“大同”不止一次出现在儒家经典中。《尚书》洪范九畴之“明用稽疑”中，提出了一种解决复杂问题的方法，即“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同”。这是讨论如何从多重证据的方式去寻求对某一问题的统一看法，而“大同”即是这些多元化的方式最后达到的“共识”。儒家还有关于“和”与“同”的讨论，认为“同”只是“以水济水”，而“和实生物”，提倡“和而不同”。（《国语•郑语》）《尚书》中的“大同”是征求多方意见之后谋求共同点，与禁止不同意见的“同”不同，是不同声音的综合，是“和之至”。
本书要讨论的“大同”“小康”是儒家的一种社会形态理论，源自《礼记•礼运》。我们将围绕篇中对“大同”“小康”社会进程的描述，以及由“大同”降等为“小康”的原因探索所牵扯的对“礼乐”活动意义的认知，梳理后世儒家对此的广泛讨论，其中还会回应《礼运》之意是否符合儒家义理的质疑。
下文将从文献诠释史的角度，来观察历代儒家对之的辨析，有助于我们从理论和制度层面理解“大同”对中国社会的影响。
《礼记•礼运》中“大同”“小康”说，是儒家社会发展理论最具影响力的表述。在这个模式中，人类社会是由“大道之行”“滑落”到“大道既隐”的状态。这种“滑落”与其说是对历史进程的描述，不如说是儒家树立了一个用以批判现实秩序的价值标杆，人类通过不断的回望来校正发展方向，并期待重回大同世界。
孔子说：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。【1】
对于“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，我们既可以认为天下为公与选贤与能、讲信修睦是并列的三个特征，也可以将选贤与能、讲信修睦看作是天下为公的体现。“天下为公”意味着对于血缘伦理的超越，人就会爱亲戚和子女以外的人。每个人都能在共同体中找到适合自己的位置，而共同体也会给每个其成员提供生养的保障。在一个诚信和睦的社会，人人会尽力服务社会，共享公共财物，维护社会秩序。
而“小康”则是“大道既隐”的后果：
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是为小康。【2】
在失去“天下为公”的精神之后，家庭和私有制出现，血缘和等级制度确立。需要用军队和礼义制度来管束人们的行为，人们赞美智谋和勇敢，建立军队互相征战。这个时期最重要的首领包括大禹、商汤、文王、武王、成王、周公。这六位君王都强调礼的作用，肯定正义，惩罚过失，让人们知道行为规则，这就是小康社会。所以孔颖达说，“孔子发叹，遂论五帝、三王道德优劣之事”【3】。
《礼运》篇的开头孔子之叹，郑玄解释说是针对鲁君之礼不备，他所论大同、小康主要是指社会变迁所导致的天子之礼的转变。郑玄在注释“大道之行，天下为公”时说：“公，犹共也。禅位授圣，不家之。”【4】就天子之位的传递而言，不认可以血缘为原则，而是强调权力的“公共性”，这应该看作是对于“家天下”终极合法性的否定。孔颖达认为，孔子若直接攻击鲁国“失礼”，针对性过于强烈，故而借五帝三王之德之盛衰变化来说明这些礼制的变化。孔子说礼制的变迁都有记录，披览前代所记，便可了解。孔疏说，大道之行是要表彰五帝之善，“谓广大道德之行，五帝时也”【5】。早期中国的帝王世系是逐步完善的，在汉代尤其是司马迁的《史记•五帝本纪》之后，五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，这是“天下为公”的时代。比如《韩诗外传》说：
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，故自唐虞以上经传无太子称号，夏殷之王虽则传嗣，其文略矣，至周始见文王世子之制。
……
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。（《韩氏易传》，《汉书·盖宽饶传》引）
将五帝与“大道之行”时代结合是后世注家的解释，在《礼运》的原文中，并没有说“大道之行”之际的统治者是谁，反倒是小康时期的“六君子”是明文所具的。
