摘要：中外文化交流史中，有一类以“大乘”为名的称号，颇可注意。玄奘西行，在印度获得了“大乘天”的称号，其弟子中，窥基与普光都继承了其“大乘”称号。在敦煌文本中也出现了大量的“大乘”称号。“名者，实之宾”，“大乘”称号不仅是宗教身份，更反映出中印文化的交流，乃至中国的政教关系。本文即以玄奘弟子中的“大乘”称号为引导，连结敦煌文献所见的“大乘贤者”称号，既释其名，也考其史，以探讨大乘称号在唐代的意义。
关键词：佛教的中国化 大乘 丝绸之路
引言
笔者早岁研治敦煌学与唐史，曾提出“佛教的中国化”首先是“教团形态的中国化”，去年出版的拙著中，又尝试下一转语——“佛教的中国化，反而促进了唐代中国的国际化”。笔者现在愿借唐代佛教名号中的“大乘”称号，试作说明。
如所周知，以礼乐文明著称的古代中国，向来重视“名实之辩”，其中，名号的演变贯穿了中国古代历史的发展之中。李学勤、马雍曾对先秦名号有开创性研究。具体到中古中国，名号问题则尤其牵涉种族与文化两大主题，对此，伯希和（Paul Pelliot）、桑原骘藏、陈寅恪、向达、冯承钧、姚薇元以及蔡鸿生等前辈学人，已发其大端，指明了有关中国中古胡姓与胡名背后的文明交流特质。事实上，佛教名号也突出地反映出中古中国文明融合的历史特点。不过，现有关于佛教名号的研究，多集中在宋明。如周裕锴的系列论文对宋代僧人法名、表字、道号、庵号等有所探讨，沈如泉对宋代僧人的字说与道号序作了考察，张雪松则通过晚明以来僧人名号延及其谱系研究。至于中古佛教名号，除了零星几篇外，还未见专题性的深入研究。
回望往史，与大乘佛教的兴起相伴，诸多以“大乘”为号的身份性用语也随之盛行，而“大乘”意识在中古中国的高涨，更激起了中国社会与思想中的洪波。在这一历史流波中，作为中外文明交流仪型的玄奘法师，在印度立大乘义，十八日来无敢论者，因此被印度信奉大乘的人们称为“大乘天”，待至玄奘法师归国，其门下弟子们又多有以“大乘”为号者，如大乘基、大乘光、大乘恂。本文即拟以玄奘弟子中的“大乘”称号为切入点，连结莫高窟的“大乘贤者”称号，以探讨丝绸之路上此种大乘称号的周流及其历史意义。
一、天竺与长安：玄奘及其弟子的大乘称号
玄奘法师在印度获得“大乘天”一事，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五载之甚详：
乃将法师袈裟遍唱曰：“支那国法师立大乘义，破诸异见，自十八日来无敢论者，普宜知之。”诸众欢喜，为法师竞立美名，大乘众号曰“摩诃耶那提婆”，此云“大乘天”；小乘众号曰“木叉提婆”，此云“解脱天”。
玄奘的弟子中，有大乘称号的如下：
① 大乘基，即窥基。从《宋高僧传》卷五十、《法华传记》卷三、《古清凉传》等资料可知，他是玄奘最为倚重的弟子之一，不仅继承了玄奘的唯识衣鉢，曾担任译场笔受，还曾代替玄奘上表。
② 大乘光，即普光。《宋高僧传》卷四，及其墓志铭记载，他精通大小二乘，是玄奘弟子，曾经“亲承三藏”，担任过译场笔受。
③ 大乘询，即明恂。未有详细记载，曾担任过译场笔受。《宋高僧传》卷二、十四记载，地婆诃罗译经期间，他和道成、圆测等人被召入译场做证义。卷四《神楷传》又载神楷“礼明恂法师为弟子，即大乘恂也”，可知明恂即大乘询，恂字可能为误抄。
④ 大乘灯，未见于玄奘译经场，他名字中的大乘，是梵语译成汉语。义净《大唐西域求法高僧传》卷一记载：他从玄奘受戒，居京数载后前往西域求法，老死西域。
⑤ “大乘昉”，经查，在《开元释教录》《贞元新定释教目录》中均称呼为神昉，并未有“大乘昉”之称，唯在日本藏俊撰的《注进法相宗章疏》中记为“大乘昉”。
依《开元释教录》，出现“大乘”称号的顺序如下（以译经结束时间为准）：
贞观二十一年(647)二月二十四日：大乘光；
贞观二十三年五月十八日：大乘钦；
贞观二十三年六月十七日：大乘巍，大乘林；
贞观二十三年九月八日：大乘晖；
永徽元年(650)二月八日：大乘恂；
永徽元年六月十日：大乘谌；
永徽元年九月二十六日：大乘云；
显庆四年(659)闰十月：大乘基。
