摘    要：海德格尔生存论与胡塞尔超越论现象学看似迥然相异，但二者对世界现象有着相同的洞察。本文主要围绕胡塞尔与海德格尔对世界作为意向视域的界定，重构他们的世界问题研究和意向性理论。无论是早期海德格尔基于对原初生命经验的沉思而刻画的世界现象，还是后期胡塞尔在发生现象学视野下探讨的超越论世界，二者都将世界当作意向性的视域结构。二者对世界问题相似的处理方式指向了他们共享的方法论基础，即意向性分析与现象学还原。基于此，本文将海德格尔的世界概念引回超越论现象学框架中进行重新审视，并以此说明现象学主体-世界关系的重心在二者思想中的不同落脚点。

关键词：世界；意向性；视域；超越论现象学

对于胡塞尔和海德格尔这两位现象学的开创者而言，世界现象无疑是二者哲学思想中的重要论题。道恩·威尔顿（Donn Welton）认为，胡塞尔坚持最久的、最有前景的洞见并不是他基于意向性理论对主体所作的特征刻画，而是他对世界的阐释，后者使得胡塞尔与海德格尔处于共同的论域之中。（cf.Welton,p.223）克劳斯·黑尔德（Klaus Held）更是将世界问题评价为海德格尔思想中“真正的现象学课题”（黑尔德，第149页）。胡塞尔在“生活世界”这一标题下对世界现象进行了广泛而深入的探讨。但相比之下，海德格尔的世界专题研究则显得不是特别明晰，因为在其早期生命现象学阶段，世界是隐于“周围世界体验”的概念中被谈及的，而《存在与时间》的世界现象则被间接地阐释为此在的存在方式——“在世之在”。但世界问题如何在海德格尔哲学中作为“真正的现象学专题”而得到阐发？进言之，海德格尔对世界概念的界定及其世界论题的研究方法和进路仍有待进一步被厘清。

鉴于此，本文主要聚焦海德格尔转向前对世界论题的相关讨论和胡塞尔的生活世界理论，重构二者的世界论题研究，并尝试指明视域性是二者现象学世界概念的共同内涵，且世界的视域性必须基于意向分析和现象学还原才能得到揭示。而海德格尔在20世纪20年代的世界问题研究正是贯彻这源自胡塞尔的现象学方法和进路才得以敞开世界视域，进入开放的意义诠释空间。据此，我们不仅可以重新理解海德格尔思想的现象学特征，还能够切实把握胡塞尔与海德格尔所共享的现象学基础和问题。

一、海德格尔的生命现象学

我们先回顾海德格尔早期生命现象学对周围世界体验的处理，这有助于我们更好地进入海德格尔世界问题研究的语境。在1919年的早期弗莱堡讲座上，海德格尔称现象学批判的目标是，“看到并使人看到一般精神生命真实的、真正的始源（Ursprünge）”（Heidegger, 1987, S.127）。这一目标界定表明，早期海德格尔将“生命”确定为其哲学运思的对象领域。在海德格尔早期的相关论述中，生命体验首先是对周围世界的体验，这种体验具有两个基本特征。首先，它不是某种心理主体的可被客体化的心理过程，任何对主体和客体的预设都是一种理论化，因而是“脱弃生命”（entleben）的。生命体验不是客体化的过程，而是居有事件（Ereignis）。所谓居有事件，意指消除了一切主客二元预设的非客体化的自我体验，表现为一种“我亲自拥有”的体验。（cf. ibid.,S.73-76）其次，生命体验总是关于某物（Etwas）的体验，但是某物并不是外在于自我的实在之物，而是历史性自我与之“一道回响”的非对象化的世界之物。（ibid.,S.75）根据海德格尔的阐释，在周围世界的体验中，以原初形式被体验的事物不是客体，而是世界性的某物，它不是具有确定意义的认识对象，而是含义之物（das Bedeutsame）。含义之物一方面构成了我所身处于其中的充满意义的世界，另一方面也在这个周围世界中直接被给予我。（ibid.,S.72-73）海德格尔试图通过对周围世界体验之非理论性或者前理论性的刻画表明，理论客观化的传统认识论进路无法通达原初的生命经验。

