蒙培元:郭象的“玄冥之境”说

——《蒙培元全集》第七卷
选择字号:   本文共阅读 1832 次 更新时间:2022-05-14 14:50

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蒙培元 (进入专栏)  


郭象哲学有两个重要独特的名词,一个是“独化”,一个是“玄冥”。这两个名词之所以重要,因为前者是回答有关玄学本体论的问题,后者则是讨论有关心灵境界的问题,而这两点正是玄学,也是郭象哲学的主题所在。之所以独特,则由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其他玄学家所没有,而为郭象所独有的。不仅前期玄学,即使先秦道家,也没有提出这两个概念。庄子曾提出“独有”的问题,但是还没有从更一般的意义上去论述(在庄子那里,“独有”无疑是个人的精神境界问题),至于“玄冥之境”,在庄子哲学中虽然包含着相关的意义,但是还没有形成如同郭象这样的独特理论。汤用彤先生在《玄学论稿》中提出玄学本体论的问题,并且进行了精辟透彻的论述,现在,我们在这个基础上对郭象的心灵境界说,进行一些初步探讨。


一、独化与自性


玄学家的本体论,都不是讨论自然界或客观世界的存在问题,而是解决人的生命存在以及精神生活的问题。因此,本体问题同心灵境界问题是紧密联系在一起的。一般说来,玄学本体论是其境界说的理论基础,而境界说则是它的完成。但是,郭象的“独化说”,却否定了玄学本体论。他既否定了董仲舒的天人目的论,又否定了王弼以“无”为本的本体论,同时,他也不同意裴頠以有为体的崇有论。那么,他要不要确立人的存在本体呢?他是以何者为本体呢?这正是郭象的“独化说”所要回答的问题。

“独化说”既不讨论宇宙自然界的本体问题,也不讨论因果问题,诸如人和万物的产生,有没有因果关系,是必然的还是偶然的,是由于内因还是由于外因,等等。这类问题并不是郭象所关心的。如果从这方面理解郭象的“独化说”,我认为是一种误解。郭象之所以提出“独化说”,其真正目的是立足于一个新的观点,解决生命的存在和意义问题,也就是解决人的精神境界问题。

“独化说”首先讨论“有”和“无”的关系问题,因为这是玄学家们共同讨论的问题。郭象作为“崇有论”的代表,只承认“有”是存在的,所谓“无”者只能是虚无,而虚无就是不存在,即存在的缺失,故不能作为存在本体。这很像存在主义的说法。存在主义者认为,存在之外,便是虚无,没有什么别的实体作为本体,不管是物质的还是精神的。存在是时间中的存在,是“在世”的存在,如果说有本体的话,那也是由存在者显现其本体,由“此在”显现其“在”,不是在存在之外另有所谓本体,不是“实体”意义上的本体。存在者与存在(本体)只是一种显现或呈现关系,不是在存在者(“有”)之外有一个本体(“无”)。“独化说”就是这样的理论。按照这种理论,在“存在”的呈现之下,一切人和物即存在者,都是各自成为其自己,而不是别的什么。“独化说”的一个重要内容就是“自性说”,自性说的实质就是使各自成为自己。所谓“独化”,就是“自在”、“自尔”、“自己”、“自然”,没有什么外在的原因或根据“使之然”。这一个就是“这一个”,不是别的什么,每一物都有每一物的自性,每个人都有每个人的自性,没有普遍绝对的性。“物各有性,性各有极。”[1] 关于“性各有极”,后面还要讨论;至于“物各有性”,并不是指本质或属性,而是生来如此的样子或存在样式,不是自身之外有某个主宰(比如天)或本体(比如“无”)使之如此。

儒家把天说成是万物的主宰或根源,但郭象认为,天只是“万物之总名”。“天地以万物为体,而万物以自然为正,自然者不为自然也。”[2]“凡所谓天,皆明不为而自然,……自然耳,故曰性。”[3] 可见,“不为而自然”的自在的存在样式,就是天,也就是“性”。“自性”既没有“使之然”者,也没有自身之外的“所以然”者。“物各自然,不知所以然而然。”[4] 这“不知所以然而然”的本来样子,就是他的性。

