余琳，华南师范大学文学院副教授。

摘要：《礼记·檀弓》篇以孔子殡母及孔子合葬父母二事，对其“违礼”之事进行了书写。《檀弓》以曲笔交代其家世之隐，其违礼殡母出于人情之不得已；又记其违礼合葬父母，知礼而违，为全人子之孝情。《檀弓》勾勒出“去圣化”的孔子形象与其面临内在冲突时的自我人格完整化进程，建构并生成了孔子“成为圣人”的人生样态与叙事美学话语，揭示了战国时期礼仪“本于情”的内涵。

关键词：《礼记·檀弓》；孔子；殡母；古不修墓；礼本于情

《礼记·檀弓》篇相传是战国时檀弓所作。“名曰《檀弓》者，以其记人善于礼，故著姓名以显之。”^[1]223孔颖达开篇解题：“子游讥司寇惠子废嫡立庶，又檀弓亦讥仲子舍嫡孙而立庶子，其事同。不以子游名篇而以檀弓为首者，子游是孔门习礼之人，未足可嘉，檀弓非是门徒而能达礼，故善之，以为篇目。”^[1]223孔颖达认为，檀弓并非孔子门人，但其思想应受到孔门后学的影响。近年来有学者通过研究《檀弓》篇中人物的时代、语言习惯等，考据其成书过程。如王锷提出：“《檀弓》上下篇，是经过孔子及其弟子、再传弟子先后写定一些章节，直到战国晚期，才有人参考《左传》《国语》和其他儒家文献，整理编纂成目前我们看到的面貌。”^[2]268此说较为准确，《檀弓》应为孔门弟子及其后学编纂而成，在流传过程中因其礼学价值而被收入《礼记》；同时，该篇又吸收了战国时期叙事文体的发展成果，体现出以叙事见长的篇章特色。

对于《檀弓》的叙事成就，历代学者褒贬不一。宋人多推崇其为文之法，对《檀弓》的古文旨趣给予了很高的评价。比如苏轼谈到作文章的方法就说：“但熟读《礼记·檀弓》，当得之。”^[3]18b他还盛赞《檀弓》叙事言简意丰：“惟《檀弓》或数句书一事，或三句书一事，至有两句而书一事者，语极简而味长，事不相涉而意脉贯穿，经纬错综，成自然之文，此所以为可法也。”^[4]35还有如：“吕本中说‘读《左氏》，然后知《檀弓》之高远也’（王正德《余师录》引）、洪迈称《檀弓》‘其文章雄健精工’（《容斋三笔》卷一四）、刘克庄《艾轩集序》誉林光朝‘下笔简严，高处逼《檀弓》《穀梁》’等等言论，均表明《檀弓》在宋人眼中的文章典范意义。”^[5]48

对《檀弓》持批评态度的多为清代学者，主要指摘其记事不实，多虚妄之说。如晚清经学家郝敬即言：“篇中所记多春秋以来事，未必尽实，于礼亦未尽合。”^[6]1-2任启运亦指出：“篇中所记，多传闻非实。”^[6]3其中，以陆奎勋批评最为激烈，他斥《檀弓》：“抑夏则扬曾，抑曾则扬游，复讥言游为汰，恣意雌黄，此稷下狂生之横议也。”^[6]3《檀弓》之所以遭受非议，在于其叙事有“不实”之嫌；而备受推崇，又恰在于其叙事技巧之高妙。这表面看似矛盾，实则反映出战国时期叙事观念的新旧更迭与叙事手法的快速发展。《檀弓》融合曲笔与直笔、显义与隐义，在看似简淡的叙述中寄寓深意。其中，“孔子合葬父母”和“孔子殡母”两则记载尤为典型：通过刻画孔子在情与礼冲突中的抉择，不仅型塑了孔子的审美化人生样态，也为古礼注入了新的精神内涵。

一、孔子殡母———礼，不得已而违之

《檀弓》中多次记载孔子的言行及其习礼事件。其中“孔子少孤，不知其墓”^[1]235和“孔子既得合葬于防”^[1]231两处记述，在叙事上前后相继，在内容上高度相关。前者写的是孔子因幼年失父而不知父墓；后者说的是孔子母卒后寻得父墓，终行合葬之礼。这两则叙事中的孔子打破了许多既定礼仪规范，言行前后矛盾，似乎与他一贯维护礼仪的形象不符。两处记载又细节简略、多有歧义，故而在《檀弓》阐释史上引发了长期争议。