因此，海德格尔在锚定前理论的生命经验为其研究对象之后，他生命现象学的哲学关切就落在了探寻一条非理论客观化的研究进路上。早期海德格尔将诠释学直觉（hermeneutische Intuition）视为通向原初生命体验的哲学道路，所谓诠释学直觉，即“从生命自身出发，以原初的方式诠释生命”（Heidegger,1993,S.154）。海德格尔秉承了狄尔泰的诠释学逻辑，认为我们能够借助与生命同一的“生命同感”（Lebenssympathie）通达生命体验。（cf.Heidegger,1987,S.110）具体而言，狄尔泰主张我们的经历（Erleben）本质上是一种理解，是我们对自身生命经验的内觉知（Innewerden），因而他也将其称为“自身理解”（Selbstverstehen）或者“自身拥有”（Selbsthaben）。狄尔泰还强调，自身理解涉及的不是一种介于主体体验活动与被体验的生命内容之间的主客关系，因为自身理解与自我生命之间是原初同一的。（cf.Dilthey,S.27）狄尔泰在其诠释学发展的早期所表现的反理论客观化倾向与海德格尔的立场一致，于是在这个意义上，诠释学也似乎成为海德格尔处理生命体验的方法论首选。奥托·珀格勒（Otto Pöggeler）这样总结早期海德格尔的现象学之路：海德格尔从一开始就选择了一条与胡塞尔不同的现象学路线，他以实际性的在世生命而非超越论主体作为其哲学核心问题，以理解替代直观作为通达生命的方式。（cf.Peggeler,S.69-70）

然而，诠释学本身就一定能保证一条进入前理论生命体验的彻底的非客观化进路吗？实际上，狄尔泰诠释学在发展后期还是走向了对人类生命在历史生活中的客观化。查尔斯·R.巴姆巴赫（Charles R. Bambach）精准地分析了狄尔泰诠释学的客观化走向。他指出，狄尔泰为精神科学之自治进行辩护的哲学动机使他从未远离康德的知识论传统。尽管诠释学方法基于生命的历史性，但为了调和历史性的相对主义与知识论的普遍性诉求，狄尔泰将诠释学发展为一种具有明确规则和程序的方法以阐释“客观精神”的表现形式，试图由此揭示人类意识生命的普遍结构，进而为精神科学建立普遍有效的知识基础。（参见巴姆巴赫，第137-162页）狄尔泰诠释学最终也避免不了生命客观化的结局，这说明诠释学本身并不能保障生命研究之非理论客观化的处理方式。如果说，海德格尔诠释学源于狄尔泰，那么到底是什么让海德格尔能够避免狄尔泰所遭遇的范式陷阱？海德格尔称其诠释学为现象学诠释学，那么在什么意义上他的诠释学是“现象学的”？接下来我们将重构海德格尔的生命研究，并阐明其中所隐含的现象学方法。

根据海德格尔的刻画，生命体验作为周围世界体验具有明确的“两极”，即自我与世界。而海德格尔试图通过对周围世界体验的阐述表明，自我与世界之间的原初关联不是传统认识论意义上的认识主体与认识客体的关系。为此，他批判了实在论和观念论的认识论立场，指出二者都建立在对世界体验的过度反思之上，并且都从被给予的感觉材料出发，以事实科学的路径构建主体如何获得客观知识的认识论系统。（cf.Heidegger， 1987， S.80）前者预设了外部世界的实在，试图通过理论的逻辑形式和因果范畴把握实在客体；后者则“依据一种未经辩护的对理论之物的绝对化”（Heidegger, 1987, S.87），在理论客体化的机制下赋予一切事物意义。海德格尔指出，理论之物的优先性左右了两类认识论的反思方向，使其无法理解原初的世界体验。理论化的世界体验是“脱弃生命”的，这表现在世界的含义性和自我的历史性这种前理论的体验性质被消除，而只剩下外部实在及与之相对的主体。（cf. ibid.,S.89）在海德格尔眼中，实在论和观念论的批判性反思将我们的世界体验移至预设的主客二元的理论框架中，继而提出主体认识客体以及外部世界的实在性等难题，这本身就是荒谬的。他强调，周围世界体验的原初性在于它不作任何理论预设。（cf.Heidegger,1987,S.93-94）

海德格尔的这一主张俨然响应了胡塞尔在《逻辑研究》中提出的现象学无前提性原则，即现象学纯粹地描述经验，“任何形而上学的、自然科学的，尤其是心理学的断言都不能成为它（现象学）的前提”（Husserl,1984,S.27-28），这一原则为胡塞尔意向性理论的推进扫除了传统认识论的障碍。在《逻辑研究》中，胡塞尔对现象学意向性理论的阐释与其对表象论和实在论等认识论方案的批判并行不悖。他指出，传统认识论方案以不同的方式预设了相互独立的主体和客体，从而导致了如何使主体和客体相互关联的认识论难题。而胡塞尔则主张，意向性作为对象指向性是意识经验的内在特征。（cf. ibid.,S.386,451）于是，主体如何达到客体根本不再成为一个问题，因为意识经验本身就超越自身而指向对象。（cf. Zahavi, pp.21-22）如此，主客相符的认识论难题在胡塞尔的意向性方案中就被一劳永逸地解决了，更确切地说是被取消了。胡塞尔强调，意向对象既不是独立的客体，也并非如布伦塔诺所言是我们通达独立实在对象的中介，而直接就是在意识经验中显现的对象。（cf.Husserl，1984，S.377-379，387，396）

