蒙培元:向秀、裴頠的“天理自然说”与郭象的“独化自性说”

——《中国心性论》第九章(附《列子·杨朱篇》)
选择字号:   本文共阅读 4289 次 更新时间:2022-04-12 14:48

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蒙培元 (进入专栏)  



玄学心性论,一直围绕自然与名教、个体性与群体性的关系问题展开讨论。从何晏、王弼开始,经过嵇康、阮籍,再到向秀、郭象。一方面向个体化的方向发展,另方面对名教由批判、否定走向逐步调和。儒家思想毕竟是强大的,它有深厚的社会土壤(即血缘家族制)。魏晋以来的才性之辨,从品评人物开始,一方面重视个人的心理因素和才能,另方面却又不能摆脱家族伦理意识的束缚。何晏、王弼的自然本体论,把儒家名教置于自然之下,以自然为人的本体存在,以伦理道德为其作用或表现,受自然法则的统御,而嵇康、阮籍则用自然否定了名教,提倡人性的解放和精神自由。但名教与自然二者的关系问题并没有得到真正解决。在中国封建社会要否定和取消名教伦理是根本不可能的。于是,又出现了裴頠的崇有论,提倡儒家名教和“经实”之学,以人性有为反对自然无为。此后,郭象以其独化自然说,把二者调和起来了。

向秀是“竹林七贤”之一,但他和嵇康、阮籍的思想有很大不同,他也讲“自然”之性,但其意义已有很大变化,这就是容纳了情欲和人伦的内容,具有调和儒道的倾向。向秀作《庄子注》,在当时影响很大,后来为郭象注所代替,但他的“以儒道为一”[1]的思想,从嵇康与其辩论的《难养生论》中可以看到一些大概情形。

向秀针对嵇康自然无情无欲说,提出人之有情有欲,出于“天理”自然,因而是人的本性。他认为,人含五行之气而生,口思五味,目思五色,感而思室,饥而求食,皆“自然之理也”[2]。如果说这是对人的自然的生理欲望的肯定,这当然没有错,但向秀的真正用意还不在此。其实,贵无派包括嵇康,并不是真正主张绝欲,不是一般地反对生理需要,而是反对追求名利富贵一类欲望或欲念,用“自然”反对“人为”。而向秀所主张的,正是这种社会性的人为。“夫人受形于造化,与万物并存,有生之最灵者也。异于草木,不能避风雨、辞斧斤;殊于鸟兽,不能远网罗,而逃寒暑。有动以接物,有智以自辅,此有心之利益,有智之功也。而闭而默之,则与无智同,何贵于有智哉?有生则有情,称情则自然,得者绝而外之,则与无生同,何贵于有生哉?且夫嗜欲,好荣恶辱,好逸恶劳,皆生于自然。夫天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,崇高莫大于富贵。然则富贵,天地之情也。”[3] 向秀提出,人和其他生物的区别在于人有心智,即具有理智能力,所以能够利用和改造自然,这正是人之所以“最灵者”,人之所以为人者。因此,心智之对于人,功劳很大,决不可绝而不用。人之有智,闭而不用,则与无智的生物一样,又何以为贵?人之有情欲,也出于人心,是人之所以为生者,如果绝而去之,则与无生命之物一样,又何以为生?他认为这些都生于自然,是天然合理的。这里已经包含人的目的性内容,而人的目的性已经不是纯粹自然的现象。当向秀进一步提出好荣恶辱以及崇尚富贵等等作为人的本性时,已经是讲人的社会性,而不是自然性。但他把这些都说成是人的自然本性,即出于自然。

但问题还不止于此,他又提出“天理人伦”的问题,把社会伦理说成出于“自然之理”,这就把名教和自然进一步结合起来了。他说:“且生之为乐,以恩爱相接。天理人伦,燕婉娱心,荣华悦志,服养滋味,以宣五情。纳御声色,以达性气。此天理自然,人之所宜,三王所不易也。”[4] 他所说的“天理人伦”,既包括人的自然需要,如饮食声色之类,又包括人的社会需要,如荣华富贵之类,其特点则是用“自然”解释“人伦”,这正是与嵇康不同之处。他不是越名教而任自然,而是以名教为自然,以人伦为天理,这种合人伦与自然而为性一的思想倾向是很明显的。表面上他反对嵇康的养生之学是“悖情失性,而不本天理”,但实际上他是反对嵇康超越名教的思想。

向秀提出“称情则自然”的思想,肯定人性中包含情感欲望的内容,这是一个很大的进步。因为他给予人的生理心理需要以正面的价值评价,认为这是“自然之理”,应该得到满足。他也不是主张肆情纵欲,如后来的《杨朱篇》所说;他主张对于人的欲望“但当节之以礼耳”[5]。这个礼当然是儒家所说的等级名分之礼。至于这个礼是人性中内在的,还是外在的,是出于自然,还是出于社会,向秀并没有说。但是他的“天理自然论”,不仅以生理欲望和心理情感为天理,而且以社会情感和社会伦理为天理,则是无疑的,正是这一点形成了向秀思想的特点。

