圣凯:建构“佛教中国化”学术话语体系

选择字号:   本文共阅读 63 次 更新时间:2021-09-28 22:11:09

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圣凯  

  

   作为现当代中国佛教研究的学术话语体系,“佛教中国化”在很多研究中被符号化或标签化,缺乏系统性的学术审视与阐释。

   相比其他宗教进入中国,佛教从印度传入中国这一过程具有四个本质特征:一是“弱组织”的文化传播方式。在印度佛教与中国佛教之间,以经典文本的翻译与传播为主线,而僧人是作为个体进行交往,与印度佛教并没有组织上的关联,因此从未发生过因佛教传播而导致的战争。二是原创性的文化融合。中国本土的儒家、道教文化之繁荣是佛教发展的“背景”,虽然佛教与儒家、道教之间出现了诸如出家修智慧与在家守孝道的冲突等,但是中国佛教原创性的经典解释与理论创新,化解了三教之间的伦理冲突,推动了三教各美其美、美美与共的文化融合。三是精英与大众共同创造的文化实践。绵延千年的“佛教中国化”并非单纯是佛教界、文化界精英知识分子的创造,而是“中国佛教有缘人”的共同创造。四是世界性与地方性融合一体。中国佛教作为“佛教中国化”的成果,既是域外文明的本土转型,又以中国为中心向东亚和东南亚等地传播。

   梳理“佛教中国化”的学术话语体系,必须密切关注上述四个特征。同时,欲说明“什么是佛教中国化”,必须说明“什么不是佛教中国化”,辨析佛教中国化与汉化、本土化、世俗化等概念的差异,以明确佛教中国化的内涵。

   何谓佛教汉化

   佛教中国化是“印度佛教”与中国文化互动、互补、共生、合流的过程,在某种意义上,是两大文明冲突融会、综合创新的历史进程。中国是一个多民族的、疆域辽阔的大国,对于印度佛教来说,“弱组织”的传播方式恰好适应了作为“背景”和“观念”的“中国”。作为学术话语体系的“佛教中国化”,必须照顾到现代中国的版图及佛教中国化的不同支系。

   佛教约于1世纪传入中国汉族地区,并于7世纪、11世纪分别传入中国的西藏地区和云南傣族地区。佛教结合不同民族的地理环境和文化形态,在中国形成了具有不同民族气质、形式和特征的三大支系:汉传佛教、藏传佛教和南传上座部佛教,分别运用汉文、藏文和傣文各自着重弘扬大乘佛教、密教和上座部佛教之教义。因此,“佛教中国化”应是涵纳佛教汉化、藏化和傣化的总称。

   印度佛教经过中亚和西域进入汉地,经过创造性转化和创新性发展,形成汉传佛教,这种演变过程即是“佛教汉化”。佛教汉化是佛教对儒、道文化的深刻理解、共鸣与融入,但是佛教并没有成为“汉文化圈”的文化主体,始终居于儒家文化的侧翼。从传播地域上而言,汉传佛教是在以儒家为文化背景的“汉文化圈”流传的佛教。所谓“汉文化圈”,是以使用汉字为标志的文化圈,包含中国及日本、韩国等受汉文化熏习的国家。

   佛教中国化不是单一民族化,佛教汉化也非单一民族化,汉传佛教由汉族和少数民族的僧侣乃至侨民游僧共同创造。来自西亚、中亚和南亚的域外僧人和我国新疆于阗、龟兹、疏勒等地的僧人,先后深入汉地译经传教。隋唐佛教八大宗派中,三论、唯识、华严、密和禅等宗派的成立都有非汉族僧侣参与,甚或直接由非汉族僧侣创建。汉传佛教实际上融汇了多民族佛教僧俗大众的智慧,融合了多民族的佛教思想文化,体现了多民族共创的丰满性格。

