张梧:人类命运共同体的哲学意蕴及其对威斯特伐利亚体系的三重超越

选择字号:   本文共阅读 206 次 更新时间:2022-09-22 00:32:04

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张梧  

   内容提要:人类命运共同体的深刻性在于超越威斯特伐利亚体系的局限性。由于威斯特伐利亚体系坚持民族国家本位主义,因而出现三重困境:一是民族国家内部与外部的断裂性风险,二是民族国家与全球社会的非对称困境,三是民族国家与民族国家的形态学冲突。威斯特伐利亚体系三重困境的出现,一方面深刻揭示了人类命运共同体登上人类历史舞台的必要性,另一方面也提示人们注意到人类命运共同体相对于威斯特伐利亚体系的超越性。

   关 键 词:人类命运共同体  威斯特伐利亚体系  民族国家  全球治理 

  

  

   在马克思主义哲学的原则高度上看,人类命运共同体的哲学意蕴在于:人类命运共同体不仅是全球治理的中国方案,而且是以超越现代性为基本特征的新文明类型的开端。对此,有学者指出,“‘新型大国关系’就根本不可能在现代性的框架内得到恰当的理解,因为它并不建立在以‘威斯特伐利亚体系’为准则的现代性世界秩序的基础之上;毋宁说,它只有在一种新的文明类型中才具有其整全的意义领域……至于‘人类命运共同体’,至于‘大道之行,天下为公’,则尤其只有在新的文明类型中才可能得到积极的生成和真正的实现”[1]。按照这种理解,威斯特伐利亚体系是以现代性为原则的国际体系,而人类命运共同体则是奠基在超越现代性原则的“新的文明类型”之上。也就是说,人类命运共同体与威斯特伐利亚体系具有原则性的区别。然而值得追问的是,威斯特伐利亚体系究竟意味着什么?威斯特伐利亚体系与人类命运共同体的原则性差别是什么?而人类命运共同体又在何种意义上超越了威斯特伐利亚体系?这些问题都是在学理上亟待澄清和梳理的关键问题。通过人类命运共同体与威斯特伐利亚体系的对勘和比较,人们才能在深入洞察威斯特伐利亚体系的局限性的同时,准确地把握到人类命运共同体的深刻性。

  

   一、威斯特伐利亚体系:基于民族国家的本位主义

  

   众所周知,威斯特伐利亚体系是现代国际社会的开端。签订于1648年的《威斯特伐利亚和约》确立了当今世界的基本政治单位,即民族国家。所谓“威斯特伐利亚体系”,是指在承认每个民族国家的主权的基础上,并且在国家与国家之间主权界限非常清晰的情况下共同构建出由民族国家组成的国际体系。对于威斯特伐利亚体系,美国外交家基辛格曾经做出一个深刻的评价:随着全球化的深入展开,世界政治秩序的基础已经不再是以“威斯特伐利亚体系”的传统主权观念基础上的“国际社会”,而是日渐一体化的“世界秩序”。从表面上看,威斯特伐利亚体系似乎是一个国际性体系,但是处于这种体系中的国家是主权高度自主而且边界清晰的单位。也就是说,在这一体系中,国家与国家仅仅存在着互相承认主权的外交关系,还尚未形成政治交往上的深层次互动。正如基辛格所说,“它以一个独立国家组成的体系为基础,各国不干涉彼此的内部事务,并通过大体上的均势遏制各自的野心”。[2]5

  