《檀弓》记载了孔子丧母之时，在殡、葬仪轨上的混乱。“孔子少孤，不知其墓。殡于五父之衢。”^[1]235此处文辞虽简短，涉及的问题却很多，体现了《檀弓》以事论礼的特点。《檀弓》的核心在于议论丧礼：“篇中多言丧事，可以证《士丧礼》之所未备。”^[7]163先秦丧礼强调先殡后葬，如《檀弓》载子思言：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。”“殡”指葬前停灵之仪。《仪礼·士丧礼》有记：“主人奉尸敛于棺，踊如初，乃盖。”郑玄注曰：“棺在肂中敛尸焉，所谓殡也。”^[8]1114《三礼辞典》则释为：“丧礼，大敛置尸于棺，棺暂停于肂中，谓之殡。”^[9]1199

殡是葬礼中的重要环节。“殡”，即宾也，意谓逝者已由家中的主人转为暂居之宾，即将远行归葬。《礼记·坊记》云：“丧礼每加以远。浴于中溜，饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以示远也。”^[1]1972《檀弓》引子游曰：“丧事有进而无退。”^[1]290殡的礼仪意义，在于象征逝者从家中迁出，含有生死分隔之意。《檀弓》还详述了三代的殡礼形制：“夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。”^[1]278“周人殡于西阶”，孔子推崇周礼，但是其母去世之后，为何不按常制，殡于宾位，而是殡于五父之衢呢？

孔子“殡于五父之衢”，郑玄注云：“五父，衢名，盖鄹曼父之邻。”^[1]235孔子未在自家宾位殡母，而是殡母于外，这明显违背古礼，与其服膺礼制的固有形象有所出入，故令读者颇感费解。因而后世经学家认为《檀弓》此段叙事不实，多有质疑发难。如元人陈澔议论：“母死而殡于衢，必无室庐而死于道路者不得已之为耳，圣人礼法之宗主，而忍为之乎？”“此经杂出诸子所记，其间不可据以为实者多矣。”^[7]171清人孙希旦也提出：“且野合与葬地，事不相涉，耻野合而讳葬地，岂人情哉！孔子成立时，当时送葬之人必多有在者，即颜氏不告，岂不可访问而得之？既殡之后，孝子庐于中门之外，朝夕不离殡宫，其慎之如此。若殡于五父之衢，则与弃于道路何异？此《记》所言，盖事理之所必无者。”^[7]171

面对这一费解的违礼行为，前人学者除怀疑《檀弓》所述不实外，还提出另一种解释，即对“殡”字的含义作引申理解。清人姚鼐《惜抱轩笔记》：“古人殡亦掘坎，而其上毕涂，与葬相似，此亦正如今人之浮厝耳，故见之者以为葬，待访知父墓而后合葬。此正见圣人幼时，即善处疑事。”^[10]243姚鼐将“殡”解释为“浅埋”，并通过调整句读，将“不知其墓”与“殡于五父之衢”连为一句，作“不知其墓殡于五父之衢”。有学者受此启发认为：“孔子欲从周人合葬之礼，但又不知父墓是浅葬还是深葬。因为如果是浅葬，就可能启而迁之；如果是深葬，就不可轻易迁动。为了审慎，孔子便向鄹曼父之母询问，得知父墓确系浅葬，于是启殡而合葬于防。如此说来，《檀弓》所记并非失真，而‘孔子何以不知其父之墓’的问题也就迎刃而解了。”^[11]48这一说法初看似乎合理，但仔细推敲，其中仍有很多漏洞。