那么什么是自然?在这个问题上,向秀接受了道家和王弼、嵇康等人的反目的论的思想,但是他否定自然是实有一物而能生万物的本体论思想。他说:“吾之生也,非吾之所生,则生自生耳。生生者岂有物哉?(无物也,)故不生也。吾之所化,非物之所化,则化自化耳。化化者岂有物哉?无物也,故不化为。若使生物者亦生,化物者亦化,亦奚异于物?明夫不生不化者,然后能为生化之本也。”[6] 这里提出“自生自化”的思想,但并不是说,万物自己自生自化,而是说,生生者自生,化化者自化,即有一个生生化化者,但生生者不能是物,只能是无物,化化者也不能是物,只能是无物,这个无物的生生化化者,既不是无,本身又是不生不化的,正因为不生不化,所以能为生化之本。那么,这个生生化化者是什么呢?就是他所说的“自然”。它先于有形之物而存在,是生化之本,却不是实有一物。如果“同是形色之物耳,未足以相先也;以相先也,唯自然也”[7]。

其实,向秀所说的自然,就是他所谓“自然之理”或“天理”,具有自然法则的意义。在他看来,自然法则先于万物而存在,又是生化万物之本,但法则本身却是无所谓生化的,自然之理能生化万物,但既没有目的性,也不是“无”那样的本体存在,而是肯定性存在。“自然”无心而自尔,这就是自生自化。他认为人的心智情欲和人伦都是天理自然,即出于自然法则,这就是人性。这同后来郭象的自性独化说还有所区别。他承认有一个普遍超越的本体存在,只是它不是王弼所说的无,而是理。因此,当他谈到无时,总是以理来解释。“得全乎天者,自然无心,委顺至理也。”[8] 理虽然也很抽象,但它是有规定性的,是有而不是无。这正是从贵无论到崇有论的一个重要的转变。



裴頠以其著《崇有论》而著称于当时,他也是玄学的著名代表。他否定了以无为本的贵无论,但是并没有否定玄学自然论,只是他所理解的自然,是有而不是无。他所谓有,就是万事万物的具体存在。他著《崇有论》,固然提倡万物以自身为本体,但其根本目的,则是论证名教的合理性,在心性论上,则是以伦理为自然天理,这恰恰是对向秀思想的完成和发展。

裴頠和向秀一样,提倡自生、自化的自然论思想,但他不是以理为体,而是以具体存在本身为体。“夫至无者,无以能生。故始生者,自生也。自生而必体有,则有遗而生亏矣。生以(有)为己分,则虚无是有之所谓遗者也。”[9] 他否定了“至无”的存在,主张以有为体,他所谓自生,是万物自己产生自己。但自然界是“总混群本”的相互联系的整体存在,具体事物都是以类相分。既有类族,则必有所偏;“偏无自足,故凭乎外资”[10]。就是说,事物的产生和存在,都依靠其他事物作为外部条件,不是各自孤立的。这样,万物的产生既有自因,又有外部条件,而外部条件是非常重要的,事物只有凭借外物才能存在,而“总混群本”的存在,便是万物的本体。

裴頠提出这个学说,一方面论证万物以有为体,否定了王弼等人的最高本体“无”;另一方面又论证理以“有”为体,否定了向秀以自然之理为生生化化之本。“化感错综,理迹之原也。”“理之所体,所谓有也。”[11] 理以有为体,以化为原,这就确立了万有及其发展变化是最根本的存在,当下存在的现象界就是自然界的本源,现实的社会存在就是名教的根源。理也是有,而不是无。理不仅是自然之理,而且是社会伦理。“是以生而可寻,所谓理也。”[12] 理有可寻之迹,不是空无所有,因为他所理解的无,只是“有之所谓遗者也”,即有的缺失,是不存在,而不是非存在。这个思想,一直影响到后来的理学家包括王夫之。只是裴頠把自然的存在和社会存在混为一途,而更加强调社会存在。“故兆庶之情,信于所习,习则心服其业,业服则谓之理然。”[13] 人情所习者,即是社会政治人伦日用之事,心服其事,便谓之理,可见理来源于现实的社会存在。

理和心性有密切联系。理的内在化便是性情,但这种内在化,似乎既有先验的成分,又有习而后得的因素,裴頠并没有说得很清楚。他说:“是以生而可寻,所谓理也。……有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎其宜,所谓情也。识智既授,虽出处异业,默语殊涂,所以宝生存义,其情一也。”“是以贤人君子知欲不可绝,而交物有会,观乎往复,稽中定务,唯夫用天之道。”[14] 他和向秀一样,充分肯定了人的自然情欲和知性能力,这些都是人的自然禀受。欲不可绝,智不可去,故“宝生存宜”,是人之情。“生”指生理欲望的满足,能使生命得以存在,“宜”则是应当如此的理性原则、道德判断,即所当然之理。所谓“稽中定务”就是在求得欲望满足的过程中,必须遵守一定的伦理原则、法则,这就是宜,也就是义。这同向秀的“节之以礼”是完全一致的,但礼一般指外在的规范,义则是多指内在的判断,所谓“存宜”就是存之于心,而不是求之于外。