   何谓佛教本土化

   本土化(localization)的定义根据“本土”的指向有广义和狭义之分。相应的,所谓“佛教本土化”也有广义与狭义的区分。从佛教传入中国的历史来看,狭义的“佛教本土化”指佛教适应中国内部不同地域之自然、文化、政治和经济环境,从而呈现出多样性的特征。如汤用彤先生指出,南北朝时期,北方佛教重修持,南方佛教则偏于义理。而广义的“佛教本土化”,即植根于中国文化土壤的佛教传播与发展,如魏晋时期佛教形而上思想的道家化、佛教伦理道德观念的儒家化,以及禅宗在老庄影响下形成的自然主义生活方式等,这与作为学术话语体系的“佛教中国化”是一致的。

   隋唐至两宋之际,作为“佛教中国化”重要成果的汉传佛教,成为中国传统文化的重要组成部分,与既有的儒家、道教文化共生共存,并开始向域外国家传播。儒、佛、道三教深度融合,密不可分,共同为中国人的精神世界与社会生活提供资源。这是一种具有原创性意义的文化融合,滋养了中国哲学的心性思想与中国社会的生死、因果等观念。

   荷兰汉学家许理和指出,印度佛教传入中国,不仅意味着观念的传播,还是一种新型的社会组织形式——修行团体即僧伽(sagha)的传入。这种全新的组织结构和生活方式,“嵌入”原有的权力机制、社会阶层和社会生活中,围绕孝道、礼制等问题形成伦理层面的冲突,促使中国佛教对自身的思想观念、组织结构和生活方式进行调整。“僧众”是佛教作为宗教实体的主体。僧人、僧团、寺院共同构成的制度性宗教嵌入中国文化栖居的场域中,其所引起的作用与反作用力,是一种真实的“生活体验”与历史情景。

   作为学术话语体系的“佛教中国化”,一定要重视佛教信仰与宗法性宗教信仰的互动、佛教制度与礼制的互动、佛教信仰日常实践与礼仪的互动等方面,才能凸显佛教中国化是文化精英与社会大众的共同创造。其次,“佛教中国化”是印度佛教的整体转型与变革,其成果是“中国化佛教”,而中国佛教的地域性特征皆是这一成果的具体表现。

   何谓佛教世俗化

   西方文化语境中的“世俗化”的内涵,是在对“神圣性”的追问中被不断开显出来的。人性的释放,即是宗教神圣感的缺席;“神圣”则是超越历史的永恒存在,与人世间(世俗)完全异质。正如伊利亚德在《神圣与世俗》一书的序言中所言,“神圣是世俗的反面”。在这种话语体系下,人与神可以和好,却不能合一,更不能彼此转换。然而,在中国佛教的传统中,神圣的佛性与历史的生活是可以合一、可以转换的。在历来的佛教学术研究与历史判断中,存有两种截然相反的看法:其一,中国佛教的“世俗化”非常严重,已经完全违背了佛陀的出世本怀;其二,中国佛教不存在“世俗化”倾向,因为“世俗化”是一神教才有的现象,而佛教是真理型宗教,本质上不会出现“世俗化”现象。

   “佛教中国化”有必要揭示中国佛教的特质是“神圣—世俗”不可分这一点,彰显出佛教的神圣性在于生活的“意义世界”。当然,从“生活世界”出发,僧众作为“宗教人”的缺失是日常可见的,如何界定和理解此种缺失?这不仅是历史的追问,更是现实的困惑。在“佛教中国化”视野下,僧众社会生活并不是神圣与世俗对立的图景,而是处在神圣与世俗“之间”,走向“世俗即神圣”,如此才能落实与体现“生活即修行”。

   依线性时间观考察佛教的东传,“世俗化”意味着佛教在中国的传播与迁移是一个不断失落与衰败的过程,相对于公元前6世纪的佛陀时代与印度本土空间,不仅有时间上的“消逝”,更有空间上的“远距”。但是,“佛教中国化”不是“佛教在中国”,而是印度佛教经过中国僧众的解释、创造,生根发展成为全新形态的佛教——中国佛教。如果将“佛教在中国”与“中国的佛教”“中国化佛教”完全割裂开,各自强调其主体性,亦非可取的做法。