清人将“殡”直接解释为“肂”，意为浅葬。诚然，古人有先掘肂再埋葬的旧例，如《仪礼·士丧礼》记：“掘肂，见衽。”郑玄注：“肂，埋棺之坎者也，掘之于西阶上。衽，小要也。”^[8]1109衽为合棺盖之木楔。见衽，意思为埋至衽处，因此为浅埋。但先殡后葬是凶礼定则，有关孔子身世记录的各种文献都公认，其父去世时，孔子还年幼，其母去世时，孔子已成年。两件事跨越经年，孔子父亲的棺木不可能一直殡而不葬。因此，清人改换句读的方式，并不符合历史事实与逻辑理性。有学者便对此加以驳斥：“江永之说虽巧，但谬误也显而易见，其一依《仪礼·士丧礼》，周人殡于堂上西阶，绝无殡于衢路之理。且殡时棺木仅一半入‘坎’……棺盖仍在地面之上，与葬时截然不同，深浅一望可知，岂得有疑？其二，《史记·孔子世家》已明言‘叔梁纥死，葬于防山’，不待颜徵在卒始卜兆而葬防山。其三，孔子十七岁丧母，距丧父已十余年，叔梁纥为一大夫，岂能停殡十余年不葬？”^[12]126

既然孔子的父亲叔梁纥卒仅殡不葬不可能，那么便不能借句读之误来解释《檀弓》中孔子行事的违礼之处，而应当正视《檀弓》对此事的记述实为有意为之，即《檀弓》记载孔子殡母于五父之衢，具有特定的叙事意图。那么，《檀弓》书写孔子违礼行为的深层意涵究竟是什么呢？

孔子殡母于五父之衢，显然不合殷周丧制。然而，并非所有注家都由此判定《檀弓》所述为虚妄而置之不理；相反，有学者从叙述者的立场出发，认为《檀弓》此节意在彰显孔子“欲有所就而问之”的本意。如郑玄注曰：“欲有所就而问之，孔子亦为隐焉。殡于家，则知之者无由怪己。欲发问端。”^[1]235孔颖达延续了这一解释思路：“于时鄹曼父之母素与孔子母相善，见孔子殡母于外，怪问孔子。孔子因其所怪，遂问鄹曼父之母，始知父墓所在，而后得以父母尸柩合葬于防。”^[1]236陈澔也持类似观点：“礼无殡于外者，今乃在衢，先儒谓欲致人疑问，或有知者告之也。”^[6]130以上诸家之说捕捉到了《檀弓》微言大义、含蓄寄意的叙事特点，确实都有可取之处。然而再加以细究，仍然有很多可议之处。比如：孔子欲合葬父母，为何不询问叔梁纥的长子及其族人，而是向外姓邻居打听？孔子若要探知叔梁纥的下葬之地，为何不直接登门向鄹曼父之母问询，却要先将母亲殡于五父之衢，以此引发疑问、伺机发问？

《檀弓》叙述此事，用笔晦涩而委曲。其所未言，并不是意义的空缺，而是有意留白，从而形成强烈的叙事张力。那些不愿明言的内容，恰恰隐含着《檀弓》叙述者的立场，折射出战国时期礼类文献特有的言说策略与修辞风格。

文中记述孔子并不知晓父亲墓地的位置，从鄹曼父之母处才得知，反映出孔子在母亲生前从未到父亲墓地拜祭。《礼记·祭统》曰：“孝子之事亲也有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”^[1]1867孔子未曾于父亲墓前举行祭祀，表面看来颇显异常；然而在春秋战国时期，不在墓地祭祀实为通行之礼。如东汉蔡邕参加原陵祭祀后感慨道：“闻古不墓祭。朝廷有上陵之礼，始谓可损。今见其仪，察其本意，乃知孝明皇帝至孝恻隐，不可易旧。”^[13]3103又如《晋书》载魏文帝诏令：“先帝躬履节俭，遗诏省约。子以述父为孝，臣以系事为忠。古不墓祭，皆设于庙。”^[14]634杨宽在《中国古代陵寝制度史研究》中亦指出：“根据古文献来看，春秋以前确实没有墓祭的礼俗，墓祭礼俗的兴起当在春秋战国之际，这与当时的社会发生变革有关。”^[15]106既然无墓祭，墓地自然无须标识。古人墓地不封不树，位置亦不广传。所以，孔子不知父墓，应是当时礼俗使然。