因此,仁顺、恭俭、忠信、敬让等等,都是人之性情,也就是出于“自生”,本于自然。但裴頠之所以不提“自然”,是由于在贵无派那里,自然和无联系在一起,自然即等于无,是完全超越的本体存在,而向秀所谓自然,又是先于有形之物而存在的生化之本,从这个意义上说仍具有超越性。裴頠的任务是肯定名教而反对超越,肯定有为而否定无为,他虽然不得不从本体论上进行论证,因而吸收了自然论的思想,在反对目的论和“造物者”这一点上同所有玄学家是共同的,但他所说的有,从根本上说是社会存在,他所谓理,主要是社会伦理和名教纲常,所以他只强调“天理”、“至理”的重要性。

裴頠说:“人之所生,以保生为全,全之所稽,以顺感为务。若味近以亏业,则沉溺之衅生;怀末以忘本,则天理之真减。……若谓理信以无为宗,则偏而害当矣。”[15] 这所谓天理、至理,就是“总混群体”的“宗极之道”,是最高原则,心性本原。人们都强调裴頠以有为体,批判虚无,但是对于他的天理、至理的思想却忽视了。其实,这是裴頠思想的重要内容。理以有为体、为原,这无疑是玄学有无之争的根本论题,但他的落脚点却落在名教上,从而必须落在心性上。这一点裴頠比向秀更加自觉,更加明确。他的“宝生存宜”的思想,不仅肯定了欲,而且强调义。他也反对“偏质之弊”,主张以“至理”全其有。“夫盈欲可损,而未可绝有也;过用可节,而未可谓无贵也。盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美。形器之故有征,空无之义难检。”[16] 他一方面批判贵无派的无欲说,另方面又反对“淫抗陵肆”之患。空无之美不可称,但有形之故却是存在的,这个“故”就是理或“至理”、“天理”。这个天理,虽不是后来理学家所说的天理,而是玄学家所说的自然之理,但却是生而具有的。

裴頠对贵无论及其社会影响进行了深刻的揭发和批判,提出“济有者皆有”、“制事必由于心”的积极有为的思想,反对“无为”、“无心”的“玄妙”之论,表现了对“经实”之学以及对知识的重视,但同时却为当时的贵贱尊卑等级制度作了论证和辩护,他批判贵无派“混漫贵贱之级”,以维护“礼制”为己任,他的心性论就是为此提供理论根据的。



向秀、裴頠之后,郭象总结了他们的理论,提出了他的独化自性说,把玄学心性论提到一个新的理论高度。

关于向秀、郭象二人及其《庄子注》的关系问题,已有很多讨论,我同意郭象“述而广之”说。这里不再赘述。

首先应该指出的是,郭象也主张以自然为性,或人性自然,但是他对自然的解释却和王弼等人不同。王弼认为,自然就是道,就是无,是超越的绝对本质存在,郭象则从根本上否定了道和无的存在,因此也就否定了道(无)是产生万物的根源。他认为,万物自己产生,自己存在,自己发展,这就是自然。这里没有什么因果性、必然性,也不是王弼所说的本体论。“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至道者乃至无也,既以无矣,又奚为先?然则先物者谁乎哉?而独有物无已!明物之自然,非有使然也。”[17]“天地者万物之总名也,天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者不为而自然者也。”[18] 总之,郭象否定了超乎万物之上而产生万物的造物者,即否定了万物的最高本体。

道家老、庄否定了原始儒家的天,提出了自然之道(或无)作为造物者,王弼用本体论代替了生成论,道(无)虽不是生物者,但却是万物之所以生者,而这两层意义上的道或无,都被郭象否定了。在郭象看来,不仅没有超越的道,而且没有产生万物的天地,天地只是万物之总名,“以万物为体”。万物就是自然界的存在,也是自身的根据,没有任何东西是万物的“使之然”者。

这种自然而然、自己产生自己的思想,实际上是一种自因论,而不是无因论或偶因论。它否定了决定论和目的论,提倡“自然而然”、“不为而然”的自然论和“块然而生”的独化论,把儒家所说的天和命都解释成自然。“天者,自然之谓也。”[19]“命之所有者,非为也,皆自然也。”[20] 这种理论的特点是不承认事物有终极原因,甚至有任何因果性,不管是机械论还是目的论的。“夫相因之功,莫若独化之至也。”[21] 一切都是突然而自生,这就是事物的原因,没有其他任何原因。“夫物事之近,或知其故,然寻其原以至乎极,则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也,但当顺之。”[22]“故”就是原因、条件,即所谓所以然之故。事物的存在没有任何外部原因和条件,当然事物之间的联系也就不存在了,每个事物都是一个独立的存在。这有点像莱布尼兹的单子,但单子是一个理性的存在,含有目的性意义,郭象所谓物,则完全是自然而然的存在,完全是现象学的说法。

