干春松:“仁”和“礼”:孔子和儒家精神的确立

选择字号:   本文共阅读 126 次 更新时间:2021-11-14 00:04:57

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   在《论语》中,孔子的话语看上去很平实,但其中蕴含着理解儒家思想甚至中国文化的“原型”。对“礼”和“仁”这两个关键词的讨论,可作为理解孔子思想的一种途径。

  

   《说文解字》说:“礼(禮),履也,所以事神致福也。从示从豊。”礼是会意字,从示,从豊。豊字从豆象形,古代祭祀用的器,用于事神就叫礼。所以,礼最初始的意思是举行仪礼,祭神求福。

   据近人王国维在《观堂集林·释礼》中考证,“豊”诚为礼器,“像二玉在器之形”,古者行礼以玉,王氏据之得出结论:盛玉以奉神人谓之、若豊,推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事通谓之礼。

   因此“礼”的本义是指祭神之器,随后被引申为祭神的宗教仪式,最后则泛指日常生活中的各种礼仪规范。因此,在中国古代典籍中,“礼”包含有日常礼仪、典章制度和观念性的“礼义”等多方面的含义。在日趋功利化的社会环境之下,孔子依然相信德政而非霸力是建立好的社会秩序的基础,所以当他听说晋国铸“刑鼎”的消息后,直接的反应是“乱制”。

   当然,身处礼崩乐坏的时代,孔子并非不知道要有所改变,即使是周礼也有所“损益”。他说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也;其或继周者,虽百世可知也。”事实上,孔子所建立的儒家学派,首先关注的便是“礼”和“内在情感”分离的困境,并认定这种状况是造成礼制缺乏规范性力量的主要原因。

   “礼”之所以被儒家看作是社会秩序的基础,首先在于它所具有的神圣性因素,同时,又是人的自然情感的一种上升。礼的神圣性,或许是原始宗教甚至是巫史传统的遗产,但儒家在解释礼的时候,始终是彻上彻下的,认为是天地人合一的产物。“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。訾之者,是不知礼之所由生也。夫礼,吉凶异道,不得相干,取之阴阳也。丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩有理,有节有权,取之人情也。恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁、义、礼、知,人道具矣。”儒家相信“礼”是经过历史演化和价值意义的演变积聚而形成的,同时也会经历社会效能的博弈,这个博弈过程确定了这样的礼仪规范而非别样成为社会之共信和共遵的行为准则。

   所以,社会的礼仪主要并不是经由某些特殊人的安排和经营,它的正当性依据来自传统的权威,人生活在这样的规范之中,并不自知,即所谓“百姓日用而不知”,这样在实践上必然会产生自发的态度与行为的表现。

   进一步说,如果礼的制度和规范的正当性不受怀疑,或者说这些制度背后的价值观念依然为该群体的民众所共信,那么社会管理阶层便无须通过刑罚或者言辞的命令来强制人们遵循,而该群体成员也能自发遵守“礼”。

   在孔子看来,社会秩序的最终依据应是礼,而不是依靠刑罚的强制,因为靠刑罚所维持的秩序会导致人们没有人格上的尊严并失去羞耻感。最终的结果是刑罚本身的失效。“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。”所以,当孔子听说晋国人铸刑鼎的时候,给予了猛烈的攻击,认为这是“乱制”。在儒家看来,理想的政治应该是在礼乐秩序之下,通过修身,人们自觉遵守礼仪规范,而不是颁布一些以惩罚为主要内容的法典。

   不过,面对秩序的破坏和礼制背后的意义危机,孔子所要做的是以“正名”的方式来重新厘定原有的秩序,关键是重建秩序的正当性。孔子自己设想的路径就是正名循礼,地位界定,角色扮演和规范遵循。我们知道,儒家对于社会秩序的理解是建立在血缘和等级的基础之上的,而其中的关系主要通过各种复杂的礼来实现,“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”关键是“礼”也是其他社会制度得以顺利运行的基础,“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定。”因此,儒家将社会教化说成是礼教,而将社会秩序说成是礼治。在以宗法家庭为核心的中国传统社会中,对于礼的推崇是儒家成为思想主流的重要基础。