海德格尔批判传统认识论无法通达周围世界体验的哲学根据正是胡塞尔的意向性概念及其无前提性原则。只不过，无前提性在胡塞尔那里是认识论原则，而在海德格尔这里则成了前理论经验的本体论特征。（cf.Ruin,p.51）易言之，海德格尔将现象学无前提性原则转化为周围世界体验本身的原初性特征，此举背后是他欲将现象学研究的目光聚焦在前理论生命经验之上的迫切希望。他甚至表示，“无前提”的说法也是不准确的，因为前提和无前提只相对于理论之物才有意义，所谓前提和无前提都属于“在意义发生学上最具派生意义和最为建构性的一般的对象理论领域”（Heidegger,1987,S.94）。而我们对前理论经验的描述应杜绝任何客观理论化倾向。在这个意义上，我们可以说，海德格尔对周围世界经验之原初性的阐明奠基于现象学原则的极端演进之上，而早期海德格尔对无前提性原则的转化也伴随着他对胡塞尔意向性理论的改造。

二、生命的源始意向性

海德格尔在《时间概念史绪论》中称意向性为现象学三大发现之一，并指出意向性不是主体指向实在客体的描述关系，而是行为的自身指向结构。（cf. Heidegger,1979,S.48）他强调，自身指向结构的重心并不在于指向性的行为，而是落在了被指向者之上。（ibid.）相较于以往的认识论，意向性的突破之处不仅在于其彻底消除了主客二元的预设，而且在于它同时提供了一种关于对象的新理解。在海德格尔看来，意向对象“不是作为存在者的被感知者，而是处于被感知状态之如何中的存在者，是处于被意向状态之如何中的被意向者（das Seiende im Wie seines Intendiertsein）”（Heidegger,1979,S.60）。胡塞尔区分了处于意向之“如何”中的对象和单纯被意指的对象自身。（cf. Husserl,1976a,S.302-303）海德格尔认为，前者体现了意向行为与如在的意向对象之间的相互共属性。在他看来，这一共属性既是意向性之基本要义（ibid.,S.60）,也是他阐释生命意向性之独特内涵的切入点。

海德格尔试图基于对意向性的重新解读来勾勒生命体验的结构。他认为，生命原初地以操心的形式与世界之物照面，所谓“操心”不是理论的观察，而是前理论的、前谓述的生命实践，所以，世界之物总是首先以“对……有用、被用于……、不再真正适合于……、不再用于……”（Heidegger, 1988,S.93）等意蕴特征合乎我们的操劳活动（Besorgen），并与我们相遇。换言之，世界之物首先是以前述谓的、非专题化的形式上手，而不是理论性地、专题化地现成在手。但操心-世界这一结构的哲学基础又是什么？在早期弗莱堡讲座期间，海德格尔将生命体验的内在结构规定为关联意义（Bezugssinn）-内容意义（Gehaltssinn）。关联意义即对象被经验到的方式，是“与……处于关联中”（in Beziehung stehen zu ...），关联不仅包括认知，还包括情感、意志、欲望等一切前理论生活的自身指向体验。内容意义指被经验到的对象内容，是“关联的何所向与何所缘（Worauf und Wozu des Bezugs）”（Heidgger,1985,S.53）。史蒂文·G.克罗威尔（Steven G. Crowell）指出，关联意义-内容意义的划分对应了胡塞尔的意向行为-意向对象之意向性结构。（cf. Crowell,pp.142-143）

尽管海德格尔沿袭了胡塞尔的意向性结构，但他关于原初经验的阐释始终在其对去理论化的激进坚持下进行，后者让他从一开始就对胡塞尔的意向性概念保持距离。他认为胡塞尔的意向性规定是“思维性的意指”，后者理论性地把握一个“总是已经在此”的现成存在者。（cf. Heidegger,1988,S.92）但对于海德格尔而言，意向性概念问题的关键不仅在于何谓意向性，还在于何谓源始意向性。在早期海德格尔的视野中，意向经验作为生命与世界的相关关系，首先是一种非专题化的直接的生存体验，海德格尔将之概括为操心。“操心是生命关联的基本意义……源始之域中意向性的全部意义!”（Heidegger,1985,S.98）简言之，如果理论的意向经验是思维性的意指，前理论的意向体验就是生存性的操心。“生命就其关联意义被诠释为操心”（ibid.,S.90）。如前所述，关联意义是意向行为的海德格尔式替代概念，因此，我们可以将操心理解为前理论的生命意向活动。“如果生命……在其本身丰富和深具关联性的关联意义方面得到理解，由此谈及的内容意义就被刻画为世界”（ibid., S.86）。世界作为操心朝向的意向相关项构成了内容意义。此处的“世界”并非抽象的普全世界，而是指每一种具体的操心行为所与之打交道的世界性对象及其视域。世界作为操心的“何所向与何所缘”与操心一起构成了海德格尔生命现象学的基本意向性结构。海德格尔用操心和世界这两个环节所展开的对原初体验或周围世界体验的阐释，建立在被其改造后的意向性理论之上。