绝对普遍的存在即“道”或“无”被否定了,剩下的就是现象界的事物本身,那么,现象本身是不是自身的原因呢?也不是。“道无能也。……凡得之者,外不资于道,内不由于己,掘然自得而独化也。”[23] 这样一来,事物的存在既没有外部条件和原因,也没有内部原因和根据,所谓“掘然自得”就很难理解了。其实,郭象自己是有回答的,这就是迹与所以迹的关系。

自然独化学说是郭象自性说的理论基础。“自然”既是事物存在的基本形式,也是事物的根本性质,自然就是人性。“凡所谓天,皆明不为而自然。……自然耳,故曰性。”[24]“人之所因者天也,天之所生者独化也。”[25] 天就是自然,人的天性也就是自然,自然者即自我本来的样子。因此,物各有其性,人各有其性。“物各有其性,性各有其极。”[26] 这个“极”就是自身的极限和标准,也就是“至理”。这是自得之性、自得之理,不是任何外在的原因使之然者。“至理尽乎自得也。”[27]

问题在于,这个自得之性虽是自然,却并不仅仅是现象本身,而毋宁说是现象的本质,用郭象的话说,它不是“迹”,而是“所以迹”者。“所以迹者真性也,夫任物之真性者,其迹则六经也。”[28] 这是讲圣人之性,圣人并不是以其个体存在和行事为其性,而是以其至理为性,圣人之所以为圣人,是由于圣人之理,而不是由于他的个体存在。“圣人者,物得性之名也,未足以名其所以得也。”[29] 圣人是指圣人所以为圣之性,并不是说这个人。但圣人之性是自得之性,并不是得之于圣人之外的其他什么超越性存在。这里,存在和本质、迹和所以迹是完全合一的,人人各有其迹,亦各有其所以迹,这所以迹者就是每个人的各自的真性。正因为没有超越的普遍的绝对本体,因此各人有各自的本性,这就是“性各有分”[30]。“天性所受,各有本分,不可逃亦不可加。”[31] 至于何以有分,则是不知其然而然,即自然独化的结果,而且是不可改变的。

虽然性各有分,但人人各有其性而性各有极,则是共同的。“各然其所然,各可其所可,则理虽万殊而性同得,故曰道通为一也。”[32] 这并不是说,人人有共同的人性,因而实现了人与人的和谐统一;而是说,人人各性其所性,因而实现了齐一,并无贵贱大小之分。他对庄子“逍遥游”和“齐物论”的解释,就是从这个观点出发的。在郭象看来,人的能力有大小,地位有贵贱,但只要各足其性,各适其性,都可以达到自由境界,无所谓大小高下之分。“夫大小虽殊而放于自得之场,则物任其性,事称其能,逍遥一也,岂容胜否于其间哉!……故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也。……苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天地而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”[33]

郭象的“物各有性”和“自足其性”的思想,可以说有两方面意义。一方面承认人的个性存在及其自我发展,即人人各任其性而放于自得之场,便能获得精神自由,“称情而直往”,“率性而动”,无不适然而自得,这就是真正的自我,正如存在主义者所说,我就是我自己,而不是非我。“夫天下之大患者,在失我也。”不失自性而能自足其性,就能不失自我。这里表现了郭象对人的个性的承认以及对人的自我价值的肯定,只要人人都能自足其性,实现了自我价值,也就无所谓贵贱大小,都能逍遥于自得之场。“所谓大者自足也,故秋毫无以累乎天地矣,所谓小者无余也,故天地无以过乎秋毫矣。然后惑者有由而反,各知其极,物安其分,逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。”[34] 所谓大小并不是从外在形体而言,而是指其自性而言,但是性并无大小可言,物物各有其性,以其自足故谓之大,则万物皆可大,以其无余故谓之小,则万物皆可小,谁也不能自大,谁也不必自小。

贵贱善恶也是一样。“物无贵贱,得生一也,故善与不善付之公当耳,一无所求于人也。”[35] 只要自足其性,人人皆当自贵,而不必相贱,这里并没有什么客观的绝对价值标准,而在于能不能实现自我价值。“故自足者,忘善恶,遗死生,与变化为一,旷然无不适矣。”[36] 因为善恶死生都是外在的,不足以为累,只有自然才是自得之性,不失吾性,便旷然而无所不适。