王弼把“无”说成是万物的本体,“无”是普遍绝对者,万物之所以生,是“以无为体”。但郭象认为,无既是虚无,便不能生有,如果有生于无,则可以无穷追问下去,而没有结果。因此,他取消了这样的问题。“不为而自然”,是对目的论、意志论的否定,“不知所以然而然”是对本体论的否定。经过这样的否定,郭象确立了万物存在的原则,也确立了人的存在原则。他所谓“自生”,就是自己“在场”或“在世”,并不是生成的意思。人突然来到这个世界,就是一个独立的存在者(随自然界的变化而变化),不要问为什么。从某种意义上说,郭象哲学就是一种存在哲学,其中,他所关心的当然是人的存在问题。每个人都是“自生”的,因而是独立的,具有独立性。因此,也是自由的,只要“物任其性”,就能实现他的自由,但需要一定的场地、场合,即存在的环境。人和万物既然各有其性,自然便有各种差别,不仅形体殊异,精神志趣也不同,所处的地位也不同。但是,只要在一个各人都能“任其性”的环境里,就会各适其性,自由自在,没有什么外在的束缚和大小贵贱的差别。“夫大小虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分”[5],所谓“物无贵贱,得生一也”[6]。这个“生”,就是生命存在。

人虽然各有其性,但“性各有分”,因此,从另一种意义上说,人的自由又是有限定的。这里所说的“分”,又叫“定分”。人与万物的不齐,是“自然而然”被决定了的,是生到这个世界上就原来如此的,他的地位也是被限定了的。这个“定分”也可理解为性能,它是固定的、不可改变的,“无所增亦无所减”,因此不能超越这个界限去实现所谓自由。这个“定分”对人而言,就是一种界限,凡在这个界限之内的,都是“性分之内”的事,超出这个界限,就是“性分之外”的事。在“性分之内”,可以“各任其性”,充分发展;但在“性分之外”,便不能有所期求,因为在这里是没有自由可言的。

这样看来,郭象所说的“性分”,似乎具有两方面意义。一是“自性”所具有的限定性。任何人的自性由于是独立的、个别的,因而都有某种限定,不可能是绝对普遍的,就这个意义而言,任何人的自性都是在内的,不是在外的,只能求之于内,不能求之于外。但这种限制只有空间的分别,并无本质的区别,这实际上是指存在者的有限性。二是环境所造成的限定性。在郭象看来,人的存在虽然是独立的,但并不能离开一定的环境,人来到这个世界,就遇到环境的某种限制,这种限定性也是由“自性”所决定的,因而也是无法改变的。在这一点上,郭象具有传统哲学所具有的一般特征,即把人的自由限定在性分之内,不能超出性分之外。这一点似乎不同于存在主义。存在主义所说的存在及其存在者,是完全开放的,限定不在于存在者本身,而在于“在场”的环境。

按照一般的理解,郭象的“独化”、“自性”说,取消了客观的评价标准,比如大小、贵贱、是非、善恶等等。按照郭象的说法,这些区分是没有意义的,因为这些都是性分以外的事,不是性分以内的事。但他并不因此而否定人生的意义。“独化”、“自性”说虽不是价值理论,却是一种意义理论。所谓是非、善恶等等,是从性分之外寻求评价标准,这样的标准在郭象看来并不是没有,所谓一切是非、善恶“付之公当”,就说明郭象并没有否定评价的客观性。但他认为,对个人存在而言,这并不是重要的,因为人人都是由各自的性分所决定的,性分之外的事情是不可知亦不必知的。如果以客观的统一的标准去衡量所谓是非、善恶,这样的标准只能是“有为”的,不是“无为”的,是“人为”的,不是“自然”的。如果每个人改变自己的自性,去适应某种是非善恶,那就丧失了人作为人的天性,既然丧失了天性,还谈什么价值。“夫天下之大患者,在失我也。”[7]“失我”就是丧失“自性”,丧失了自我存在,这是最可怕的。但是,如果人只要“各据其性”、“各足其性”,则人人都是平等的,也是齐一的。这是他对庄子《齐物论》的解释。在庄子那里,还有一个超越的绝对者即“道枢”,一切是非善恶从道的观点来看,都可以“道通为一”。郭象则不承认有绝对普遍的道体,因此,他完全是从“自性”出发的。所谓“各据其性”、“各足其性”,就是实现自己的存在,使人人都成为一个自足的存在者,并不需要自身之外的东西作为依据,只要能“自足其性”,就没有什么可以羡慕的。