尽管从马堡讲座时期开始，海德格尔的哲学关切从生命现象学转向生存论，以“此在”替代“生命”概念，但生存论的中心概念“此在”作为“在生命中，通过生命而存在”（Heidegger,1985,S.85）的存在者,从一开始就被置于海德格尔生命研究的问题域之中，生命体验的意向性分析也仍贯彻于此在分析。在海德格尔的生存论阐释中，世界作为意向性的视域结构也以更为清晰的轮廓显现出来。

三、海德格尔：世界作为此在的意向性视域

海德格尔在《存在与时间》中将操心称为“此在本身的源始存在”（海德格尔，第186-187页）。操心作为生命意向体验的原初形式，有着诸如现身情态、领会、闲言和好奇等源始或者非本真的样式。无论是现身情态和领会这类此在的源始现象，还是闲言和好奇等此在的日常样式，都具有或隐或显的自身指向的意向性结构。“现身中有一种开展着指向世界的状态”（同上，第196页）。领会“有所领会地占有它所领会的东西”（同上，第211页）。闲言作为话语的一种形式通常说出总已经被人说出的东西。（参见同上，第236页）这些此在的存在样式作为前理论的意向行为无一不指向各自的意向相关项。

但在海德格尔的此在分析之中，生命意向的“何所向”不是专题性地被把握的对象，它往往是非专题化地以合乎生命意向的方式被给予我们。如海德格尔所述，上手之物是我们在世操劳所及的上手工具，不是我们理论观察的对象，它以“对……有用”或者“合适于……”的意蕴方式与我们照面。上手之物的存在“是那样不言而喻，乃至我们丝毫未加注意”（海德格尔，第107页）。而上手事物之所以能够非专题化地被给予，在于其合世界性。世界不是世内存在者的总和，它作为世内存在者在其中照面的视域使得照面成为可能。“唯当‘有’世界，世内存在者才能来照面”（同上，第103页）。海德格尔暗示，上手之物的合世界性是一种非专题化状态，世界只有在非专题化的状态中才能被体验到，一旦进入理论客观化的审视，世界就自行消退。当我们对出现问题的上手之物进行审视时，上手之物成为现成在手者，它的异世界化便也同时发生。（参见同上，第107-108页）

当海德格尔以关联意义和内容意义刻画前理论生命体验的意向性结构时，他对于作为意向相关项的内容意义的界定是模糊的，或者说具有双重含义。在第一种意义上，它指世界（cf. Heidegger,1985,S.86）；在第二种意义上，内容意义作为操心的意向相关项又总被阐释为与我们照面的世界性之物，也即上手之物。（ibid., S.90, 93）这种多义性在一定程度上是由海德格尔对前理论意向性的阐释所必然导致的。因为生命意向经验所体验的不仅是世界之物，还同时是世界视域。上手之物在操劳中被“不触目”地经验到，而世界视域也随合世界的上手之物一起被非专题化地经历着。换言之，上手之物随其世界共同与我们照面。世界作为一个先行被给予的视域，是一切其他世界内存在者得以显现的前提。（参见吴增定，第44页）世界不仅是上手之物照面的可能性条件，还同时是直接被体验的视域。在前者的意义上，它是先行的；在后者的意义上，它是被给予的。《存在与时间》通常以日常实践活动为例来阐明世界现象的视域性。海德格尔试图通过对日常实践的分析来说明，实践活动中任何上手事物都在一个先行的世界视域中照面，照面有赖世界的“先行开展”。（参见海德格尔，第108、117页）所谓的世界“先行开展”意味着此在对世界的先行领会，即此在领会在世操劳的诸种指引关联，指引关联即上手事物的效用指引。以锤子为例，锤子的效用指引指向锤打、修固和防风避雨等与之关联的效用及可能涉及的其他存在者。（同上，第118-119页）锤子就在自身的指引联络中获得意义。所以，“我们把这些指引关联的关联性质把握为赋予含义〔be-deuten〕。”（海德格尔，第123页）赋义的指引关联构成了作为意蕴整体的世界视域。通过对工具指引的分析，海德格尔阐明了视域的赋义机制，即前理论实践意向中的上手之物（意向相关项）由世界视域的指引关联赋义而照面。在这个意义上，世界既是上手之物照面的先天的可能条件，也是指引实践活动的具体的“何所向”。