但另一方面,这种“性各有分”的思想,恰恰限制了个性的自由发展。郭象既然认为,天性所受,各有本分,既不可逃,亦不可加,这就意味着,人性是有分限的,是自我限定而不可超越的。因此,只能各据其性,各安其性,即只能居于性分之内,而不能越出性分之外。如果超出性分之外,便是丧失了自性。如同小鸟之与大鹏,小鸟只能来往于树枝之间,如果要学大鹏,超北海而至南极,那不仅不可能,而且丧失了自己的本性。郭象所谓性分之内与性分之外,实际是主观同客观、自我同非我的关系,他把人性限定在主观自我的范围之内,不仅指人的潜能或才质,而且指自我意识或主观精神。“夫物之性表虽有理存焉,而非性分之内,则未尝以感圣人也。……所不知者,皆性分之外也。”[37] 关于性与知的关系,下面还要谈到,这里需要指出的是,他很强调性分之内与性分之外的区别;人只能知其内而不能且不必知其外。“不求所知而求所不知,此乃舍己效人而不止其分也。”这实际上是一种自我限制、自我封闭的思想。

此外,他虽然承认个性的差异性和独立性,但他所说的人并不完全是自然的人,而是生活在一定社会关系中的人,因此不能不和别人发生关系。“天下莫不相与为彼我,……然彼我相与为唇齿。唇齿者未尝相为而唇亡齿寒,故彼之自为,济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。”[38] 人人都是自然自在的存在,但既有别人,则相对于别人而言,人人又是自为的存在,这种“自为”虽不是“为他”而存在,实际上却与他人发生了关系。正如唇之与齿,唇不是为齿而存在,但唇亡则齿寒。人与人之间也是如此,虽然人人都是一个“自我”,是一个自为的存在,但各个自为之间却构成了彼此相对的关系。而且相互依存,有“相济”之功而不可相无。这种主观上“自为”、客观上“为他”的思想,在中国哲学史上确实是很有特色的。但这似乎很难兼得,实际上他已经从独化自性说后退了。“故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。”[39] 这就是说,事物存在于普遍联系中,任何一物,都有其存在的理由,换句话说,凡是存在的,都是合理的。

因此,君臣上下,手足内外,乃天理自然。“性各有分,故知者守知以待终。”[40] 这就承认了社会等级伦理秩序,也是性分以内之事。这里所谓性分,显然具有“名分”的意义,它是社会伦理关系内在化的结果。这虽然被说成是自然而然产生的,生而具有的,自在自为的,但实际上这种自然之理却又是在同其他人的关系中存在的,即是为他的。这种被限定了的尊卑上下关系,体现在每个人的意识中,便成了各自不同的“性分”。因此,他只能在自我限定的性分之内,各据其分,各安其性,在主观上实现万物齐一的境界,这就是他所说的“玄冥之境”。

“分”是决不能超越的,这是郭象自性说的根本观点。这不仅是说,人们不可能超越自身有限的能力和主观限制,而且不能超越自身所处的名分地位。“物各有性,性各有极。……知其极,则毫分不可相歧,天下又何所悲乎哉?……故举小大之殊,各有定分,非羡欲所及,则羡欲之累可以绝矣。”[41] 每个人虽然都是一个独立的存在,并且具有某种独立意识,但这种独立性实际上是有条件的,是被限定了的,因此不能超出这个界限而有所企求。这不仅否定了人性自我发展的无限可能性,而且取消了人与人的自然平等的权利。

既然性出于独化自然而又有定分和极限,这个分限又是不能超越的,因此要实现人性,就只能求于内而不能求于外。求于内者能尽其性而无不自得,自适其性而获得精神自由;求于外者则丧失其性而精神奔驰,忧患迭至。“求内不得,将求于外,舍内求外,非惑如何?”[42] 所谓求内与求外,实际上涉及性与知的关系问题,也就是心性关系问题。郭象很强调人性的内在性,把人性看作是内在的自我存在,靠自我直觉才能实现,不需要任何向外的认知活动,而人的自我知觉只能在自发的放松的自然状态下实现,不需要运用理智思维,只有这样才能进入与物冥合的玄冥之境。这种直觉体验带有神秘主义色彩。“物无贵贱,未有不由心知耳目以自通者也。……而世不知知之自知,因欲为知以知之,……故心神奔驰于内,耳目竭丧于外,处身不适而与物不冥矣。”[43] 所谓“自知”,只能是自我直觉,“不施心于其间”,亦可称之为“无心”、“无知”。所谓“为知”,则是有意求之,运用思虑知觉,知其所不知,求其所不得。因为性者“不知所以然而自然耳,自然耳,不为也”[44]。它不是理智认识所能达到的,是“知之无可奈何”者,即只能体验不能认识。如果自以为可知而知之,便只能是心神奔驰,耳目丧乱,而不能达到玄冥的境界。

所谓“玄冥”或无心而与物冥,是指天人合一的神秘境界,这是郭象心性论的独特用语。天是万物之总名,也是自然,人性得之于天,即得之于自然,从这个意义上说,性就是天。但人和天地万物毕竟有彼我之分,内外之分。人之有知,往往强分彼我,以我知彼,反而破坏了天人合一。“开天者,性之动也,开人者,知之用也。”[45] 知之用就是心之用,他把天性和心知对立起来,以为运用心知就是违反了自然之性,因此主张无心而去知。“用心则背道,助天则伤生,故不为也。”[46] 这同庄子的思想是一致的。他所崇尚的真人便是“遗知而知,不为而为,自然而生,坐忘而得,故知称绝而为名去也”[47]。无心而不用知,便能得其自然之性而与万物冥合。这是一种最高的体验,实现了天人合一的精神境界。“故无心者,与物冥而未尝有对于天下也。”[48]