孔颖达疏“天下为公”说：“为公，谓揖而授圣德，不私传子孙。”对于“选贤与能”，孔颖达说：“此明不世诸侯也。国不传世，为选贤与能也。”【6】但所举的例子则是尧舜时期处置四凶、共公、鲧等地方首领。孔颖达在发挥郑玄“不家之”之解释时说：“天位尚不为已有，诸侯公卿大夫之位，灼然与天下共之，故‘选贤与能’也。”【7】与至尊之天位相比，子是卑下，所以可以舍子而改立别人有德行之子。
对于“讲信修睦”，孔颖达侧重于“君既无私，言信行睦，故人法之，而不独亲己亲，不独子己子”【8】。是从天子以身教而民自化的“垂拱而治”说的，从孔疏看，则是“天下为公，选贤与能”而达到的“讲信修睦”的效果。
对“大同”阶段的社会状况描述中，比较复杂的是对“男有分、女有归”的解释。郑注是从“职分”和“良奥之家”立论的，孔颖达由此解释说：“‘男有分’者，分，职也。无才者耕，有能者仕，各当其职，无失分也。”【9】从“按比例的平等”角度，给予不同能力的人，以符合他能力的差别性的对待。这是将天赋的差异予以制度化的肯定的做法。而“女有分”，孔颖达则是从不“失时”的角度来解释郑注的，并发挥说，若女子在适当的年龄不能嫁出去，则难免于不安。
如果，社会上每个人都尽职尽责，计谋不生，人们之间也无需防范，举国如一，此之谓“大同”。
在大道既隐的“小康”阶段，郑玄注释“天下为家”为“传位于子”，并认为由家天下而设立的礼乐刑政制度，“以其违大道敦朴之本也。教令之稠，其弊则然。《老子》曰：‘法令滋章，盗贼多有。’”。随后又于“是为小康”之后注曰：“大道之人以礼于忠信为薄，言小安者，失之则贼乱将作矣。”【10】郑玄引用《道德经》来注释“小康”引发了人们对“大同”世是否源自于墨家和道家的观念以及能否体现儒家之价值的猜测。前文已述，儒道墨之间在理想层面有许多共同之处，所差异者主要是对达到理想的步骤的认知。况且若以《盐铁论》为例，代表儒家立场的贤良文学引用道家的言论也不少见。而孔颖达在解释郑注时，则肯定受到魏晋思想的影响，他认为并不能认为五帝时没有仁义和礼制，也不能说殷周之际没有道、德，因为《道德经》多从道、德立言，因此，从郑注借用老子的言论而否定《礼运》的儒家归属的说法理据不足。
在郑玄引老子语注经的那番话中，孔颖达疏解曰：
以三王之时，教令稠数，徵责繁多，在下不堪其弊，则致如此。然，谓“谋作兵起”也。【11】
按记载五帝之时也常发生战争：
案《史记》，黄帝与蚩尤战于涿鹿之野；《尚书》，舜征有苗，则五帝有兵。今此三王之时，而云“兵由此起”者，兵设久矣，但上代之时用之希少，时有所用，故虽用而不言也。三王之时每事须兵，兵起烦数，故云。【12】
不过，若是从用兵次数的多少，来解释大同小康的区别，其实就会面临大同和小康之差别是“量变”还是“质变”的疑问。
如果从权力的继承关系而言，大同和小康显然是“质变”。“‘天下为家’者，父传天位与子，是用‘天下为家’，禹为其始也”。因为君以天位为自家之私有物，所以“各亲其亲”。诸侯也效之，传位与自家。“父子曰世，兄弟曰及。谓父传与子，无子则兄传与弟也。以此为礼也，故五帝不言礼，而三王云‘以为礼’也。”【13】这就是说，五帝以大道为治国之纲，而三王则主要以礼义来建立秩序。根据父子、君臣、夫妇、兄弟的不同关系模式，用不同的礼义原则来规范，并以宫室、衣服、车旗、饮食、贵贱等来将之制度化。但利益和权力的私有化必然会引起争夺和奸谋，禹、汤、文、武、成王、周公都是谨于礼的人，以礼来裁断百姓的行为，教育民众礼让、守礼，推崇仁义礼智信，因此，小康之“康，安也。行礼自卫，乃得不去执位，及不为众所殃，而比大道为劣，故曰小安也”。【14】
郑玄的注和孔颖达的正义虽然尽量疏通文义，但留下了两个十分关键的问题，即“大同”世的儒家属性问题与五帝三王之间的“一以贯之”的问题。第一个问题，作为《礼记》中的一个文本，后文一直在讨论“礼之急”的问题，那么，如何看待礼在五帝三王时期的连续性？第二个问题，在世代变迁的时候，儒家固然应时立制，但这些精神是否具有一贯性，尧舜和禹汤文武之间是“德衰”，还是治理之道的合理调整？若五帝和三王存在政道之“差异”，那么道统的一贯性就会受到怀疑。这些问题在宋明时期都得到了充分的讨论。此外还需注意的是，《礼运》文字是否存在错简，宋人已经关注此问题，也为清代考据家所关注。