每个人似乎是孤独的、孤立的,但实际上与别的事物、别的人群又是“相济”的,这种“相济”之功是自然地形成的,并不是人为地形成的,换句话说,只有每个人“自足其性”、“各据其性”,充分展开或发挥各自的性,才能收到“相济”之功。这不是从社会价值而言,也不是一种责任论,而是从存在者的立场而言,要对自己负责。充分发挥自己的自性,就是存在者的意义所在,所以,“相因之功,莫若独化之至”[8]。这里表现出“独化说”的第一层意义。


二、“玄冥之境”


但是,到此为止,还只是现象的描述,只停留在存在者的现象学的层面,因而还不是问题所在。“自性”作为存在者的特殊性能或性格,固然是人生意义之所在,但是若问,自性何以是自性、自性所以成为自性的根据是什么,这就进到真正的存在问题,或人生的真正意义何在的问题。回答这个问题,才是郭象的哲学的最终目的。

为了回答这个问题,他提出“性各有极”的学说。这里所谓“极”,是性之所以成为性者,即存在者之所以成为存在者的内在根据,也就是郭象所说的“所以迹”,性本来是显现、呈现“极”的,迹本来是显现、呈现“所以迹”的,因此并不存在主观与客观、内与外的问题。“所以迹”是对“迹”而言的,“极”是对“性”而言的,“性”和“迹”都是存在者,“极”和“所以迹”则是存在本身,每个“性”都有各自的“极”,每个“迹”都有各自的“所以迹”,但是作为存在者的性,是在活动、行为、实践和过程中显现出来的,也就是从时间中表现出来的,当时间过去之后,这些都变成了“迹”,但“所以迹”则是每个迹之所以成为迹者。“极”或“所以迹”并不是所以然之理,即理念或理型,而是在一切事物中显现其自身的存在;它并不在现象的背后支配现象,而是由现象呈现自身;但它也不是现象本身,而是现象的本体(或本质),它不是隐藏在现象的背后,作为一切现象的普遍绝对者,如同王弼所说的“无”,而是在每个现象即存在者的存在之中,它就是存在者之所以成为存在者的根据。

每个人作为存在者就要完全地实现其存在,这就是生命的意义,也是精神境界的问题。对每个存在者而言,“极”或“所以迹”是内在的,不是外在的,但它又是绝对的、超越的。说它是绝对的,因为它消除了主客内外的界限和差别;说它是超越的,因为它超越了感性自我而实现了“真性”。总之,它是“同天人,均彼我”[9]的一种境界。

郭象一方面提出,天下之大患在“失我”,另方面又要超越自我,这是不是一种矛盾?不是的。郭象哲学虽然提倡“自性说”,但这决不是“唯我主义”,更不是以主客相对为特征的主体哲学。他所谓“失我”,是指丧失“真我”或“真性”,也就是性之“极”或“所以迹”。“所以迹者真性也”[10],“真我”或“真性”就是真正的本体存在,但它是不是完全地无任何隐蔽地呈现出来,则是另一回事。这也不是说,“物各有性”之性不是“真性”,在自性之外另有一个“真性”。“自性”本来是呈现“真性”的;但由于人往往容易自限,妄分主客,以自己为主体,以万物为对象,这样就会蒙蔽自己的“真性”,而使其不能实现出来。当人们这样做的时候,实际上就已经丧失了“真我”。从这里当然不能得出结论说,郭象是反对主体或主体性的。实际上郭象是提倡主体的,但他所提倡的是主客合一的绝对主体,而不是主客分离的相对主体。他的“玄冥之境”就是这样一种主体哲学、境界哲学。

所谓“玄冥之境”,就是“玄同彼我”、“与物冥合”的精神境界或心灵境界,其根本特点就是取消物我内外的区别和界限,取消主观同客观的界限,实现二者的合一。所谓“玄同”,就是完全的直接的同一,没有什么中间环节或中介,不是经过某种对象认识,然后取得统一,而是存在意义上的合一或同一。这一点是符合中国哲学基本精神的,只是郭象的“玄冥之境”更具有存在哲学的特征。

如何实现这种境界?这也是郭象着重讨论的问题。在他看来,这种境界是“自得”的,不是从其他地方获得的,换句话说,这种境界是心灵自身的创造,与认识的问题无关。把自然界存在着的各种事物作为呈现在自己面前的对象,通过对象认识获得某种知识或某种意义,这是一种知性学说。郭象认为,这种学说对于实现“玄冥之境”是无益的。不仅如此,它还是实现“玄冥之境”的障碍。他所说的“自得”之学,未尝不是一种认识,但这是另一种意义上的认识,决不是主客分离的对象认识。