郭象承认,自然界和人类社会是发展变化的,“天地变化日新”,古今未必尽同,但是他否定有任何因果关系和必然性,他以其自然论否定了目的论,又以其独化论否定了决定论,因此在他看来,自然界和社会的变化不是人的知性所能把握的。他也承认物有“至理”,但要达到至理,却不是认知理性的问题,而是实践理性的问题,或者说,只能是本体论的存在认知,而不是经验实证和概念分析的理智认识。

所谓“无心”,并不是绝对摒弃心的作用,而是相对于有为、用智、求知这种意义上所说的无心。这里还包括人的情感欲望。“知以无涯伤性,心以欲恶荡真。”[49]“遗知而知”被认为是最高的智慧,因为它超越了一切认识,完全“出于自然”,靠直接体验而获得,不需要任何论证和证明,它是自明的,又是不可言说的。这就是“玄同彼我”、“与物冥合”的神秘体验。“凡得之不由于知,乃冥也。”[50] 这是一种忘我忘知的天人合一境界。他在解释庄子的“坐忘”时说:“夫坐忘者,奚所不忘哉?既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体,而无不通也。”[51] 这比庄子还要彻底,因为庄子只是主张堕肢体,黜聪明,忘形忘知而“同于大通”,便是与道合一。郭象则主张现象与本体、内与外一切皆忘,其结果是“与变化为体”,回到现象界,从而进入“玄通泯合”的主观境界。其特点是以现象为本体,以存在为本质,强调主观无意识的作用。

但这不是自我意识的沉沦,而是自我意识的提升,达到了物我内外合一,是非、善恶、死生置之度外的境界,也就是独化于“玄冥之境”的终极境界。这是一种彻底的自发性,同时又是高度的自觉,看起来完全回到了自在的存在,实际上却是自为与为他的统一,各适其性而相与为功,唯其“无心”,故能“弥贯万物而玄同彼我,泯然与天下为一,而内外同福也”[52]。与王弼不同的是,“玄冥”并不是达到超越的绝对的普遍存在,而始终是“恣其性内而无纤芥于性外”,即在自我独化的范围之内。所以,“玄冥者,所以名无而非无也”[53]。它不是与无同体,与道同体,因为本来就没有什么无和道;它是与天地同体,与变化为一,完全是现象学的,而不是本体论的。但同时却在主观精神上达到了“无穷”和“无极”。这同王弼以自然为无穷极的思想虽有相似之处,但这种境界就在个体的现实存在中。“与人群者,不得离人,然人间之变故世世易宜,唯无心而不自用者,为能随变所适,而不荷其累也。”[54] 无心而不自用就是任其自然,恣其自性,不求知其所不知,不求为其所不为,无心而顺物,虚心以应物,这样虽然处于变化之中,但主观精神却达到了无穷极的境界。

这也就是名教即自然。名教虽然是“迹”,但必有其“所以迹者”,其所以迹者便是自然之性。迹和所以迹,名教和自然,不是“崇本以息末”的关系,如同王弼所说;而是完全合一的关系,现象即是本质,不是在现象的背后有一个统御万事万物的本体存在。自然与名教合一,超越性与现实性合一,这是郭象心性论的根本特点。因此,他很强调君臣之义、尊卑之分,认为这是“天人之道,必至之义”,完全肯定了儒家的伦理道德,并把仁义说成是人性。“夫仁义自是人之性情,但当任之耳。……恐仁义非人情而忧之者,真可谓多忧也。”[55]“夫仁义者,人之性也,性有变,古今不同也。”[56] 把自然主义和伦理主义合而为一,这是郭象调和儒道的主要方法。他所谓“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”[57]和“外以弘内”[58]的论断,已为许多研究者所指出,这就是郭象的“内圣外王”之学。

由于郭象把名教和自然合而为一,把社会伦理道德说成先验的自然之性,他所谓“无为”也就不是纯自然的意思了。他虽以解释庄子自称,但在这个问题上却公开批评了老、庄:“若谓拱默于山林之中而后得称无为者,此老、庄之谈,所以见弃于当涂者。”[59] 庄子确有批判世俗、追求个人自由的强烈愿望,但是也有逃避的一面。这些在郭象那里完全没有了。庄子主张万物皆以自然为性,故反对穿牛鼻、络马首以残贼其性;郭象则指出:“人之生也,可不服牛乘马乎!服牛乘马不可穿落之乎!牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则曾寄之人事,而本在乎天也。”[60] 社会就是自然,人事就是无为,所以不必在山林之中,也不必无所作为。“无为者非拱默之谓也,直各任其自为,则性命安矣。”这种积极“自为”的思想,当然是庄子所不能比的,但是却缺少庄子那样的忧患意识和批判精神。