作为儒家自身理论发展和应对佛教挑战的产物，唐宋以来的新儒学呈现出与汉代儒家所不同的面貌。如果说，汉以来的儒学侧重于典章制度和伦理观念的结合的话，儒家的心性论和宇宙论方面的思想在宋代得到更多的关注。若是从经学的角度看，宋人更为偏好《周易》《春秋》和《周礼》，尤其是重视《论语》《礼记》这样的纪传体著作，《礼记》中《大学》《中庸》尤为人所关注，《孟子》也升格为经，由《论语》《孟子》《大学》《中庸》所构成的四书系统成为道学家发挥其天理观的最基本经典。【15】
与此同时，宋代疑经之风盛行，《孟子》在升格过程中也遭到了空前的怀疑，司马光对孟子的君臣观和人性论都提出了批评。具体到本书所关注的《礼记•礼运》篇的大同小康论，也遭受空前的怀疑。
系统论证《礼运》的大同小康之论是“杂而不伦”的，属北宋时的李清臣。他在一篇名为《礼论》的文章中说:
自秦焚书之后，学者不得完经。亡者已亡，而存者大抵皆杂乱，已不可全信。汉之儒者，各守所见，务以自名其家。亦有非圣人之言而设之于圣人，学者谓圣人之重也，不敢辄议，又从而传师之，故五常之道为之不明，斯教之大害也。……今之《礼》经，盖汉儒鸠集诸家之说，博取累世之残文，而后世立之于学官，夏、商、周、秦之事无所不统，盖不可以尽信矣。尝观《礼运》，虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。【16】
在他看来，秦朝的焚书坑儒导致儒家经典残缺，汉代经师又多有成见，经常以己意托之圣人，导致儒家五常之道不明。很显然，李是以纲常伦理的视角来判断“大同”之说，这样便不能接受以“不独亲其亲，不独子其子”为“大同”，以“各亲其亲，各子其子”为“小康”。李清臣言：“夫圣人之所以持万世，与天地长久而不变者，君臣父子而已矣。”【17】超越君臣父子之伦的“大同”流于墨氏之兼爱，是无父无君之禽兽。《礼运》中有“礼义以为纪……故谋用是作，而兵由此起”之说，将礼义之兴，理解为乱世的不得已之手段，郑玄又借《道德经》来注释，《礼运》亦接近于老庄之意。当然，若是大同、小康分属不同治理原理，更会损害道统之延续性。
李清臣的概括基本上囊括了当时对《礼运》篇的关键疑问，这些问题也成为道学群体内部讨论的议题。比如吕祖谦就曾问朱熹是否思考过《礼运》的立场接近道墨的问题。朱熹认为大同、小康，“略有一些意思”。他说：
《礼运》以五帝之世为大道之行，三代以下为小康之世，亦略有些意思，此必粗有来历，而传者附益，失其正意耳。如程子论尧舜事业，非圣人不能；三王之事，大贤可为也，恐亦微有此意。但记中分裂太甚，几以二帝三王为有二道，此则有病耳。【18】
但他反对将尧舜和禹汤文武的治理之道有所分别。因此，他并不认为这就是孔子的意思。在回答学生 “《礼运》似与老子同？”的问题时，朱子就直接断定说《礼运》“不是圣人书”【19】。
与朱熹在王霸问题上展开激烈论辩的陈亮也认为《礼运》之说是与老子一脉的。他在《问古今文质之弊》一文中，认为老子思想就是对“周文疲惫”的一种救治之方。所以《道德经》说奢靡之风和权谋都是仁义、礼乐的后果，要解决这些弊病，应该鼓励人们返璞归真。他甚至认为，孔子所说“礼与其奢也宁俭，丧与其易也宁戚”“其说几近于聃，而《礼运》所论大同、小康，则纯聃之说也。春秋之末，夫子老死而不用于世，世之贤人君子，念周之弊不可复救，乃以为虞夏之道，不大望于民，不求备于发，商周既极其情，则爵赏刑罚之穷固其势也”。【20】陈亮的观点是说大同、小康就是老子的说法，但这并不影响其思想价值。
疑经思潮也波及《礼运》，从前述朱熹的语句中可见，道学家们不会接受二帝三王“道二”的弊病。这个问题在朱熹之前的张载、二程就开始应对了。
张载是从“礼”一本论的角度来理解大同和小康的，他借用孟子“由仁义行”和“行仁义”的话头，说“大道之行”是由“礼义而行”，而若“礼义以为纪，行礼义者也”。这是从人的主动性的角度来分辨。“行礼义”的人虽遵礼义而行，但难以心悦诚服。在张载看来，大同和小康的差别，并不在于是否“谨于礼”，而是三代之际，有一些人并不能真正做到“由礼义行”，而未及“大道之行”的“民自化”的状态。