而根据海德格尔的此在分析，世界视域不仅关涉意向相关项的显现，还同时决定意向活动的开展。工具的指引关联总是被领会的关联，“领会上述诸种关联的联络之际，此在出于某种‘能存在’而把自己指引到了某种‘为了作’”（同上，第122页）。这表明，工具指引的源头在于实践主体“为了作”的实践动机，而后者源于主体的“我能”。海德格尔将主体的“我能”提升至生存论的“能存在”。一方面，他宣称此在本质上是能在，后者是其生存论建构的源动力，即此在不具有任何现成的性质，始终在“成为你所是”（同上，第206页）的路上。另一方面，他也看到，此在作为能在仍然具有其可能性的界限，即世界。因为领会作为此在之能在的形式表现为对生存可能性的领会，而对生存的领会也总是对世界的领会。“此在可以首先与通常从它的世界方面来领会自身”（同上，第207页）。世界被视为此在生存可能性之所在，因此海德格尔也说，此在总是已经从可能性来领会自身。（参见同上，第206页）此在于自身领会中“向着意蕴〔世界〕筹划它的存在”（海德格尔，第209页）。

如果我们将作为此在的基本生存论环节（Moment）的领会视为所有生命体验之基本要素，我们就会看到，任何前理论的意向活动都在一个可能性的视域中开展，这个视域即海德格尔所谓此在向来已被抛入其中的世界，此在从这个世界中获取它的各种可能性。（参见同上，第271页）就此在总是向着世界筹划其存在而言，它是先行于自身的；就其从被抛入其中的世界获取其可能性而言，它是在世之中的。因此，此在的存在即先行于自身的已经在世的存在。（同上，第269页）由此，视域的时间性向度已呼之欲出。对于此在之在世或称此在之世界视域的阐释显然构成了《存在与时间》后半部分对此在的时间性分析的出发点。由此可见，海德格尔的此在分析借助对意向性的生存论洞察才得以推进。海德格尔的世界阐释拓宽了意向行为-意向相关项的结构，或者说揭示了意向性结构的深层维度——视域，无论是意向活动还是意向相关项都有赖先行的世界视域才能获得自身的可能性和意义。易言之，意向的视域性构成了此在之在世的底层结构。

四、胡塞尔：发生现象学视野下的生活世界

恰恰基于此在的在世结构，海德格尔在《时间概念史绪论》中批判胡塞尔为了达到内在的绝对意识领域，通过悬搁和还原摒弃了世界现实（Weltrealitat）。（cf. Heidegger,1979,S.137，150）通过还原所赢得的绝对意识是一个无世界的纯粹主体。在海德格尔看来，对意识主体的如是设定植根于近代以来由笛卡尔开启的认识论传统。（ibid., S.139）海德格尔批判的立足点是其对意向性结构的视域性拓展，但是难道胡塞尔就没有看到这一点吗？近年来，随着胡塞尔遗稿《生活世界》的出版，我们会看到，胡塞尔实际上早在20世纪20年代初期就已经开始具体阐述世界作为先行意义视域的主张，并将世界视域称为生活世界。

胡塞尔的生活世界具有两种模式，即自然态度下的生活世界和超越论态度下的生活世界。前者始终被经验为“事物的全体”（Husserl, 1976b, S.145）；后者是超越论主体的构造性产物，但同时它也是构造性对象的普遍视域，通常被称为“普全视域”（Universalhorizont）。（cf.Husserl, 1976b, S.141; 2008, S.357）后期胡塞尔的世界论题重心仍在超越论的世界。他主张，超越论世界作为先行被给予的非专题化的视域构成了一切被给予者显现的可能性条件，因为一切显现的事物都必然在视域中被自身给予。（cf.Husserl,2008，S.77，125，127）生活世界是明确属于胡塞尔发生现象学的概念，因此，作为普全视域的生活世界已经在拓展了的意向性发生结构中得到阐发。静态现象学时期的意向行为和意向相关项是已经完成的构造现象，随着胡塞尔对意识发生结构的深入研究，意向活动与意向对象之间的原初意向性关系也得到重新思考和拓展。

意向相关项不再是一个具有确定规定性的对象X，而是一个具有内视域和外视域的可能的对象统一体。内视域指基质对象所隐含的可确定但不确定的多样且变化的特征域；外视域指与基质对象有关的所有其他时空性共在的可能对象域，即生活世界。（ibid,S5,103-104,127,457）因此，罗克斯·索瓦（Rochus Sowa）在《生活世界》的编者前言中称，普全的外视域是胡塞尔生活世界现象学的重要概念，这一普全的外视域，“以非直观和非专题化的但共同起效的世界整体的形式，对每个直观的和专题化的被给予者进行意义规定，只要……后者是世界中的存在者”（qtd. in Husserl,2008,S.XXXVI-XXXVII）。世界视域之所以能够对被给予的对象或者存在者进行意义规定，是因为每一个存在者都不是独立的，它自身也包含相关的其他存在者的共同规定性（Mitbestimmung）。胡塞尔说，所有的存在设定都是“相关设定”（In-Beziehung-Setzung），“相关设定”指以视域的形式对确定或不确定的对象进行潜隐的共同设定，这一与其他存在者的共同设定即关系规定就构成了存在者的意向相关项意义。（cf.Husserl,2008,S.5）据此，世界视域也被视为所有可被经验者的关系视域。通过关系视域，被经验的存在者不断获得诸关系特征（Beziehungscharaktere），后者由此可被转化为判断中的关系谓词。（ibid.）