   关于印度佛教与中国佛教的关系,吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中强调:“中国佛学是印度佛学的‘嫁接’,所以中国佛学的根子在中国而不在印度。”牟宗三先生《佛性与般若》一书则主张二者“是继续发展的不同,不是对立的不同”。另外,许理和的名著《佛教征服中国:佛教在中国中古早期的传播与适应》1998年在中国译出后,因汉译书名并未译出副标题,而引起了一场“佛教征服中国”还是“中国征服佛教”的讨论。但是,许理和所谓“Conquest”的本意是指佛教在中国传播与调整的过程中“克服”了种种困难得到发展,并无汉字“征服”中改变主体性的意思。该书从文化史的角度分析佛教与中国士人阶层之间的冲突与融合,以及最终为中国社会所接受的历史。佛教与儒家政治、宗法伦理以及夷夏论相冲突,最终宗法社会能够允许出家僧团的存在,这不仅是思想层面的融入,更是社会组织制度之间的相互“克服”与“整合”。

   中国佛教与印度佛教的关系是创造性转化与创新性发展,断裂大于绵延,也并未走向对立;创新大于继承,但仍然保存了佛陀的根本精神。因此,不能用线性历史观探讨二者之间的关系,不能用“世俗化”的衰败论定位中国佛教相对于印度佛教的发展;同时,也不能用“世俗化”叙事描述中国历代佛教的发展,即以为前代永远盛于当代。因此,“佛教中国化”的成果即是“中国化佛教”,这一转型过程是佛教自身作为“主体”的转型,而非基于“主—客”的对立式转型,这样就避免了佛教是否需要“中国化”、佛教中国化是否即世俗化的争论。

   整全“佛教中国化”之内涵

   佛教要在中国大地生根、发展,在思想上要与中国既有的儒家、道教等文化兼容,于信仰上要与“礼”文化融合,在制度上必须获得王权的接纳,于传播上必须得到社会的包容与护持,此外还要有蓬勃发展的经济作为支撑。因此,作为学术话语体系的“佛教中国化”的内涵,是探讨佛教从域外文明转型为中国宗教的历史进程及其规律,梳理印度佛教与中国佛教之间的绵延与断裂、继承与创新,考察佛教与中国儒、道文化之间的冲突与融合,由此呈现佛教与中国社会的互动。譬如,要呈现僧众在佛教中国化进程中的主体地位,展示僧团内部与外部、神圣与世俗、出离与权力的纠缠,重现佛教中国化进程的世界性与地方性融合一体的特征;同时,要避免单一民族化、狭义本土化与世俗化等语境的干扰,关切整体性的研究与层次感的剖析,呈现历史进程中观念冲突与生活融合的复杂性与鲜活性。

   总而言之,“佛教中国化”是人类文明交流史上伟大的历史经验,相应的研究需要整体性、系统性地呈现这一进程,所以应重视佛教文化与中国文化交互的不同层次。社会人类学家马林诺夫斯基提出文化有四个方面:物质设备、精神文化、语言、社会组织,总结为物质文化和精神文化,或者器物、观念、社会制度。从佛教的佛、法、僧三大要素来看,器物、制度、观念这一组概念仍然不足以概括佛教中国化的整体性,将“器物”改为更加宽泛的“生活”,则有助于揭示佛教中国化的创造性转化与创新性发展,制度和生活则是观念的现实展开。根据观念、制度、生活三条进路考察佛教中国化的历史进程,可以呈现“佛教文化整体”与“中国文化整体”的观念整全、制度适应与生活融合。

  

   (本文系国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”(17ZDA233)阶段性成果)

   (作者单位:清华大学哲学系)

  

  

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文章来源:中国社会科学报

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