《檀弓》载孔子不知父墓，表明他与父系家族之间的关系较为疏远。造成这种局面的原因，史籍并无记载，后世仅能依据零星线索加以推断。骆承烈《孔子出身解》一文推测，孔母带着年幼的孔子“迁居到鲁国国都的阙里”，原因在于“鲁都有颜氏同族，更因为鲁都是鲁国政治、经济、文化的中心，典籍丰富，名师众多，儿子日后有个良好的学习环境”^[16]50。无论孔母迁居原因何在，这一行为都反映出孔母与叔梁纥家族之间的隔阂。因为在父系社会中，寡居女性若育有独子，尤其如史籍所载，这个儿子（孔子）还是叔梁纥唯一健全的儿子（其兄孟皮跛足），作为宗族社会所倚重的血统继承人，按理不应被父族排斥。然而，孔母似乎是在远离孔子父系族人的环境中独自抚养幼子。这一点也可从孔子回顾早年生活时所说“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）得到印证。

《檀弓》关于孔子殡母一事的叙述疑点重重，不仅明显违背当时的丧葬礼制，也有违常理。颜徵在生前对夫家之事保持缄默，与孔子父系家族疏远。而孔子在料理母亲后事时亦举止反常，他将母亲殡于五父之衢附近，殡而不葬，似乎欲被动地“促使”鄹曼父之母主动告知其父叔梁纥的葬地。这一异常行为与颜徵在寡居期间的沉默形成呼应。种种细节暗示，孔子父母的结合很可能未依正式婚仪进行。《檀弓》对此语焉不详，但其中的诸多矛盾与异举，都指向文本之外的历史隐情。

司马迁在《孔子世家》中一语道破孔子出身之谜，直接以“野合”二字定义其父母关系。这是有胆识的判断。无论后世经学家如何对“野合”进行委婉解说，试图将其纳入正式嫁娶的礼制体系，坊间传说、他者述闻及孔子自证等诸多材料，都指向这一原本就较为明确的事实。

综合以上种种，可以推知，《檀弓》对孔子殡母一事的违礼书写，其目的并不是呈现违礼行为本身，而是借这一曲笔，揭示孔子并不荣耀的出身。作者有意揭开孔子创伤性的成长记忆，还原他作为礼制坚定守护者，却生于礼制婚姻关系之外的复杂身份。这种对圣人“去神圣化”的叙写方式，蕴含着《檀弓》作者怎样的用心呢？

《檀弓》运用“露一”与“藏多”的叙述方法，委婉而又深刻地展现了孔子的处身情境。叙述者将关键情节隐藏于因果脉络中：孔子少孤，“不知其墓”，后又殡母于五父之衢。表面看，这些事似无直接关联，叙事也显得跳跃性很大。然而，这一安排实际暗含孔子的深层困境：孔子要埋葬自己的母亲，由于其父叔梁纥与其母颜徵并无正式婚聘关系，不符合周代以降夫妻合葬礼制。从考古发掘情况来看，商周至战国时期，夫妻异穴合葬是当时较为普遍的埋葬形式，被视为一夫一妻制家庭形态形成的标志：“商周时期进入了阶级社会，一夫一妻制家庭得以普遍确立，私有制家庭成为当时社会组织的基础成分。史前那些合葬形式在本期鲜见，夫妻异穴合葬已成为当时夫妻合葬的主要形式……战国时期普遍流行的异穴合葬墓，应该也只能是夫妻的合葬墓。这一时期出现的同坟异穴的贵族夫妻合葬形式是由早期的夫妻异穴合葬向汉代盛行的夫妻同穴合葬发展的一种过渡形式。”^[17]96《檀弓》本身也多次提到合葬之事，比如文中记载季武子言：“合葬，非古也，自周公以来，未之有改也。”^[1]227又如：“舜葬于苍梧之野，盖三妃未之从也。季武子曰：‘周公盖附。’”郑玄注云：“合葬自周公以来。”^[1]262这些记载与两周考古所见墓葬的“夫妻合葬”形制相符，说明至迟在春秋，“夫妻合葬”已成为礼制共识。