大道之行，如尧、舜方是也。虽三代之英，犹有劣者，以其未成功也。此所以未有不谨于礼。惟谨于礼，则所以致大道之行。【21】
张载承认天下为公的禅让要高于家天下的世袭，但并不认为这是两种“政治模式”，而是“礼义”的不同层次的表现。尧舜时期，政通人和，神人共襄，由此，礼义存而不彰。禹以后的圣王们之所以如此注重礼义之教，目的是为了最终达到尧舜无为而治的境界，但从本质上，尧舜和六君子都本于礼义，“六君子所以急于礼者，欲至乎大同也。尧舜之治，若此莫不本诸礼义”【22】。只是社会环境的变迁导致他们的治理方案有所不同，若六君子处于尧舜之际，也必然会选择“大同”之治。
张载持气本论立场，以气之聚散来理解事物的发展和变化，而二程兄弟则通过对“天理”的体贴为儒家确立一个贯通时空的价值基点。较之秦汉的多重面向混杂的“天”，“天理”即是万物的源头和规律，也是价值准则，因此，从哲学上建构了儒家的普遍性维度，这也为理解“仁”和其他儒家的伦理规范提供了一个新的面向。
二程之后的道学群体，接受了以“公”释“仁”的思路，目的是在确立“天理”观后，要强调儒家之爱超越血缘的公共面向。程颐说：
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。【23】
将“公”视为仁的“本质属性”，如此，作为仁之用的“爱”，便可以在亲亲之上，更突出仁民、爱物的一面。这样，一以贯之的忠恕之道的核心就是要实现“公平”。“忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。”【24】
二程在讨论大同理想时多有创见。比如，在讨论禅让时，二程认为若以“天下为公”为目标，那么选择一个有公心的人十分重要，而选择过程中是采用禅让或世袭只是方法的不同而已，比如启继承大禹，既然得到百姓的拥戴，这样“传子”也属于“天下为公”。程颐说：
大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。【25】
若是得天下之最贤，即使是传位给自己的儿子，依然是“至公之法”。这就扭转了以往将尧舜到三王是分属不同治理层级的说法。圣人之间并无优劣之分：
尧、舜之让，禹之功，汤、武之征伐，伯夷之清、柳下惠之和，伊尹之任，周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。【26】
二程所论之“道一”即是得“天理之正”之道。不过，朱熹更倾向于从天理、人欲来厘定道之存废，在与陈亮的争论中，朱熹说：汉高祖、唐太宗以来的历史，“只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”【27】从这段话中，朱熹并没有从《礼运》的大同、小康来讨论尧舜与三王之间的道的不同，这里的“小康”仅仅就衣食之生活状态而言，由此可见，朱熹是从王道来定义儒家之一贯之道，此为一种价值决定论的立场，物质生活之丰俭则在其次。
朱熹认为大同小康不代表圣人观点的说法，对后世影响很大。元代陈澔著有《礼记集说》，其中《礼运》篇首语中，他就断言“大同小康之说，则非夫子之言”。他引石梁王氏的话说“以五帝之世为大同，以禹、汤、文、武、成王、周公为小康，有老氏意”，证据就是将礼视为“忠信之薄”。【28】这些问题并没有超出郑注孔疏的讨论范围。
儒道大约都接受理想社会前置的发展观，即人类社会处于不断退化的阶段，但差异在于道家预设一个“自然而然”的无为社会，而儒家的理想社会则是接受了圣人教化而民自行的“无为”社会，由此，是否有礼乐则会处于不同的发展阶段，而儒家的礼书中，也会有礼乐是对纯美社会崩溃的矫正的观点。陈澔就说：
礼家谓太上之世贵德，其次务施报往来，故言大道为公之世，不规规于礼，礼乃道德之衰，忠信之薄。大约出于老庄之见，非先圣之格言也。【29】
从礼家的立场看，不可能接受大同时代没有“礼乐”秩序的说法，尤其不能接受礼乐的产生是道德衰败的产物的判断。