   基辛格的洞察触及到了一个根本性的分判,即“国际社会”与“世界秩序”有何不同?按照一般的理解,“国际社会”与“世界秩序”两者完全可以直接画上等号。其实不然,以威斯特伐利亚体系为代表的“国际社会”是以民族国家为本位的体系,而“世界秩序”则更多地是指包括民族国家在内的各种主体经由交往而形成的公共空间。也就是说,“国际社会”与“世界秩序”的差别在于:首先,民族国家是“国际社会”的活动主体,而“世界秩序”的活动主体不仅是民族国家,同时也包括跨国公司、非政府组织等多元主体。然而这一差别仅仅是形式上的差别,二者的实质性差别在于:“国际社会”所处理的事务主要是民族国家之间的外交事务,然而,在民族国家之间的外交事务之外,人类社会还有许多超越外交事务的公共事务,例如应对气候变化、共同消除贫困等事务。“国际社会”与“世界秩序”的结构性差异由此得以揭示:如果说“国际社会”是以各民族国家为基本单位的“马铃薯结构”,即如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中所说,“就像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯汇集而成的那样”[3],各民族国家彼此相对独立,那么“世界秩序”则是凭借人类公共事务而维系的“共同体结构”,各民族国家经由交往而形成公共空间。通过“国际社会”与“世界秩序”的区分,人们不难发现:威斯特伐利亚体系所对应的正是“国际社会”,而人类命运共同体所对应的正是“世界秩序”。二者的真正区别在于,威斯特伐利亚体系是以民族国家为本位,而人类命运共同体则是以人类社会的公共事务和共同命运为纽带。也就是说,威斯特伐利亚体系不仅是一套自17世纪以来发展至今的国际体系,而且也表征了一种应对人类共同事务的精神和原则,即民族国家本位主义。

  

   如果把威斯特伐利亚体系界定为“民族国家本位主义”,那么随之而来的问题便是:在全球化深入发展的当今时代,作为威斯特伐利亚体系基石的民族国家还是全球政治格局的“本位”吗?有学者乐观地认为,“随着一个全球社会的出现,民族国家成了一种不合时宜的政治单位。不仅在商业和贸易中,而且人们之间的文化接触和思想交流活动都已变得更加便捷。……在一段时间内,民族国家会勉力支撑,苟延残喘。……将会出现一个超级政府,我们可以称之为‘区域国家’,但区域国家只是一个过渡,将会最终导向‘世界国家’”[4]。还有的学者认为,全球化的深入发展并不会使民族国家轻易地告别历史舞台,“国家作为一种重要的政治单位,其地位并未动摇。”[5]无论是民族国家消亡论,抑或民族国家强化论,这些看似对立的意见其实都在某种程度上反映出一个现实,即民族国家仍然是全球政治领域的基本单位。正如马克思所说,“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活,因此它超出了国家和民族的范围,尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用,对内仍必须组成为国家。”[6]582在此意义上,虽然全球交往关系突破了民族国家的地理界线,但是民族国家仍然是把握全球政治格局的基本坐标。

  

   民族国家之所以仍然是全球政治格局的基本单位,这是由资本逻辑的发展所决定的。在资本逻辑的不同发展阶段,民族国家所扮演的角色和功能也在不断变化。在19世纪的自由竞争资本主义阶段,资产阶级国家一方面是作为阶级统治的工具,另一方面又扮演了市场经济中的“守夜人”角色。这说明当时的资产阶级国家主要具有两项职能:一是阶级统治的职能,二是社会管理的职能。随着资本逻辑的深入发展,国家的社会管理职能日益凸显,阶级统治的职能日益隐匿,正如恩格斯所说,“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础,而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”[7]到了20世纪随着垄断资本主义的发展,国家开始以“总资本家”的身份出场。尤其是在罗斯福新政之后,国家开始放弃了所谓的“守夜人”角色,开始积极介入经济活动,扩大社会供给,调节社会生产。正如哈贝马斯所说,“与自由资本主义不同,(晚期资本主义阶段)的国家机器不再只是一般的生产保障条件……而是积极地介入在生产过程当中。”[8]在20世纪90年代之后,随着全球普遍联系的日益紧密,国家的角色和功能也发生了一定的转变,正如有学者指出,“经济全球化对国家权力结构与权力过程的影响,除了表现为一般意义上国家管制的放松以及‘民主赤字’的现象之外,还表现为政治权力结构层次在垂直方向上的向上和向下运动。权力结构层次的向上运动指的是原来在国家水平上行使的权力转移到国际组织和机构手里;而权力结构层次的向下运动则表现为原来在国家水平上行使的权力向下转移到地方政府以及国内其他非政府组织手里。”[9]不论国家权力是向上转移还是向下转移,全球化所改变的只是国家的职能和权限,但并没有取消国家。恰恰相反,国家在全球化进程随着职能转型和权限调适,反而更能适应全球化发展的需要而日益灵活。所以,即使全球化深入发展,民族国家的“本位”非但没有淡化,而且日益凸显,依旧是全球化时代的基本政治单位。