但值得注意的是，“夫妻合葬”的礼制导向并未排除其他葬式的存在。从现今出土的西周春秋墓葬遗址来看，成年女性单人墓葬并不罕见。因此，孔子本可以选择为母亲单独安葬，如归葬于颜氏家族墓地。但他却坚持父母合葬。孔子在合葬一事上大费周章，经历了复杂的心理变化。《檀弓》对这一过程的记述含蓄隽永，意味深长：孔子因“少孤，不知其墓”，但他并没有直接向母亲生前好友鄹曼父之母询问，而是打破“殡于家”的传统，殡母于五父之衢。此举有何深意？元人吴澄认为：“既未知父墓所在，则正葬之期不可豫定，故不殡于家而殡于野。盖在野则虽久而未得正葬，亦未害，人见将柩出外，皆以为正葬，其礼又甚谨慎，与正葬同。虽甚谨慎如葬，盖但是殡而非葬也。‘盖’者，记人度孔子之心，欲得访求父墓所在，而举以合葬也。其时非不访求，人皆不能知，故且权殡在后。”^[6]129他推测孔子此举实为引发知情者主动相告：“因见鄹曼父之母，问之方知旧日与己母为邻，相厚善。孔母葬夫之时，此母必预送葬，故独能知其墓而以告孔子也。”^[6]129尽管吴氏对孔子殡母过程的细节深描存在较多个人想象的成分，但他对孔子心理动机的把握、内心状态的解释是切合《檀弓》文意的。

在殡母这一事件中，孔子将自己置身于礼制法度与人伦情感的对立之中：一方面，在宗法社会，未嫁女性被视为“无固定社会坐标”之人：“‘女性’最初只是作为一种标明家庭和社会角色的亲属关系术语，而不是先于或独立于社会关系之外的一种个体生命存在。”^[18]54另一方面，母亲殡而未葬，不知归葬何处的现实困境，又迫使他不得不出于孝亲之情而打破合葬既有之礼。由此，孔子亦将自己置于道德上的弱势地位。他不再以礼制阐释者自居，而是退回到“为人之子”的处身立场，以行为代替言语。《檀弓》笔下的孔子是有软肋的，当孝子之情与躬身践行之礼互相矛盾时，孔子展现出凡人的软弱与基于本心的抉择。正是这种在情与理之间的艰难选择，唤起了鄹曼父之母的共情。而《檀弓》在本则叙事结尾，将这一私人共情升华为人伦准则：“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。”^[1]235此语与孔子“己所不欲，勿施于人”的伦理基石相通。可见，人情的共通性并非孔子持守古制的“薄弱点”，反而是他重建礼仪情感根基与实践的起点。

二、古不修墓———明知不可违而违之

“孔子既得合葬于防”一则，《檀弓》将其记载于“孔子少孤，不知其墓”一则之前。按照自然时序，殡母在先，修墓在后。《檀弓》却先记修墓，再写殡母，这种顺序很容易被归因于其单篇汇总的编撰形式，而篇目之间的内在关联与结构深意则往往被忽略。《檀弓》通篇以互文式的叙述模式见长，其倒置的叙述结构恰恰深嵌着隐而未显的丰富意义。

“孔子既得合葬于防”一则为全篇第三十六则，其中有两处提及坟墓古制和孔子的“违礼”：一是合葬完成之初，孔子称“古也墓而不坟”^[1]231，然后却又以“今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也”^[1]231为由，封坟四尺，打破古制。二是门人迟归，孔子问原因，门人答道“防墓崩”，孔子听后泫然流涕曰“吾闻之，古不修墓”^[1]232。文中孔子情绪发生了强烈变化，似乎是因为其封坟之举违背了“古不修墓”之制。但事实上，孔子所说的“古也墓而不坟”的说法与史实不符。如孔颖达《檀弓》疏义指出：“天子之墓一丈，诸侯八尺，其次降差以两。”^[6]87宋人卫湜亦云：“土之高者曰坟……聚土曰封，封之，周礼也。《周礼》曰：‘以爵等为丘封之度。’”^[6]86《檀弓》本身更是记载了孔子亲述其所见封坟样式：“吾见封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣。”另有观点认为，殷代古制本不封坟，孔子身为殷人后裔，故有此言。然而《檀弓》明确记载：“殷既封而吊，周反哭而吊。”此外还记载了旧制：“既封，主人赠，而祝宿虞尸。”可见殷、周都有“封坟”的制度。孔子所谓“古不封坟”的说法，未必符合史实，更可能是托古以自解。他以“古也墓而不坟”“古不修墓”为行事依据，既缺乏切实的事实依据，很容易被驳倒，又有违人情常理，因而多有学者质疑。如明代郝敬认为：“古者墓必坟，使子孙知先域，时展谒也。今为宦游无定而识之，则是士大夫家居者，葬皆可不坟乎？古不修墓，为始封必慎，非谓崩坏者皆不可修也。以此行礼，固执不通，非圣人之言。”^[6]91清人姚际恒亦说：“古不修墓，不知古果有此制否。即有之，任其崩坏而不修，则是失于本心，又不止于生今反古之愆矣。”^[6]94综观后世质疑，推而可知，在孔子合葬父母一事中，真正令他心有不安、泫然流涕的，并非表面所称的“违背古制”，而在于其母身份本不合礼制。正因如此，合葬之举才实质上逾越了“别亲疏、明贵贱”这一古礼的核心原则。孔子所谓“古不坟”“古不修墓”，不过是他为自我辩解而预设的脆弱前提。《檀弓》于此采用含蓄曲折的叙事策略，将孔子的这一深层动因隐藏于字里行间。