王阳明虽并无专门的论礼著作，但在他的《拔本塞源》论中，也可以体会他对社会发展的看法。阳明认为圣人之所以为圣人，是义理，而名物制度则无关于作圣的工夫。在孔子、孟子之后，王道熄而霸道昌，儒生为复三代之治，故而关注三代之制度名物，然忘却圣人之心志，这并不能救世之弊。因此，如何体察圣人之万物一体之仁，才能同心一德，共安天下之民。【30】他接受道统在孟子之后终绝的说法，并认为人们若要追慕圣人之治，不应拘泥于礼制存废，而应体察圣人万物一体之仁，这堪称是王阳明的“大同”观。
明末清初是中国思想史上的又一个高峰，尤以王夫之的哲学思想最为丰富复杂。在历史观上，王夫之肯定人类文明是一个不断进化的过程。他说是燧人氏教人学会了用火，神农氏教人耕种，以及后稷推广农业，这样奠定了中国文明的基础。这种历史观与宋儒以三代以上为天理流行的“退化史观”存在着根本差异。但王夫之的历史也没有摆脱经验论的影响，他从中国历史发展中经常出现的治乱循环现象出发，认为一治一乱，恰如日之有昼夜，是天道之条理错综所决定的。王夫之的历史观的二重性，导致了他对《礼运》中大同、小康认识的双重性。
一方面，他认为不能以古之制来治理今日之天下，所以，“封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，《尚书》不言，孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎！”【31】与此认识相应，王夫之认为大同和小康，只是圣人根据世道的变化而制定出来的不同治理方案，孔子之向往是一致的，并无高低之分。
大同、小康之不同是基于当时人们民风的差异。他认为大道行之时，“民淳则政可简，为之上者恭己无为，而忠信亲睦之道自孚于下土。”而到三代之时，百姓之道德已经退化而难以自控，因此“王者敷至道之精华制为典礼，使人得释回增美而与于道”。【32】即要通过礼乐教化的方式，使百姓回归纯美之本性。
由于王夫之并未将五帝与三王分出高低，因此，他在解释《礼运》的篇名的时候，就说是“言礼所以运天下而使之各得其宜”。【33】这样“公天下”与“礼义”之治的区别仅仅在于他们是根据时代的变迁而制定的对应性的秩序原则。比如，他在解释“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”时，说“天下为公，选贤与能”是指五帝通过选择贤能之人来治理天下，不把天子之位传给自己的儿子。然而在解释“讲信修睦”时，他则强调了人们自觉地遵循盟誓和契约，人与人之间关系的亲睦。“讲信修睦而天下固无疑叛，则礼意自达，无假修为矣。”【34】这是有意将“三代之英”和“五帝”之间的“位阶”之别加以弥合。由此，大同世界的所有德行都是“礼意”之流行而已。
他解释说，“‘不独亲其亲’，老其老以及人之老也。‘不独子其子’，幼其幼以及人之幼也”。“老有所终”，就是人能生养而送死；“壮有所用”之用，就是人能以某一职业来维持生计。王夫之将“男有分，女有归”中的“有分”解释为“分田制产”，“有归”解释为家庭关系的存在。这样，大同之世的自觉自主的世界与礼乐秩序之间达成了融合，礼制和规则并非是对人的自主性的压制。不待教而治的大同时代人们或许没有礼制的存在，但“上下同于礼意也”，【35】人们自觉地遵循规则，而无需督促和强制。
王夫之释“礼”为“常”，使礼义之间构成了“理念”和“制度”的关系，社会之运行皆要依赖礼义来安排，以防止强者对弱者的侵凌，防止奸诈之谋对社会正义的破坏。
王夫之的“礼意”和“礼制”的融合，很大程度是受到了张载以体用关系来理解“礼运”和“礼器”关系的影响。他还批驳了那种因为“大同”“大一”的说法与老庄之辞相近而将之斥为道家之论的说法，认为应该看到“词同而理异”。
另一方面，他也接受大同和小康在秩序优劣上的差异，他说：“‘康’，安也。‘小康’者，民不能康而上康之，异于‘大同’”。【36】
为此，王夫之“调整”了《礼运》的文字顺序。按照《礼运》原本的经文，“小康”章的文字顺序是这样的：
大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。【37】
然而，王夫之在“兵由此起”一句下注云：“此节旧在‘以立田里’之下，盖错简，今定之于此。”【38】又在“以立田里”一句下注云：“此节旧在‘以贤勇知’之上，今定之于此。”【39】那么，经由王夫之改定的经文，则变为了这样：