   对于各种“礼”的熟悉和传承,是儒家群体的重要特征,“不学礼,无以立”,但是儒家并非只是将礼看作一种外在的规范,或者说,孔子对于礼的改造是使礼开始由形式化的“仪式”向“内在化”和“超越化”转化。

   针对那些曾经有效而繁复的礼制的控制功能减弱和周王权威的丧失,孔子要强调“礼”的内在性,所以“敬”“诚”等德行被反复强调。孔子在回答林放“礼之本”的问题时说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”缺乏真诚感情投注的礼仪活动,是没有生机的,所以孔子强调文质彬彬,内外一致。

   如果将“礼”仅仅理解为规则,似乎很大程度上窄化了礼的丰富性。有人说:

   礼既是认知的,又是审美的,既有道德性,又有宗教性,既关涉躯体,又关涉精神。它作为孔子这一特定的人的叙述,是独一无二的,然而作为构成日常事务的许多完整的事件来说,它是多样的。礼由个人精致地实行的,是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式,这些方式吸引人们去仿效,鼓舞人们作出具有宗教性的奉献,从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。礼与“体”(两个字的繁体字分别为“禮”与“體”)从庄严的宗教礼仪,到形体的表现,从天到地,表明礼普遍存在于人的特殊经验之中。由于没有预先形成的本质,因而人最终是经验的聚集,而礼是一种手段,保证这种积累起来的经验是精致而实在的。

   通过礼确定的社会秩序之所以稳定而且长久,是因为这样的仪式活动的延续同样是文化价值符号的传递过程。

   礼不只是共时性的,也就是说,不只是特定的社会现实的构成部分,它也是历时性的。一个社群的记忆,它的文化,是继承来的形式化活动的总和,这些活动显示了在文化传统中人们的前辈的意义和重要性(义)的累积投入。礼既保存了,又传播、传递了文化的意义。由于这个原因,实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化,使他成为一个社群的成员,还进一步使此人适应文化。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人,给他提供一种机会,以有助于保存和加强社群的方式来整合。我们说孔子对于周代礼仪文化的最大发展,是强调了“礼”与内在情感的联结,而这里面最被孔子所重视的观念便是“仁”。

  

   “仁”可以说是《论语》中最重要的概念,因为在这部短短的文献中,“仁”出现了一百多次,内含有儒家道德理想主义的主要精神特征,因此,孔子通过对于仁的种种不同侧面的描述,涵盖了对于人的品性的要求—忠信、正直、宽容、勇敢、智慧,等等,并据此来区分“君子”与“小人”。

   然而,仁本身并不能被视为这些德目中的一个,仁本身是一种境界性的状态,所以难以直接说明,“由于‘仁’没有包含特殊的具体内容,所以可以适用于任何时代与地域,这便是其普遍性。值得注意的是,‘仁’所具备的普遍性不仅不会在应用时令人忽略了实际情况的特殊性,反而正因为意识到每一处境的独特性,从而照顾到这些独特性。”

   所以,我们在《论语》中所读到的是孔子向不同弟子所做出的对于“仁”的不同解答,比如“仁者,爱人”,“克己复礼为仁”,等等。孔子主要是从“为仁之方”来讨论仁的状态。首先是“为仁由己”:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’仲弓曰:‘雍虽不敏,请事斯语矣’。”这一现在被称为道德金律的原则,所体现的是儒家在道德修养中对于自己的一种要求,这种要求因为视人如己,所以将心比心地去体察别人的需要和心理状态。这个过程是不断“克己复礼”的自我完善,可以这么认为,这是儒家最为根本性的原则,它推展到社会生活中就是《中庸》所发展的“以人治人”原则,即以别人的好恶作为一个与人相处的出发点。而推展到政治领域,就是通过提升君主和君子的自身道德修养,为社会提供榜样的力量,来造就一个和谐的礼乐社会。