境界是心灵自身的境界,是存在者实现存在的状态,由于存在者把自己同世界隔离开来,从自己的欲望出发,运用自己的知性去认识世界,这样反而受到了蒙蔽,不能至于性之“极”而达于“所以迹”,即不能实现“与物冥合”的心灵境界。要实现“玄冥之境”,首先要排除对象认识。因为境界和知识是不同的两回事。如果抱着求知的态度,怀着求知的目的,以事物为对象而认识之,那么,就永远不能与物冥合,永远不能实现“玄冥之境”。恰恰相反,它只能是心灵的自我设限,是人性的自我伤害。“知以无涯伤性,心以欲恶荡真。”[11] 把事物作为对象而认识之,则这种认识永无止境,不仅不能获得真知,反而会伤害自己的真性。人心有欲望,因而产生好恶之情,如果顺其情欲,同样会伤害自己的真性。在这里,郭象把存在意义上的“真性”和人的知识欲望加以区别,表明他对对象认识的态度。

郭象认为,对象认识之所以不能实现“与物冥合”的心灵境界,不仅是方法的问题,而且是基本前提的问题。人们相信自己的知性或理性能力,以为可以认识事物而实现物我合一,至少可以获得知识,满足欲望。但在郭象看来,这种思考的基本前提就是错误的。它不是从人的存在出发而是从人的知性出发,不是实现自己的存在而是使其受到蒙蔽,从而也就失去了生命的意义。知性学说是外在的,不是内在的,不是生命本身的意义所在。生命本身的意义在于实现自己的“真性”;从心灵的角度而言,就是“冥极”或“玄冥之境”。既然人们有一种知性的执谬与狂妄,因而使自己的“真性”即存在受到蒙蔽,要实现“玄冥之境”,就需要解除这种蒙蔽,使其完全开放,投进自然的怀抱。对存在者而言,则要敞开心胸,摆脱知性与欲望的纠缠,使其完全地呈现出来。这就是他所说的“自得”之学。

这种“自得”之学,是“无为”法,不是“有为”法,其具体含义就是“无心”。庄子著有《大宗师》,但以何者为宗师呢?郭象认为,以“无心”为宗师。“虽天地之大,万物之富,其所宗而师者,无心也。”[12]“无心”就是不用心。独化自性说强调的是“自然而然”的“自在”的存在,不需要任何人为的计较和安排,“为知而知”以及欲望之类,就是人为的计较和安排。为了排除这种“有为”法所造成的蒙蔽,需要回到自然无为的状态,即所谓“无心”。“无心”并不是不要心,而是不要有人为的计较和打算,即“无心而不自用”。既不要凭自己的意志去知道什么,也不要随自己的欲望去获得什么,这样就能解除“知”和“欲”的蒙蔽,使其“真性”自然呈现、自然流露,也就是实现“真我”。这样就能进入“玄冥之境”,而“与天地为一”。“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”[13] 与天下无对,就是不与天地万物相对而立,不以自己为主体,不以万物为对象。但这并不是无主体,而是一种绝对主体。只有做到“无心”,不自用其心,不以万物为对象而认识之,才能消除一切主客对立,获得精神自由,这就是真正的安身立命之地。“若各据其性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足,……苟足于天然而安其性命。”[14]