大人世及以为礼，城郭沟池以为固。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。【40】
这样的改动符合王夫之以“礼”作为大同、小康之世的共同价值基础的理念，也就是说，礼是用来矫正以功业为成就标志、计谋争夺横行的世界。由此，三代之英之“谨于礼”，是“使民有所率循而行于大道者也。”【41】王夫之认为，《礼运》中有关“大同”和“小康”的文字都是关于“大道之行”的。他说，大道之行和三代之英是相为表里，治理天下的道本来是一样的，谁继承统治权力都不能改变治理之道，孔子所叹息的是礼坏乐崩，若无有价值的支撑，任何制度秩序只会是摆设而已，如此，无论大同之意还是小康之治都难以落实。【42】
王夫之所调整《礼运》文本，乾嘉时期的考据家大概率不可能见到，但如何处理《礼运》文本中大同和小康在治理之道上的连贯性，以及由此而带来的礼乐制度的一贯性的问题，则是清儒所必须要面对的。如果说张载和王夫之侧重于从体用关系将“礼意”和“礼器”、典章加以一元化，二程和朱子是从天理的一贯性凸显大同小康的一贯性的话，那么，一部分清儒可能更愿意从文本的“重编”来处理《礼运》篇中所呈现的价值冲突。
对于《礼运》错简的相关问题，清儒的调整思路并不一致，对此，目前已经有裴传永和常达等学者加以梳理，他们概括了任启运、黄式三和姜兆锡等人，根据《孔子家语》和《礼运》篇文字的不同，而做出文字调整思路，【43】而本文则是根据皮锡瑞《论〈礼记〉义之精者本可单行〈王制〉与〈礼运〉亦可分篇别出》之梳理来着重分析邵懿辰对《礼运》相关文序的调整和意义说明，以图提纲挈领，化繁求简。
皮锡瑞说，《礼运》说礼“极精”，应该“分篇别出”。他肯定黄式三的《黄氏日钞》中，将《礼运》看作是一个批判性的文本的说法，“虽思太古，而悲后世”【44】，即是将大同之理想视为对现实政治的批判。虽然从全篇看，对礼乐的批评有近似于老子的地方，但也有许多精要之言，“如论治，谓圣人耐以天下为一家，中国为一人；如论人，则谓人者天地之心；……如论礼，则谓礼者固人之肌肤之会、筋骸之束”。【45】
宋儒以来怀疑大同小康非孔子之言，将不独亲其亲、尧舜禹是小康之论说成是墨、道之语的说法，皮锡瑞认为这恐怕也是二程、朱子的看法。由此引出邵懿辰的“错简”论。
邵懿辰指出，先儒之所以有如此之怀疑，是因为不了解《礼运》的首章存在着错简。他说：
《礼运》一篇，先儒每叹其言之精而不甚表章者，以不知首章有错简，而疑其发端近乎老氏之意也。今以“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也”二十六字移置“不必为己”之下、“是故谋闭而不兴”之上，则文顺而意亦无病矣。【46】
经此改动，他便将《礼运》之首章调整成这样的顺序。
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于其身也，不必为己。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
邵懿辰说经过这样的调整，就“文顺而意亦无病矣”。并提出了六条证据。
其一，邵懿辰说前人在阅读“大道之行也，与三代之英”时，过于看重其中的“与”字，并据此将“大道之行”属“大同”而“三代之英”属“小康”。其实，“大道之行”是概指“治功之盛”，而“三代之英”指的是“治世之人”。孔子说“丘未逮”是对大同之治功和治世之人的“想往”，若是五帝、三王有高低之分，孔子何以会慨叹他不能身逢盛世呢？
其二，“大道既隐”用以描述周以后的社会犹可以，以此说夏商则不可。既说“丘未之逮”又说“今大道既隐”，文句矛盾。
其三，如果说“礼”是“忠信之薄”的后果，那么子游应问孔子如何回复大同世界，而不应强调“礼之急”。
其四，“讲信修睦”后文三次出现，都是指圣人先王，说明《礼运》并没有重五帝轻三王的“偏向”。
其五，“五帝官天下，三王家天下”本属战国时道家之说，汉儒受黄老影响而述之。从历史事实看，五帝也并非都禅让，所谓“天下为公”其实是指以“天下为一家，中国为一人”，这是儒家推己及人的仁爱思想。儒家所看重的选贤与能，目的是发现贤能之士，而与采用禅让制还是世袭制无关。
其六，夏商周虽治国之法有所差异，但作为秩序原理的“道”则是一致的。【47】