《论语·季氏》篇中，孔子强调礼的重要性：“不学礼，无以立。”礼是上古士人修身立命之本，也是孔子政治理念与人生样态的具体体现：“道德仁义，非礼不成。”^[1]19“民之所由生，礼为大。”^[1]1912礼在孔子整体思想体系中占据核心地位。因此，一旦他自己打破礼制规范，便必然对其内心造成巨大的冲击。他所拳拳服膺的人生理想与社会价值秩序，竟被自己亲手动摇。这不仅重创了孔子既有的价值体系，也促使他重新思考礼的根本属性。孔子之所以“违礼”，实在是因为他须从人子角度尽孝亲之情，为母亲“正名”，使其作为未婚而育的至亲，在父系宗法社会中获得尽可能合礼的归葬安排。因此，孔子打破礼制，实为至情所迫。当情与礼相悖时，他选择情高于礼，对母亲的孝亲之情，使他不得不逾越自己素来恪守的礼制边界。《檀弓》此处叙述中对“情”的肯定与重视，也为历代《檀弓》注疏学者或隐或显地体认。卫湜《礼记集说》引广安游氏之说：“盖孔子欲尽从今世之礼，则非违者之心，欲尽从古之道而不修则去，其心亦有所不安，于此故泫然流涕而言之。”^[6]88此说虽误将孔子流涕归因为修墓违古，却准确把握了其深层动因，即“心有所不安”。

《檀弓》将孔子殡母与合葬父母两事有机串联，在叙事中融入深刻的人生样态与礼仪形态化的哲学、美学之思。《檀弓》交代了孔子并不荣耀的出身，但其意图并非贬损圣人。相反，它采用微观视角，动态呈现孔子“成为圣人”的历程———从“野合之子”到“礼之楷模”。孔子在向礼而行的过程中逐渐生成了礼乐合一的人生样态。这与汉儒所推崇的孔子“天生而圣”说明显不同。如《论语撰考谶》称：“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精以生仲尼。”^[1]236汉代谶纬学说中的孔子被赋予天生而来的圣人属性，这是既定的而非生成的神话叙事。而《檀弓》的叙述视角则贴近日常，去圣化的叙述展现战国儒家的现实观照与济世情怀。此外，《檀弓》着重描述孔子在情理相悖之时的困境、选择与突围：他宁可舍弃旧制，也不违逆人情。此处的孔子并无圣人光环，而是一个时而守礼、时而违礼，在内心的矛盾冲突中不断调适，最终达成自洽的真实人格形象。正如学者所言：“孔子真正的形象，属于他自己，二千五百多年前的那位教育家、思想家，才是‘真孔子’；后人经由他的言行、思想、著作中所勾勒出的形象，固然不宜径指为‘假孔子’，但不免有主观诠释、阐发的可能。”^[12]131

三、礼本于情———《檀弓》释礼话语构建

《檀弓》虽多记录孔子及门人子游、曾子等人的轶事，表现出叙事见长的特点，但其宗旨并不在记人述事，而在论礼。在礼崩乐坏的时代背景下，《檀弓》借叙事阐发“微言大义”，旨在重构以人情为本、合乎时宜的礼制理念。从《檀弓》多则言礼故事来看，其礼制观念呈现出守礼与达情的双重维度：一方面推崇恪守古制，至死不渝，如“曾子临终易箦”之事；另一方面，以孔子殡母、合葬父母为代表的叙事，探讨在古制摇摇欲坠之际，如何重构礼制的新基石。而篇中多谈丧礼，因为丧礼正是情与礼对撞交融的场合，是自然情性与社会规范之间既冲突又调和的关键场域。