这种“无心”之学,并不是容易做到的,要排除各种“知”和“欲”的引诱,并不是很容易的事情。因此,它需要一种无意志的意志和无知之知、无欲之欲。“凡得之不由于知,乃冥也。”[15] 这里所说的“知”,显然是指以对象认识为特征的知性而言的。这是一种否定的说法,“不由于知”,就是取消由欲望所驱使的对象认识。只有这样,才能“无心而顺物”,实现“与物冥合”之境。但这并不是不要任何“知”。郭象所主张的“知”,是“知于内”而不是“知于外”之知,是“求其所知”而不是“求其所不知”之知,也就是“无知之知”。“求其所知”是指自性及其性之“极”而言,由于这样的知实际上是一种自我呈现或自我实现,因此并不需要特别的认识活动,只是做一种解除蒙蔽的工作。蒙蔽一旦解除,“真性”自然也就呈现了,这被认为是真正的“知”,即“真知”。“求其所不知”,则是把存在者作为对象去认识,是认识自身以外的东西。自身以外的东西本来是我所不知的,现在要去知道它“是什么”,这就夸大了自己理性的能力,而“自用其心”,其结果反而蒙蔽了自己的“所知”,即“真性”。这种“无知之知”,实际上是一种超理性的直觉体验,它不需要知性主体的自觉的认识活动,而是需要一种心灵的自发状态,在这种状态下,进行自我体验,进入“与物冥合”的境界。这是一种自我超越,也是一种自我实现。所谓自我超越,是指克服主客对立,进入与天地无对的“玄冥之境”,即“玄同彼我,泯然与天下为一”的本体境界,也是绝对境界。所谓自我实现,则是指性之“极”或“真性”而言,由于解除了蒙蔽,便完全地毫无隐蔽地呈现出来。这时,自我与真我、“迹”与“所以迹”完全合一,即实现了自己的本体存在。

郭象虽然否定了作为世界本体的“无”,但他并没有否定人的存在本体,即“真性”或“所以迹”;恰恰相反,他认为这是存在者之所以成为存在者的根据。从这个意义上说,他承认“所以迹”先于“迹”、“真我”先于“自我”。但是存在本体并不是独一无二的普遍绝对者,即不是世界万物的共同本体,每个存在者都有各自成为自己的存在本体,其特点便是“与物冥合”,没有主客、物我、内外的界限和区别。我与物混然为一,既无分别,当然也无所谓是非、善恶。实际上,是不计较是非,善恶,至于客观上有没有是非、善恶,这不是他所关心的,他既不肯定其有,也不肯定其无,所谓“付之公当”,就是任其自便。

这样看来,所谓“玄冥之境”,就是不要把存在者仅仅当作存在者,作为呈现在自己面前的对象去认识,而是把存在者之所以成为存在者的性之“极”,从知性和欲望的蒙蔽中解放出来,使之完全呈露或显现出来的一种状态。这无疑是一种本体境界,因为存在者和存在具有本体和现象的意义,在承认存在本体这一点上,他同王弼是一致的。但郭象所说的存在本体,并不是王弼所说的“无”,而是存在者各自成为自己的内在根据,因此他说,“玄冥者,所以名无而非无也”[16]。“所以名无”者,是从存在本体的意义上说,而“非无”者,则不是自然界的本体“无”,而是性之“极”或“所以迹”,它不是现象背后的“宗主”,而是由现象显现其自身。从这个意义上说,存在即本体。性之“极”又称为理之“极”,“所以迹”又称为“至理”,但这不是观念论的,即不是以观念形态出现的形而上者,即理念或理型,而是存在本身。所谓“至极”之理,无非说明它是终极存在,具有终极意义。但这终极存在仍然是“自然”的存在,并不是上帝或有意志的神。“夫物有自然,理有至极,循而直往,则泯然自合,非所言也。”“夫忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非,是非死生荡而为一,斯至理也。至理敞于无极。”[17] 自然之物各有其至极之理,如果顺着自然的道理发展下去,就能与至极之理相合,这是“冥然自合”,不是以此合彼,做外在的超越,即不是与自身以外的“他者”相合,不是与“对待”之物相合,而是同自己的存在相合,换句话说,就是至极之理没有任何遮蔽地完全呈现。这就是“无待”,就是“无极之极”。如果与物相待,追寻下去则永无终止,也就是永远有待,永远受到束缚,而不能获得精神解放。只有与自己的存在相合,才能进到真正的“无待”,没有主客内外之分,亦无是非善恶之别。因为每个存在者都达到“至理”,而“至理”既然“无待”,还有什么是非善恶可言。“至理畅于无极”就是敞开自己,畅行无阻,以至无穷,即所谓“敞然俱得,泯然无迹”[18]。这是真正的“玄冥之境”。


三、死生内外说


这里还提出生死问题。对存在哲学而言,生死问题是一个不可回避的重大课题,也是郭象哲学的重要课题。是走向死亡,还是超越死亡,这成为玄学,特别是后期玄学必须回答的重要问题。郭象的“玄冥之境”提出了一个回答,就是“冥于不生不死”。这是进入“玄冥之境”的人对待生死的根本态度,实际上是一种超生死的态度。