如此，邵懿辰系统地回应了宋以来对大同说的种种疑问，以及《礼运》首章上的文字难解之处，论证了“大同”作为儒家理想社会的正当性，以及儒家道统的一贯性，实质上是以大同来统括夏商周的文明理念，而将小康视为理想瓦解之后的“混乱”社会，这贴合前述朱熹、陈亮王霸之辨时朱熹对于汉代以后中国社会秩序的整体判断。
近代中国面临西方的挑战，大同理想与西来的社会理想结合引发了人们对于“大同”社会的新的想象，在众多的解释者中，康有为对大同的阐发尤为影响深远。
康有为通过三世进化扭转“大同”“小康”的顺序，认为社会发展必然是从宗法社会演化为人各独立的平等社会，小康必然会迈向大同。这是孔子因时立制之高妙之处。但“孔子又明大夫不世不得专宗”，宗法、家族制度必然要被取代，“盖人渐平等，人渐独立，既不能以宗子收养，即不能以宗法摄制。至升平世人各独立，则族制必变”，转化为以个体为基本单位的人类意识，“此进化自然之理。”【48】
他在《礼运注》中，也对文本的顺序有所调整，但只是把子游问了“如此乎礼之急”那段，调整到“故礼义也者，人之大端也”一章之后，而并未变动大同小康的文本内容。
在解释为什么要做如此调整的时候，康有为说：以前在“是谓小康”后有子游问孔子“如此乎礼之急”的话，但在前文中，并没有说到“礼急”的事项，因此要将之移于后。【49】
在康有为看来，孔子在讨论圣人制礼之后，强调礼仪是人道之关键，提出若舍弃礼义，那么就会产生“坏国、丧家、亡人”的后果，由此才能体现“礼之急”“旧本在‘是谓小康’章下，则大同章不言礼，小康言礼亦不言急。意义不贯，当是错简。今移在此，意义贯切，且言之重、词之复，益觉圣人言礼之郑重焉”。【50】并说《礼运》之文本由此转变为讨论“礼意”而非“礼制”。在康有为看来，礼作为人情之体现，对于社会秩序的维护是极其有必要的，但应该注重礼所体现的精神，而非具体的“制度”“礼仪”。【51】
康有为认为《礼运》是孔子揭示其三世之变、大道之真的宝典。而二千多年以来，从荀子、刘歆到朱子，无论他们的学说之真伪、高低，“总总皆是小康之道”。孔子虽有救人之心，但因生当乱世，深感社会发展须循序而进，因此，除《礼运》之外，其他经典所发明的主要也是小康之论，后世儒者泥于文本，判定孔子只注重小康，不求进化。【52】这样，孔子作为“大地教主”的制法者身份隐而不彰。康有为将《礼运》单独注释，并同时写作《大同书》，是试图在新的历史转折关头重新梳理儒家的理想性和普遍性维度，以展现儒家在中西文明冲突中的价值。
1郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，北京大学出版社，2016年，第646页。
2郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第646页。
3郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第647页。
4郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第646页。
5郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第648页。
6郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第648页。
7郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第649页。
8郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第648页。
9郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第649页。
10郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第646页。
11郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第651页。
12郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第651页。
13郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第651页。
14同上。
15此部分讨论参考了常达的《儒家“大同”思想研究——以〈礼运〉解释史为中心》，北京大学博士论文，2021年。
16李清臣:《礼论》(下)，曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》第 七十八册，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006 年版，第 347—348 页。
17上引《全宋文》第七十八册，卷一七一二李清臣四，第347页。
18朱熹《答吕伯恭》，见《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1437页。
19黄士毅编、徐时仪等汇校：《朱子语类汇校》，肆，上海古籍出版社，2014年，第2266页。
20陈亮《问古今文质之弊》，《陈亮集》增订本，上册，中华书局，1987年，第167页。
21张载：《礼记说•礼运第九》，载林乐昌编：《张子全书》，西北大学出版社，2015年，第337页
22张载：《礼记说•礼运第九》，载林乐昌编：《张子全书》，第337页。
23《河南程氏遗书卷第十五•入关语录》，载王孝鱼点校：《二程集》（上），中华书局，2004年，第153页
24《河南程氏遗书卷第十五•入关语录》，载王孝鱼点校：《二程集》（上），第153页
25《河南程氏遗书卷第十八》，载王孝鱼点校：《二程集》（上），中华书局，2004年，第228页
26《河南程氏遗书卷第二十五》，载《二程集》（上），第324页
27朱熹：《寄陈同甫书•六》，邓广铭点校：《陈亮集》（增订本）下，中华书局，1987年，第361页。
28陈澔：《礼记集说》，汤一介等编：《儒藏》精华编，五五，北京大学出版社，2009年，第205页。
29同上，第206页。
30参看王守仁著，吴光等编校：《王阳明全集》（一）上海古籍出版社，2014年，第61页。
31王夫之《读通鉴论》《船山全书》，第十册，岳麓书社，1996年，第1180页。
32王夫之：《礼记章句》《船山全书》，第四册，第536页。
33同上，第535页。
34王夫之：《礼记章句》《船山全书》，第四册，第537页。
35同上，第537—538页。
36同上，第540页。
37郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，《儒藏》精华编五〇，第646页。
38王夫之：《礼记章句》《船山全书》第四册，岳麓書社，2011年，第538页。
39王夫之：《礼记章句》《船山全书》第四册，第539页。
40同上，第538—539页。
41同上，第540页。
42王夫之：《礼记章句》《船山全书》，第四册，第540页。
43参看裴传永《关于“大同小康”之论错简问题的探讨——从宋代以降学者的相关质疑说起》《孔子研究》，2017年第4期及前揭常达之博士论文。
44皮锡瑞：《经学通论•三礼》，中华书局，1954年，第79页。
45皮锡瑞：《经学通论•三礼》，第79页。
46皮锡瑞：《经学通论•三礼》，第79-80页。
47皮锡瑞：《经学通论•三礼》，第80页。
48康有为：《春秋笔削大义微言考》《康有为全集》，第六集，第84页。
49康有为：《礼运注》《康有为全集》，第五集，第556页。
50同上，第567页。
51康有为说：“夫圣人岂不欲人类平等哉？然而时位不同，各有其情，各有其危。礼者，各因其宜而拱持其情，合安其危而人各自得矣。夫天生人，必有情欲。圣人只有顺之，而不绝之。然纵欲太过，则争夺无厌。”所以要制定礼制来节制。见康有为：《礼运注》《康有为全集》，第五集，第569页。
52康有为：《礼运注》《康有为全集》，第五集，第553页。
文章来源:《公天下与家天下：大同、小康与儒家的社会理想》（四川人民出版社 | 活字文化，2022年11月出版），第一章第三节，第48-83页。