世界作为关系视域的洞见，在海德格尔对世界作为意蕴整体的规定中得到呼应。如威尔顿所见，胡塞尔和海德格尔把世界刻画为视域，又都把视域描述为意义关联系统。（cf.Welton, p.224）尽管胡塞尔对于关系视域的探讨最终服务其知识论，而海德格尔则将世界纳入其生存论的构建，但在二者的意向性结构中，世界都扮演了为意向相关项赋义的关系视域角色。同海德格尔一样，胡塞尔不仅从意向相关项方面阐释了被给予之对象的视域性，而且也分析了意向行为的视域结构。正如每一个被给予的意向对象都具有视域性，每一次意向行为也都在其视域即权能的视域中发生。权能视域涵盖了从理论意向到实践意向的所有意向领域。（cf.Husserl,2008,S.4,5,365-366）（世界），总是相对于我而言作为在鲜活的意向性或者主动性中的，每时每刻都在变化的伫立者，相对于我而言的世界……同样也是权能视域（Vermegenshorizont），或者，是我的在潜隐意识模式中向我敞开的实践视域，是我在其中沉浸式表象、沉浸式经验、沉浸式思考、沉浸式评估，并在通常意义上以目的性地进行塑造的方式（沉浸式）行动的视域。（Husserl,2008, S.367）权能是“我能”的领域，指我们的行为可能性领域，或者“权力领域”（Machtbereich）（cf.ibid., S.4）。我们的行动总是已经在自身行为的可能性范围内开展。胡塞尔指明，我们的行为之所以能够开展，是因为我们意识到我们的权能，并且不是在行为的形式上，而是在视域的形式上潜隐地意识到它。这种被意识到的权能视域也称能力视域（Kennenshorizont）。如若没有能力视域，任何行为就不能够成其为行为。与此相应，如果没有能力视域，充满可能性的对象视域也就不存在。（ibid., S.4,367）胡塞尔经常以身体动觉为例阐明能力视域如何构成我们行为的具体先天的可能性条件。他强调，我们的行为是在多样的、熟悉的动觉系统中进行的，这些系统自身又组成一个综合的总系统。事物的显现总是以熟悉的方式与动觉相关联，当我处于某个特定的动觉状态，并具有某种显现时（比如视觉的显现），那么对于在连续的动觉过程中每一个要选取的动觉方向，我都必须先行地具有一个特定的、被唤醒的综合视域作为行动开展的可能性空间。（cf.Husserl,2008，S.365）概言之，在胡塞尔这里，意向行为的视域是一个先行的权能性领域，其为所有意向行为提供可能性的活动空间，同时意向行为也在实行中不断地重塑这一可能性之域。

对于海德格尔而言，世界既是让存在者得以显现的意蕴整体，也是此在于其中获得生存可能性的在世。同样，胡塞尔在发生现象学框架下所阐释的世界，既是为意向对象赋义的关系视域，也是意向行为的权能视域。在胡塞尔这里，正如在海德格尔那里一样，世界并未在现象学还原之后被摒弃，而是作为意向性的视域结构得到了新的现象学释义。不仅海德格尔对于胡塞尔的上述批判是有失公允的，而且他自己对于世界视域的阐发也依赖现象学的意向分析，尽管这是一种经过生存论改造的意向分析。

世界视域是非专题的，它为我们所直接体验，但不可被客观化，因此我们对世界之视域性的洞察必然引导一种非客观化的研究进路。海德格尔诠释学若非从一开始就锚定在意向分析所敞开的视域性的意义空间，他就未必能够避免狄尔泰的客观化之路。换言之，海德格尔诠释学之所以能够区别于狄尔泰诠释学，正在于前者是“现象学的”，并且具有切实的现象学方法之基础。

