一性”，更非所谓的“认同的崩溃”。
1599年朝鲜丁酉再乱时，黄海道水军节度使鲁认的父母兄弟妻儿在南原城之战皆陷凶锋，自己则被虏至日本，三年后辗转逃至福建武夷书院。他在漂泊海外期间仍坚持为父母衰衣蔬食，当时福建人见其素冠白衣、居丧自哀尤为不解，鲁认的一番回应道出了其对“礼即中华”的高度认同感：
我国之风，一遵朱晦庵《家礼》，故虽庶人，自初丧至于禫祭，不用肉，况士大夫，虽颠沛流离之际，岂可毁礼以遵夷狄之风哉？……昔小连、大连善居丧，乃是东夷之人，惟足下莫谓秦无人也。武王封箕子于朝鲜，而教民以八政之时，则贵邦七闽未蒙王化，莫知五伦。自唐以后，始闻常衮布政之化。惟愿佥贤细思历代，勿以我国比之于蠢蠢也。
中华这一身份伴随崇礼意识融入民族血液之中，不因国破家亡而改变，而对《家礼》的尊崇又源于朝鲜“吾道东者”的惯性——檀君与尧并立，与中国比肩内附的血缘攀附，这是同样作为边缘但直到唐以后才内属中华的闽越无法比拟的。因此，鲁认的中华观是一个流动的且拥有时间性与思想边界的概念，它随着礼义的得与失、早与晚而发生改变，这种流动性直接影响了17世纪中叶东亚世界在遭遇华夷变局时知识人对中华的自我认同。
东亚世界华夷身份变迁与明清鼎革有着千丝万缕的联系，日本与朝鲜知识人在探究华夷变局这一命题上表现得尤为踊跃：一方面，不断论证中华文明在本国历史文化传承中的连续性；另一方面，又在“明朝之后无中国”的集体认知下，分析如何以本国朱子学去接替中华道统，“十七世纪的朝鲜儒者，期待取代满族统治的清朝继承中华的道统，而这个必须继承之道的中心，便是朱子学”。不过，华夷变局并非单指周边对中心失去了认同，更不指17世纪中叶之后因“鸠占鹊巢”而导致中国失去了“礼仪文明共同体”的成员身份。从扩大性解释层面来看，华夷变局只是一种文化认知的表象，只有“礼即中华”的方法论才是构成东亚世界共生共存的标准，“未闻愤夷狄之猾夏，并与中华可尊之实而攘之也”。更进一步说，随着清朝统治者对礼义的重视，朝鲜也兴起北学之风，“若今时之夷狄也，以其久居中国，务其远图，稍尚礼义，略仿忠孝。杀伐之性，禽兽之行，不若其初起之甚，则谓之诸夏之不如夷狄，亦何不可哉？”这充分说明在礼仪文明共同体的框架之下，绝对不变的华夷秩序是不能成立的。
六、结 语
“中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容，就越是得到认同和维护，就越会绵延不断。”无论是历史上中原王朝自诩“王土王臣”“内外一体”的天下秩序，还是周边国家坚持“衣冠礼乐仿佛华制”的文化中华观，都强调前近代的东亚汉文化圈存在着一个“礼文同一脉”的动力机器，主宰这个机器的引擎——“中华文明”化身为一个超越血缘、地域与族群，且为汉文化圈中诸成员同气相求、共享共有的精神图腾。这种动力结构很大程度上源于对礼的普遍尊崇：儒家的阶层文化、意识形态、身份建构主要是文化主义的形式，是对普遍礼仪文明的道德目标和价值观念的认同。“所以东亚历史上的中国与其说是一个现代史意义下的‘国家’，毋宁说是一个超‘国家’的政治、社会、文化共同体。”
“最喜礼文同一脉”内涵了东亚知识人对血缘、地缘与精神共同体的多重叠加认同，明清时期《家礼》东亚化正是将这种叠加共同体的特征充分展现出来，是共享“中华文明”并自我认同情真意切的流露。对于这些宣称已经“文明”了的族群而言，重申身份的意义可以使彼此的差异有所减少，因为它们总是能找到并强调共同的东西。要理解中华礼仪文明何以成为一个生生不息的共同体，则需要回答什么是东亚传统社会的内在构成。而阐释《家礼》东亚化无疑是回答这种同质化结构的绝佳切入点。
东亚传统社会究其本质而言，是一部被儒家知识体系所建构起来的家庭史。它深刻地影响着王朝时代的“伦理—政治”制度，并为塑造共同的文明价值提供实践空间，由此产生一个有趣的现象：德性修养、知识建构、家庭治理、价值构造，构成了“知识—价值观—文明”三位一体的生产模型，它们既重叠又互补。在这种模型之下，东亚汉文化圈倡导在“零距离”的个人领域践行“诚意正心”的德性观，在“近距离”的家庭与“中距离”的“国家—社会”领域践行“移孝于忠”的家国一体观，在“长距离”的天下领域践行“王土王臣”的文明共同体观。日用伦常支配下的“家哲学”与家礼学文献所建构的“礼仪文明共同体”，使得明清之际的东亚知识人对“尊德性”与“道问学”的关系展开了长久且富于思辨的想象。在这个想象的图景中，“家”在朱子学话语体系中被建构成一个重要的哲学命题：“家”所倡导的礼法规则，具有“天理之节文”的普遍意义。中华文明具有深刻的“家”底色——任何一个个体的存在，都是以在家庭中的“先在”展现其特定意义的。唯其如此，明清之际《家礼》东亚化才可能成为一个整体性的事件。
彭卫民，海南大学人文学院教授、马克思主义学院博士生导师，研究方向：朱子学与东亚文明交流史。
基金项目：
2024年度国家社会科学基金冷门绝学研究专项学者个人项目“东亚藏孤本家礼文献整理与研究”（编号：24VJXG003）
本文发表于《天府新论》2025年第6期，注释从略。