古制的消逝与新的礼仪诉求，构成《檀弓》叙事中既纠缠又对抗的内在张力。如其中所载的“易墓，非古也”^[1]289、“绤衰繐裳，非古也”^[1]320等，都体现出对礼制背离古义的审慎反思。面对上古礼制的瓦解成为不可避免的事实，《檀弓》作者转而强调情感在礼中的核心地位，试图将外在行为规范与人的内在情性统一起来，使礼突破既成的制度框架，转型成为符合人审美化存在的实践样态。《檀弓》在情与礼的对峙中，最终选择了情高于礼。如文中载录子路引孔子之言，“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”^[1]289，就体现出其以“哀”“敬”等内在情志为礼之核心的价值取向。但《檀弓》并未在情感优先的阐释路径上走得太远，又旋即回到以礼节情的立场。如文中对伯鱼服丧的记载：“伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之，曰：‘谁与哭者？’门人曰：‘鲤也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯鱼闻之，遂除之。”^[1]261伯鱼为孔子之子，丧母之痛，本为人之常情。但“时伯鱼母出，父在为出母，亦应十三月祥，十五月禫”^[1]261，伯鱼服丧期限已到，仍未除服，在孔子看来，情过于礼。相较而言，孔子殡母、合葬父母之举，其违礼程度实甚于伯鱼。然而，二者关键差异在于，孔子违礼是出于孝情的无可选择，伯鱼逾礼，则是在可守礼的情况下仍纵情不已。两则故事对读，可以得出：除非情、礼形成不可调和的极端对立，《檀弓》作者才主张择情违礼；而在日常语境中，情与礼更多呈现出兼容而非对抗的状态。因此，《檀弓》选择了情与礼的高度融合，情成为礼的内在理据，礼亦给予情合理的释放空间与适宜的节制。对于情与礼的关系，《檀弓》进行了理想化的阐释。如以哀情为例：“辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。”^[1]362辟踊是至哀之情的宣泄方式，但“若不裁限，恐伤其性，故辟踊有算，为准节文章”^[1]367。礼规定了哀情的表达时限。礼可节情，但并不是外在法度的强制颁行，而是基于维护性情中和稳定的内在调试。

自此，礼不再仅仅是人们被动遵从的行为准则与价值尺度，而是逐渐转化为情感的表达方式与释放途径。这种对礼重新定义的思想倾向，与《檀弓》所处时代对礼的需求是密切吻合的。《檀弓》写作的战国时期，去周已远，古礼渐湮。礼的新的建构标准是《檀弓》作者叙述的重心，即便故事本身有所虚构，也不能掩盖其著述者探索礼制在符合道理、事理、情理等方面的努力与决心。司马迁在《史记·孔子世家》中取《檀弓》“殡母于五父之衢”之事而舍其合葬事，后世学者也多怀疑孔子修墓事为虚妄之说，如宋人张载发问：“防墓崩，门人后至，孔子是时十七岁，安得已有门人？”^[6]87清人齐召南亦曰：“方正学谓取乎古而师之者，以其合乎人情当乎理也。父母之棺，髐然暴于人而不修，何取于古乎？信如其言，安足以为圣？其诬孔子甚矣。谓殡于五父之衢，亦然。”^[6]95

然而，尽管后世学者多有批评《檀弓》所述之事虚妄不实，其在礼学思想上的突破性意义却不可掩盖。《檀弓》全篇以含蓄笔法批评了以行古道、守古制为名的伪善之礼，如仲子舍其孙而立其子，季武子夷人冢墓欲文过之事等。同时，《檀弓》又记载孔子殡母、合葬父母两事，借此表明当人情与古制发生不可调和的矛盾时，宁择情而违礼，似贬而实褒。这是为战国时期业已崩解的礼制，寻找一条以情为根基的重建之道。至此，礼不再是僵化的外在规范，而是逐渐转化为具有生成属性的实践美学的人生样态。

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