五、通往世界视域的现象学方法论

胡塞尔对意识结构的超越论研究促使他拓展了意向行为与意向相关项之间的原初意向关系，经由悬搁和还原，世界从天真信仰模式被还原为先行被给予的意向视域，后者作为意向性的深层维度构成了胡塞尔思想成熟期的主要论题。本文此前关于海德格尔生命和世界论题的重构表明，早期海德格尔对前理论经验意向性结构的探索同时也是对世界现象的考察。这与胡塞尔对超越论生活世界的研究路线不谋而合。也正因如此，戈尔德·布兰德（Gerd Brand）才会评价说，海德格尔思想虽然表述为存在论，但它至少在转向之前，不外乎一种关于生活世界的哲学。“对于胡塞尔，生活世界是一生未完成的哲学论题，对于海德格尔，生活世界是其哲学的出发点。”（Brand,S.118）在胡塞尔这里，超越论的生活世界阐释不能脱离其意向分析，同样，海德格尔的世界图景也建基于其对于生命体验之意向性结构的沉思。尽管海德格尔在意向性概念内涵上与胡塞尔存在意见分歧，但这并不等同于他拒斥了胡塞尔所使用的意向分析方法。上述对海德格尔世界论题研究的重构表明，现象学的意向分析终究为海德格尔所承袭，并成为他推进其生命现象分析的现象学方法。若非如此，海德格尔的生命现象学未必能够走得比狄尔泰更远。海德格尔在总结早期讲座的哲思之路时也承认，他虽然受狄尔泰的启发，将“生命”设定为基本的现实性，却是通过现象学才“获得了一种推进和提问的可靠性”（Heidegger,1997,S.412-413)。

在此处，我们仍需澄清的一个问题是，海德格尔对世界视域的考察所依赖的哲学进路到底是什么？视域性是现象学世界概念区别于传统认识论主客二元模式下客观主义世界图景的枢机。而世界的视域性只有在超越论现象学的框架下才有可能得到揭示。正如黑尔德所指明的，自然态度的特点是“对作为所有构造对象的普遍视域的生活世界的遗忘”，以及对作为超越论主体性的“主体的遗忘”（cf.Held, S.113）。只有经由现象学还原，从自然态度切入超越论态度之中，世界之视域性才能获得充分研究。海德格尔之所以质疑胡塞尔的现象学还原，是因为他草率地将胡塞尔的还原视为一种撇开世界现实，直奔超越论主体的类笛卡尔认识论策略，而忽视了胡塞尔关于超越论世界的深刻洞见。进言之，虽然超越论世界是超越论主体的构造成就，但无论是主体对意向相关项的意义构造，还是主体意向行为的发生实行，都已置身于被称为世界的可能性视域，即超越论自我本身就笼罩在自身的构造成就之中。在这个意义上，超越论主体与世界视域之间的互摄关系，更确切地说，超越论主体的世界性与此在“在世之在”的存在方式并无本质差异。

此外，世界的视域性只有在我们从自然态度中超脱，进入超越论视野后才能显露。所以，海德格尔对“在世之在”的分析又如何能脱离超越论现象学的框架呢？正因如此，在《存在与时间》出版两年后，海德格尔在写给胡塞尔的信中自陈，“超越论的构造是实际性自我之生存的核心可能性”（Heidegger, 2012,S.26）。尽管海德格尔强调，关键的问题是这个构造世界的存在者有什么样的存在方式（cf. ibid.），但显然，这个问题必须是在进入超越论的构造论域之后才能获得完整的意义。否则，仅是对人之存在方式的单纯追问难免堕入流俗的存在主义。由此，我们可以再谈及现象学还原问题。在海德格尔眼中，现象学还原在胡塞尔那里导向了一个无世界的纯粹主体，但作为方法论本身，还原并不必然牵涉一种与世隔绝的唯我论；相反，它作为通向世界视域的必经之途，是言明此在之世界性，并阐明此在的基本存在方式——“在世之在”的方法论基础。据此，海德格尔肯定了现象学还原于其存在论计划的方法论意义，并将其视为“将现象学目光从被天真地把握到的存在者转向存在”（Heidegger, 1975, S.29）的方法。因此，我们可以说，无论是现象学还原还是意向分析，都是胡塞尔和海德格尔在考察世界视域问题上所操作的方法与所选择的进路。

但胡塞尔与海德格尔在世界论题研究上也存在明显的分歧。欧根·芬克（Eugen Fink）指出，胡塞尔的超越论主体牵涉一种人与绝对主体的混同，这种混同取消了人与世界之间关系的有限性，因为人作为主体成了“无所不能”的构造者。对于海德格尔而言，人与世界的原初关系首先是人对非实存但也非虚无之存在的敞开。（cf. Fink, S.179）芬克的解读基于对二者哲学路线的差异性理解。在芬克眼中，前者将现象学锚定在认识论范围而谈论主体对世界的构造，后者则致力于发展一门关注人之实际在世生存的存在论。但如果我们将二者的世界论题研究放回超越论现象学架构下进行审视，就会看到另一种分歧。