  

   在此需要说明的是,鉴于民族国家依旧是全球政治格局的基本单位,所以人类命运共同体对威斯特伐利亚体系的超越不是简单地否定或推翻威斯特伐利亚体系,而是对威斯特伐利亚体系进行必要的调适。具体说来,人类命运共同体在尊重民族国家主体地位的同时,扬弃“民族国家本位主义”,即以民族国家为绝对中心而置人类公共事务于不顾的狭隘思想。于是随之而来的问题便是:如果说人类命运共同体的深刻性在于超越威斯特伐利亚体系的局限性,那么在公共事务日渐增多、全球挑战不断出现、共同命运逐渐凸显的现时代,威斯特伐利亚体系所表征的“民族国家本位主义”存在哪些不容忽视的局限性?人类命运共同体又是如何超越威斯特伐利亚体系的“民族国家本位主义”?

  

   二、人类命运共同体超越民族国家内部与外部的断裂性风险

  

   威斯特伐利亚体系的民族国家本位主义的局限性,首先表现为西方民族国家内部与外部的断裂,亦即西方民族国家无法将国家内部的治理原则推广到民族国家外部。换言之,西方在民族国家内外两个空间中所实行的治理原则存在着明显的断裂。这与中华文明自古以来的“家国天下”传统形成了鲜明对比:中华文明的家庭、国家与整个天下都奉行同样的治理原则,不仅家与国相连,而且国家与天下相通。中华文明的经典《大学》在开篇就指出“修身齐家治国平天下”的内在贯通性。反观西方文明,家庭与国家分属不同领域,前者属于私人领域,后者属于公共领域,二者的治理原则截然不同。更重要的是,西方国家在国内与国外两个领域的治理原则也无法贯通。这是西方主流政治哲学中普遍存在的问题。

  

   在西方政治哲学的思想谱系中,霍布斯的《利维坦》是西方民族国家通过契约论确立自身正当性的重要经典之一。为了论证国家的正当性,霍布斯建构了一个充斥着弱肉强食和丛林法则的自然状态,“在没有一个共同权力使大家慑服的时候,人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每个人的战争。”[10]霍布斯进而指出,人们为了摆脱“战争状态”,因而主动订立契约,愿意让渡自己的一部分权利,由此建构出主权者,即具有最高主权的民族国家。这是霍布斯在国内建构“利维坦”的基本逻辑,那么我们能否根据同样的逻辑推导出一个世界性的“利维坦”,由此摆脱国家与国家之间的“战争状态”呢?

  

按照霍布斯的观点,处于自然状态下的人们可以通过让渡个人权利而建构一个国家,但是国家与国家之间却无法按此类推而组建一个跨国家的世界政府。这是因为,由人们通过社会契约构建起来的国家仅是人造物,而非自然人。与自然人相比,作为人造物的国家并不懂得何为恐惧,而恐惧正是自然人构建利维坦的逻辑起点。在霍布斯看来,利维坦的出发点是自我保存的自然法,亦即对死亡的恐惧和对安全的追求,而对死亡的恐惧正是利维坦得以构建的真实根基。在最直接的意义上,对死亡的恐惧是订立契约的动力。对死亡的恐惧使人产生了订立契约的理性,试图摆脱“一切人反对一切人”的自然状态。更为重要的是,对死亡的恐惧更是维持契约的约束力。利维坦是订约的结果,而非订约的一方,所以契约的解体意味着个人退出利维坦。个人一旦退出利维坦,那就不是简单的毁约,而是选择重新返回到“一切人反对一切人”的自然状态。根据霍布斯对自然状态的界定,自然状态即是战争状态。在此意义上,重返自然状态也就是重新选择战争状态,重新面对朝不保夕的不确定性。换言之,在战争状态中,退出利维坦的个体就会沦落到“人人得而诛之”的境地,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:贵州社会科学 2021年第8期

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