生与死不仅是人生必须经历的事实,而且是必须面对的基本问题。儒家的解决办法是以孝为本,“慎终追远”,“无后为大”,通过传宗接代实现所谓永恒。道家《庄子》一书则提出了三种解决办法:一是超死生,即“独与天地精神往来”、“游于乌何有之乡”的绝对无限的精神境界;二是顺死生,即“夫大块受我以生,遗我以死”的自然主义;三是长生不死,成为神仙,如藐姑山之神人、不食五谷之仙人之类。就庄子本人而言,主要是第一种态度即超死生。郭象一方面承认,死生变化是自然界的正常现象,是任何人都不能逃脱的;但是另一方面又认为,人可以“冥乎不死不生”之境。“游于无小无大者,无穷者也;冥乎不死不生者,无极者也。”[19]“自足者,忘善恶,遗死生,与变化为一,旷然无不适矣。”[20] 实现“玄冥之境”,并不是不会死亡,但是能够超脱死亡的痛苦而安于死亡。人对于生命是能够体验的,但对死亡并无体验,所以死亡对人而言是在外的,不是在内的。从独化自性说的立场来看,只能体验到生命的意义,并不能体验死亡有何意义。但生命是有限的,甚至是短暂的,从有限的生命中能否体验到无限的意义,这正是郭象的“玄冥之境”所关注的。

“玄冥之境”的根本特征是无对待,即所谓内外“冥合”,既没有主客内外的对待,也没有是非善恶的对待,同时也没有生与死的对待。一般认为,死是相对于生而言的,生是相对于死而言的,但是如果站在与死相对的立场看待生命,那就不能实现“玄冥之境”,因为它始终是相对的,受到死亡和恐惧感的威胁。只有生命的至极之性或至极之理,是无对待,即不能与死相对,因而体现了生命的意义。“夫时不暂停而今不遂存,故昨日之变于今化矣。死生之变,岂异于此而劳心于其间哉!方为此则不知彼,变为蝴蝶是也;取之于人则一生之中今不知后,丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐,死之可苦,未闻物化之谓也。”[21] 所谓“物化”,就是“遗死生”而“与变化为一”,这是“玄冥之境”的人才能做到的。实现了这种境界就能“遗死生”、“忘死生”而“循大变”,即“与变化为一”,不会产生对死亡的恐惧。由此可见,郭象的“玄冥之境”既是一种精神境界,也是一种精神解脱。

在实现“玄冥之境”的过程中,“独化”说是贯彻始终的,就是说,它始终是个体生命所要完成的心灵境界,即所谓“独化于玄冥者也”[22],“独化”是生命存在的方式,每个存在者既没有由之而产生的“使然”者,当然也就没有所追求的彼岸的外在目的,每个存在者都是自己存在、自己完成、自己做主的。从各自完成自己的生命而言,皆可实现“玄冥之境”,或“独化于玄冥之境”。正是从这个意义上说,各自既是独立的,也是绝对的。他在解释庄子关于“罔两”与“景”的对话时说:“若责其所待而寻其所由,则寻责无极而至于无待,而独化之理明矣。”“无待”就是各自成为自己的至极之性或“所以迹”,亦可说是“无迹”。正因为是“无迹”,也就进入了“玄同冥合”的境界。在这里,一切对待和界限完全消失了,但他仍然是独立的存在。他又说,“是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,虽复玄合,而非待也。明斯理也,将使万物各反所宗于体中,而不待乎外。外无所谢而内无所矜,是以诱然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。今罔两之因景,尤云俱生而非待也,则万物虽聚,而共成乎天,而皆历然莫不独见矣。……故任而不助,则本末内外,敞然俱得,泯然无迹。若乃责此近因,而忘其自尔,宗物于外,丧主于内,而爱尚生矣。虽欲推而齐之,然其所尚,已存乎胸中,何夷之得有哉!”[23] 凡存在者,不管其外部的因果关系如何,都能“独化于玄冥之境”。有了这种境界,就能“玄合”,而“共成乎天”(天者万物之总名),虽然“玄合”而“共成乎天”,却又是“无待”而“独见”,没有任何外在的束缚与羁绊。就外而言,“敞然俱得”,就内而言,则“泯然无迹”,“无迹”就是“所以迹”。要实现这种境界,则要宗于内而不是宗于外,也就是自我完成,自我实现。郭象的“玄冥之境”还有一个重要特点,就是“冥内而游外”。“夫理有至极,内外相冥。未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内,无心以顺有。”“夫与内冥者,游于外者也,独能游外以冥内,任万物之自然,使天性各足,而帝王道成,斯乃畸于人而侔于天也。”[24] 至极之理是内外相冥而没有对待的,因而是无待的。但这里又提出“冥内而游外”的问题,说明“冥内”完全是一种内在的精神境界,是一种自我超越。但外在的现象界又是不能离开的,因而要“游外”。“冥内”是无为,“游外”是有为,这就是“无心以顺有”。为此,他批评了老庄的无为之谈。