   但孔子的方法中也有积极的一部分,这部分体现的是对社会的承担意识。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”仁者当然不是要把自己的身心修养变成一种个体的行为,而是要让仁成为社会的共同信念。

   这样的合外内之道就是“忠恕之道”。忠是一种由自己推展到社会的行为,儒家强调刚健有为,以天下为己任,以知其不可为而为之的态度去实践、去改造。而恕道则是以一种厚德载物的精神去理解社会、理解别人,“忠恕之道”是夫子论仁的两个方面的统一。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”

   因此,君子之道就是要“修己”,也要“安人”。“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”从修身之本到治国平天下,这样的路径后来为《大学》所详细论述,其发端当在孔子之仁学。

   由此,仁虽可从“非礼勿视”之类的视听言动做起,但却是不能以语言确切规定的。我们常感叹《论语》中每处都在用不同的方式描述、解释、阐发“仁”,却难以有一个一致性的边界,这或许是因为孔子深刻感受到不能以一种僵化的态度来解释“仁”,它是一个不断接近从而不断超越的过程。同时仁自身是通过赋予事物和行为以价值的方式来呈现自己的,所以如孔子说颜渊:“吾见其进也,未见其止也。”

   孔子与儒学

   徐复观曾经从六个方面总结孔子在中国文化史上的地位,首先是提出了一种普遍的人的观念,所以他把阶级上的君子—小人之分转变为品德上的君子—小人;将君主和臣民的关系,理解成互相依存的关系;并且以平等的眼光去看待少数族群。第二,孔子确立了内在的人格世界,他凸显了人的道德理性,赋予这个世界以价值,即在成就自己的过程中,成就他人和社会。第三,由孔子开始有了为学方法的自觉,为学就是克服自己的偏见,要学思并重,同时要贯彻到立德的实践中,即所谓下学而上达。第四是肯定了教育的价值,并开创了私人教学的新模式。第五,孔子作为古代文献的整理和修订者,为这些文献赋予了新的意义。第六则是,统摄前五条而达到人格世界的完成。

   的确,孔子作为儒家学派的创始人,他的思想观念在很大程度上影响了中国人的观念形态和“心理结构”。但就儒家自身的特性而言,在“礼”和“仁”之外,孔子所提出的一些思想观念和采用的思想方法也成为儒学形态的滥觞。

   最为重要的是“孝”,他的学生有子认为,孝悌就是进于“仁”的基础。“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!’”

   孝也是“礼”的一种表现,有一次,孟懿子问孝,孔子回答说:不违背礼的规定(“无违”)。孔子又将这个意思告诉樊迟,樊迟不明白,孔子再向他解释说:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”父母在世时要以“礼”来侍奉他们,父母死后要以“礼”来安葬他们,安葬以后还要按照“礼”祭祀他们。

   孔子与宰予有关于三年之丧的讨论,面对宰予提出的三年时间过长的质疑,孔子的回答是“安心”,即缩短时间是否会让自己觉得安心。这样诉诸情感的回答,却是儒家观念的一个重要特色。

   孔子理解的孝,奉养是一方面,但同时也强调精神上的关切,看到父母身体健康,真诚感到高兴,而父母年事已高,则怀有忧惧。孩子对于父母孝顺,也就是“无违”。“子曰:‘父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。’”

   孔子十分看重祭祀仪式,祭祀要按照“礼”的规定,其核心是要“敬”,要做到“事死如事生”。可见孔子明确意识到祭祀的教化功能,他的思想中有强烈的理性色彩,《论语·述而》篇载“子不语怪、力、乱、神”,最明确表露了孔子的这种态度。在涉及鬼神与信仰问题时,孔子的态度是含混的,并承认主要的作用是安顿社会秩序,所以《论语·先进》篇论及鬼神、生死,孔子的回答很现世化:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”死亡本来是一切宗教所关切的中心问题之一,孔子却认为不必深究,首先应当考虑现实的生存问题。孔子这种入世的态度,体现了他所关切的是现实的人生,而非来世或天堂。

  

   选自《儒学小史》第二章《先秦儒学》

  

  

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