附:《列子·杨朱篇》


玄学后期(东晋),出现了《列子》及张湛《列子注》,但它并不代表先秦那个列子的思想,而是借列子之名,表达了东晋一部分士大夫的思想。其中的《杨朱篇》,一反玄学的自我超越的境界说和名教自然合一说,系统地提倡性即欲说;以情欲为人性,以肉体享受为人生最大快乐。这在中国哲学史上虽不是绝无仅有的,但也是罕见的。这一方面反映了魏晋时期思想解放的程度,因为《杨朱篇》的出现,就是这种解放的产物,它毫无伪饰地提倡肉体快乐;另方面也反映了玄学的衰落,《杨朱篇》正是这种衰落的表现,也是玄学发展的极端化的一个代表。

王弼作《老子注》,郭象作《庄子注》,标志着玄学发展中的两个高潮,张湛的《列子注》,似乎是玄学的末流,因为它并没有提出任何新的思想。但《杨朱篇》的享乐主义思想却又是值得重视的。

玄学贵无派强调“自然”的超越而不看重情欲,玄学崇有派肯定了情欲但强调名教“至理”的作用,《杨朱篇》既不主张精神解放和个性自由,也不主张名教至理,它的基本思想是:心性即情欲,人生价值即肆情恣欲。

玄学家用“辨名析理”的方法建立各自的心性论,《杨朱篇》却回到所谓“名实”问题,提出了它的存实去名的主张。它认为,人的肉体是根本的存在,这是“实”;所谓名教、礼义、忠信、富贵、名利等等,都不过是“名”而已。“实无名,名无实。名者,伪而已矣。”名实二者无任何关系,所谓名理是毫无意义的,只有现实存在才是真实的。因此,它主张存实而去名,反对守名而累实,只追求个体的肉体享乐和感性欲望,从根本上否定了人的一切精神需要,因而是反理性主义的。它所说的实,只是当下现实的存在,因为人所感受到的存在只有当前。

那么,有没有人性呢?它认为是有的,这就是自然欲望。这有点像精神现象学所说的无意识或潜意识,实际是追求感性肉体快乐的享乐意识。它说:“人肖天地之类,怀五常之性,有生之最灵者也。……任智而不任力。故智之所贵,存我为贵;力之所贱,侵物为贱。”五常即五行,五常之性即所谓五欲五情,是由五行所产生的生理需要和心理知觉,“智”并不是道德理性或认知理性,而是一种满足欲望的自我知觉即享乐意识,故以“存我为贵”。它所谓“自我”,不仅仅是生物学的感性存在,而且是一种感性意识,这就是人心,就是性情,也就是自然。“人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。……故从心而动,不违自然所好,当身之娱非所去也,故不为名所动。从性而游,不逆万物所好,死后之名非所取也,故不为刑所及。名誉先后,年命多少,非所量也。”

既然人心人性就是追求享受和快乐,因此只能乐其生而不能苦其生,只能顺其性而不能犯其性,这就是它的“养生”之道。所谓乐其生、顺其性,就是“肆之而已,勿壅勿阏”,即肆情纵态,不要有任何限制。具体地讲,就是“恣耳之所欲听,恣目之所欲视,恣鼻之所欲向,恣口之所欲言,恣体之所欲安,恣意之所欲行”。耳之所欲者为音声,如不得听,就是“阏聪”;目之所欲者为美色,如不得视,便是“阏明”;鼻之所欲者为椒兰,如不得嗅,就是“阏颤”;口之所欲者为是非,如不得言,便是“阏智”;体之所欲者为美厚,如不得从,便是“阏适”;意之所欲者为放逸,如不得行,便是“阏性”。这里除了耳目鼻身之欲,还有所谓言和意,言为智,意为性。似乎只有言和意才与心性有关。其实,所有这些,都是一个“欲”字,也都离不开心性。

它虽说口之所欲言者在于是非,但它所谓是非正是无是非,因为它从根本上取消了是非。是非属于“名理”,而名理根据事实。既然《杨朱篇》认为,名理本身就是虚伪,而且同事实存在没有任何关系,那还有什么是非可言?它承认万物有异有同,“所异者生也,所同者死也”,生则有贤愚、贵贱,是所谓异;死则有臭腐、消灭,是所谓同。但这都是自然而生,自然而死,一切取决于自然,并不是人的能力所能决定。既然由于自然,也就无所谓同异是非。“然而万物齐生齐死,齐贤齐愚,齐贵齐贱,十年亦死,百年亦死,仁圣亦死,凶愚亦死。”生时虽有仁圣凶愚之别,但死后都成腐骨。从这个意义上说,人生只有生死,并无是非。《杨朱篇》的中心是超生死,而不是明是非。当然这也是一种是非观,即人人都不能摆脱生死,如果说它要辨是非,那就是生死这个是非。就生死而言,它确实提出了一个根本性的问题。