正如许多论者所说,郭象是融合儒道的玄学家,“冥内而游外”就是儒道融合的结合,其主要特征是,在个体学说中容纳了群体精神,在个人的精神境界中包含了道德内容。这在理论上似乎是一种矛盾,因为“玄冥之境”是一种超是非超善恶的精神境界,而伦理道德是有是非善恶的。为了使他的学说能够适应伦理社会的需要,他作出了很大的妥协,修订了老庄的自然无为说,把体现社会伦理关系的仁义之性看成是存在的重要方式。“夫仁义,自是人之性情,但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。”[25] 仁义是不是自性呢?他没有说,也难以说清。但是,他接受了儒家以仁义为性之说,则是肯定无疑的。这样一来,“玄冥之境”实际上包含了道德境界的内容,虽然从其“冥合玄同”的绝对意义上说,亦可说是超道德的。

按郭象所说,“玄冥之境”本是神人境界或圣人境界。神人、圣人是庄子提出的道家理想人格,由于郭象接受了儒家道德学说,因此,在他看来,神人境界也就是圣人境界。“神人者,无心而顺物者也。”[26]“无心而顺物”,就是“玄同彼我”的“玄冥之境”,正因为实现了这种境界,才能够“循大变”而“常通”,不会陷入无穷的对待之中。这本是郭象学说的基本特征,这是一种很超脱的人生态度,但他并没有忘记世俗之情,更没有忘记社会的伦理关系和道德意识,因此他又提出神人即圣人的观点。“夫神人即今所谓圣人也,夫圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”[27] 只要心存“玄冥之境”,则其所作所为亦可遵循世俗的是非善恶,反过来说也是一样,在世俗的是非善恶之中,也能实现“玄同冥合”、“无是无非”的绝对境界。

其实,庄子也不是主张离开社会,生活于山林之中,庄子所说的神人、圣人,大都在社会中生活,他所谓“不谴是非”而“与世俗处”,并不否定他对现实的批判,而郭象的“冥内以游外”,则对现实提供了某种论证,这是最大的不同。

“玄冥之境”是不是神秘主义?这要看我们从什么意义上理解神秘主义。如果从纯粹宗教信仰的意义上去理解,那么它并不是神秘主义,而是一种哲学人生主义;如果从超越认识理性、主张直觉体验的意义上去理解,那么它确实是一种神秘主义,因为这种境界是与通常所谓“理性”相对立的。他认为,理性认识并不能解决精神境界的问题,生命存在的意义在于获得一种境界,而这种境界的获得只能靠直觉体验,即“无知之知”,它是超理性的,并且具有某种宗教精神。


* 原载《国故新知:中国传统文化的再诠释》,北京大学出版社1993年8月版。

[1]《庄子·逍遥游注》。

[2]《庄子·逍遥游注》。

[3]《庄子·逍遥游注》。

[4]《庄子·齐物论注》。

[5]《庄子·逍遥游注》。

[6]《庄子·人间世注》。

[7]《庄子·胠箧注》。

[8]《庄子·大宗师注》。

[9]《庄子·齐物论注》。

[10]《庄子·天运注》。

[11]《庄子·人间世注》。

[12]《庄子·大宗师注》。

[13]《庄子·齐物论注》。

[14]《庄子·齐物论注》。

[15]《庄子·知北游注》。

[16]《庄子·大宗师注》。

[17]《庄子·齐物论注》。

[18]《庄子·齐物论注》。

[19]《庄子·逍遥游注》。

[20]《庄子·大宗师注》。

[21]《庄子·齐物论注》。

[22]《庄子·齐物论注》。

[23]《庄子·齐物论注》。

[24]《庄子·大宗师注》。

[25]《庄子·骈拇注》。

[26]《庄子·人间世注》。

[27]《庄子·逍遥游注》。

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