在超越论现象学中，胡塞尔首先将世界视为意识主体的构造产物，因此将世界纳入意识的内在领域。而海德格尔始终担心，“意识”或者“主体”概念本身无法摆脱自笛卡尔以来的哲学内涵-意识主体作为与世界客体分离的绝对根据与基础，这会阻碍现象学对于源始主体之源始世界性的揭示。因此，海德格尔坚持主张，世界关联是意识或主体的源始规定性，意识或主体首先应该通过与世界的关联被界定，所以他放弃了这两个概念。相比“意识”和“主体”，“实际性生命”和“此在”不具有根深蒂固的传统认识论含义，而能够提供更大的阐释空间。因此，在海德格尔早期思想中，这两个术语成为他用来表示以世界关联为其源始规定性的主体替代概念。在这个意义上，海德格尔思想中的去主体化倾向更多是出于哲学阐释策略，而非对一个构造世界的，同时又是世界性的主体的本体论否定。

那么，胡塞尔将世界首先当作意识构造成就的做法恰当吗？在这一点上，黑尔德更偏向海德格尔的立场，认为胡塞尔颠倒了超越论意识与世界视域的论证关系，因为构造性的超越论意识主体已经以先行敞开的世界视域为前提。（参见黑尔德，第145页）而将开放性视域置于主体性之前的做法，在路德维希·兰德格雷贝（Ludwig Landgrebe）看来，却是源于对胡塞尔超越论主体概念的可能误解。对此，他作出澄清，认为胡塞尔的超越论主体“不是作为历史性地受制于各自历史世界视域的人之主体性，而是让这些视域本身生成的超越论的主体性”（Landgrebe, S.33)。易言之，任何视域都是普全意识的视域，我们无法脱离意识而谈论意识之外的生成，即使是无意识也并未超出意识之外，其仍是意识的一种潜隐形式，隶属于意识的超越论构造问题。（cf. Husserl,1976b,S.192）

兰德格雷贝为胡塞尔关于视域作为超越论意识构造成就的界定作出了合理辩护，而黑尔德也清楚地指明意识的构造以先行视域为前提，但二者都只看到了意识与世界之间循环结构的其中一面。任何的意识构造都有一个先行的视域，而任何的视域都已经是在意识中生成的。在这样一个循环结构中，选取任何一方作为最初的起点或者最终的根据都将难以自洽。对此，胡塞尔与海德格尔并非不能察觉，但二者在对超越论世界的深入研究中仍有所偏倚地选择了各自的切入点。胡塞尔坚持反思性地阐明意识内在领域的意向结构及其发生规律，世界视域不外乎意向视域，他的世界研究始终落脚为对意向视域的横向结构与纵向发生的描述；而海德格尔在通过现象学还原和意向分析敞开了此在的世界视域之后，才得以继续探索世界这一无限开放的意义之境。后期海德格尔将意义视域刻画为在“物”中聚集的终有一死者和神性者、天空与大地的四重整体，虽与胡塞尔分道，却也开拓了世界论题在现象学哲学中的理论空间。

六、结语

胡塞尔在《观念I》中说，“涵盖了整个现象学的问题标题即意向性”（Husserl, 1976a, S.337）。对于胡塞尔而言，意向性是其哲学思想中贯穿始终的哲学问题与基础，而海德格尔的现象学之路则始于对生命意向性的考察。海德格尔在为胡塞尔的《内时间意识现象学》所撰写的编者前言中援引胡塞尔的上述论断时也称：“即使在今天，这个表达也不是口号，而是一个核心问题的标题。”（qtd.in Husserl, 1966, S.XXV）转向前的海德格尔尽管将其哲学问题的标题渲染为生命和存在，但他对生命现象和在世之存在的阐释都离不开对意向性的思考以及对意向分析的实施，这一隐秘的现象学血脉构成了他世界论题的底色。无论是作为周围世界体验的结构环节，还是作为此在的存在方式，世界现象都首先在意向视域的意义上得到理解。

据此，我们会看到，一句抽象的“回到事情本身”并不能概括海德格尔早期思想的“现象学”意义，后者落脚在基于切实的现象学方法论而开展的问题研究之上。我们对胡塞尔和海德格尔世界课题的考察不仅揭示了他们共享的方法论基础（更确切地说，海德格尔承袭自胡塞尔的现象学方法），还将海德格尔的此在分析放回超越论现象学的框架下进行重新审视，以此明确海德格尔早期哲学的现象学归属。尽管如此，海德格尔与胡塞尔的思想差异仍然是深刻而复杂的，非主体与视域的循环问题可总括之。海德格尔对人类实际性生命之历史性与有限性的关注，使他能够拓宽胡塞尔意向性理论的边界，由此现象学哲学才得以突破认识论框架，追问人类的生存与存在。海德格尔的超越之举在某种程度上可被视为对胡塞尔现象学的背离，却也恰恰造就了现象学运动的生发之机。但是，这将是另一个值得我们进行深入思考和探索的话题。

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文章来源：《哲学研究》2026年第6期