至于“意”,虽是指人的意识,但他认为,意之所欲在于“放逸”。这同贵无派玄学家所谓“放荡于形骸之外”并不是一回事。后者追求一种精神解放和自我超越,体现了所谓魏晋风度,而前者只追求“乐生”、“恣欲”、“尽一生之欢,穷当年之乐”,尽情满足肉体快乐,并以此为心、为性。因此,它所谓意,既不是超越意识,也不是伦理意识,而是一种纵欲主义的享乐意识。

《杨朱篇》把生死看作人生最大问题,它想超脱生死,却又不能,因而归之于不可改变的“命”。由于它非常惧怕死亡的痛苦,从而也就否定了人生的真正意义和价值,它把追求一时之乐看作人的唯一本性。死不可逃,生不可求,只有当前生存是现实的,因此,只有抓住当前,尽情享受,才是唯一的人生乐趣,宁可“自肆于一时”,不可“惜身意之是非”,“且趣当生,奚遑死后”,因为死后一切都没有了。这就是它的生死观。

在《杨朱篇》看来,心性情完全合一,没有什么区别,都是追求欲望的满足,因为再也没有什么可追求的了。它既不需要任何超越,如同嵇康等人的“越名教而任自然”;也不需要社会名教和伦理道德,如同裴頠等人的“天理自然”。它只需要目前的肉体快乐。因此,这种享乐主义和西方的快乐主义也不相同。它所谓“养生”,也不同于道教如葛洪的长生成仙之术。葛洪所迫求的是人生的“解脱”,他所谓养性,是遗俗、忘情、去欲,通过反听内视,“以全天理”[61],即不仅养形,而且养神。“身劳则神散,气竭则命终。”[62] 而《杨朱篇》则恰恰相反,只要能享乐,就是一切,至于过度的享乐会带来什么后果,它是不问的。

总之,《杨朱篇》以逸乐为追求,以名教为忧苦。“忧苦,犯性者也;逸乐,顺性者也。”乐生逸身,这就是它所说的人性,也就是自然。玄学中的贵无派崇尚自然而轻视情欲,崇有派把情欲置于名教至理支配之下,《杨朱篇》反对这两种倾向,充分肯定情欲的存在,这是它的勇气。但它走上另一个极端,认为情欲就是全部人性,就是人生的一切,从而导致纵欲主义。由于它否定了人生价值,因此在中国哲学史上很快就消失了。


[1] 谢灵运:《辨宗论》。

[2]《嵇康集》,第53页。

[3]《嵇康集》,第52页。

[4]《嵇康集》,第53页。

[5]《嵇康集》,第53页。

[6] 张湛《列子注》引。

[7] 张湛《列子注》引。

[8] 张湛《列子注》引。

[9]《晋书·裴頠传》。

[10]《晋书·裴頠传》。

[11]《晋书·裴頠传》。

[12]《晋书·裴頠传》。

[13]《晋书·裴頠传》。

[14]《晋书·裴頠传》。

[15]《晋书·裴頠传》。

[16]《晋书·裴頠传》。

[17]《庄子·知北游注》。

[18]《庄子·逍遥游注》。

[19]《庄子·大宗师注》。

[20]《庄子·天运注》。

[21]《庄子·大宗师注》。

[22]《庄子·天运注》。

[23]《庄子·大宗师注》。

[24]《庄子·山木注》。

[25]《庄子·大宗师注》。

[26]《庄子·逍遥游注》。

[27]《庄子·齐物论注》。

[28]《庄子·天运注》。

[29]《庄子·逍遥游注》。

[30]《庄子·齐物论注》。

[31]《庄子·养生主注》。

[32]《庄子·齐物论注》。

[33]《庄子·逍遥游注》。

[34]《庄子·秋水注》。

[35]《庄子·人间世注》。

[36]《庄子·大宗师注》。

[37]《庄子·齐物论注》。

[38]《庄子·秋水注》。

[39]《庄子·大宗师注》。

[40]《庄子·齐物论注》。

[41]《庄子·逍遥游注》。

[42]《庄子·至乐注》。

[43]《庄子·人间世注》。

[44]《庄子·逍遥游注》。

[45]《庄子·达生注》。

[46]《庄子·大宗师注》。

[47]《庄子·大宗师注》。

[48]《庄子·齐物论注》。

[49]《庄子·人间世注》。

[50]《庄子·知北游注》。

[51]《庄子·大宗师注》。

[52]《庄子·人间世注》。

[53]《庄子·大宗师注》。

[54]《庄子·人间世注》。

[55]《庄子·骈拇注》。

[56]《庄子·天运注》。

[57]《庄子·逍遥游注》。

[58]《庄子·大宗师注》。

[59]《庄子注序》。

[60]《庄子·秋水注》。

[61]《抱朴子丙篇校释》,中华书局1980年版,第100页。

[62]《抱朴子丙篇校释》,第99页。


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