以上是收集迄今，有关玄奘及其弟子“大乘”称号的一些资料。玄奘本人，并未见其以“大乘玄奘”自称，文献中的大乘称号都是其弟子。在王亚荣的文章中指出“大乘”这一称号，仅为跟随玄奘后的称呼。对此，刘淑芬有两种解释：一是表明玄奘弘扬大乘的独特情怀，以区别于原有大小乘兼修的僧人；二是在印度，玄奘获得“大乘天”的称号，有师门传承之意。可惜她并未进行深入探讨。
二、长安与敦煌：莫高窟的大乘沙门除玄奘弟子外，其他历史文献中也出现了大乘相关的称号，这些称号，或许与玄奘存在联系。下文将从敦煌文献中所见与长安佛教的联系试做分析。
敦煌文献中的大乘称号的出现，是禅宗为了进行宗派标识而产生。值得注意的是，这个称号出现的时期，西明寺僧刚好入敦煌避战乱，二者之间或有关联。
除玄奘的弟子外，在敦煌文本中也出现了大量的“大乘”称号，以莫高窟为例：
故寂大乘贤者……故寂大乘贤……供养。
女顿悟大乘优婆姨十二娘供养。
上述二例，大乘的说法有两种：一是“大乘贤者”，二是“大乘顿悟”。这两种有何区别？与玄奘弟子的“大乘”称号是否有关联？姜伯勤《论禅宗在敦煌僧俗中的流传》一文中，已详细考证了以“大乘顿悟”为称号的僧俗是禅宗弟子：大多是马祖道一、石头希迁以前的早期禅学及禅宗，并且是一种广义的，包容了后来若干宗派的广义禅宗修行者。玄奘所宣扬的是唯识学，与禅宗关系不大，虽然其弟子中有“大乘灯”等被称为禅师，但在当时禅修是普遍现象，不足以证明玄奘和禅宗有关。对“大乘贤者”，姜先生猜测与菩萨戒有关。仔细探究记载“大乘贤者”的众多石窟题记，可知他们出现的时间，大多是在五代、宋时期。玄奘是初唐时期人物，二者时代相隔较远，与玄奘关系不大。
此处讨论二者之间的联系，是为说明“大乘”称号对当时禅宗弟子的必要性，对玄奘用作教派识别的非必要性。早期禅学从六祖慧能开始到神会，大概集中在630—760的一百多年间，此时佛教宗派兴盛，天台宗、三论宗早已传承数代，新兴的宗派中，官方有太宗、高宗支持玄奘开创的慈恩宗，武则天支持法藏建立的华严宗，玄宗支持的密宗，民间有道宣、怀素等人兴起的律宗，禅宗作为后起之秀，要在众多的宗派中脱颖而出，必须有一个独特的身份标识，因此禅宗选择“顿悟大乘”作为独特的称号。
在这些禅宗文献出现的同时，西明寺一系的昙旷、乘恩恰巧在敦煌传播唯识学。昙旷在《大乘百法明门论开宗义决》中自教史上并无争论；他与旧译间的争论属于对佛经用语和理解问题，并不涉及大小乘之争。因此不必再专门用“大乘”标榜自己是大乘正宗。在称号获得者中，普光不仅精通大乘，还为《俱舍论》做过疏文，大乘灯被义净称为禅师，可见玄奘门下的弟子并非都以弘扬唯识为己任。此外，“大乘”若是师徒传承的特殊标识，玄奘的门人应该都继承这个称号，代代相传。事实并非如此，窥基、明恂的弟子慧沼、神楷并未继承该称号。
三、名号与身份：大乘称号继承的讨论
“大乘”称号与当时的宗派识别无关，唯一的可能，便是与玄奘“大乘天”的身份相关。因为在玄奘之前和之后都未曾见过同样的称号。中国现有的法号传承制度是禅宗兴起之后的产物，禅宗之前法号的传承暂时未见研究成果，若玄奘在印度所获得的荣誉可给予弟子，则在弟子中冠以大乘的称号就可以说通。下面将从印度及中国两个国家的风俗进行阐述。
首先，印度风俗中，宗教头衔可以继承。在印度习俗中，给一个人起名有什么讲究？俎浚在《印度人的姓名》一文中提及一种情况：“在许多祆教名字中，发现一种职业性或阶级名字作为名字的最后部分”，但是他并未说明祆教的职业性名字特征，幸运的是，陈扬在《印尼人姓名中的文化差异与融合》一文中提及比较具体的两种情况：爪哇人在起名字时，经常借用印度教天神的名字；印尼人起名时崇尚名誉，宗教头衔也是其中之一。即在印度教影响下产生，宗教头衔也可以继承。
前文中提及“大乘天”是印度大乘僧人给予玄奘的美称，仔细探究这个称号获得的现场，有一点让人生疑：在政教合一的国度，众多国王参与的场合，这个“大乘天”是否只是单纯的一个宗教身份？可惜因印度资料的缺乏，无法确认这个身份是否有政治意义。
其次，从中国的史料考察，大乘称号与译场有密切关系。在《宋高僧传》的记载中，玄奘最杰出的弟子应该是：基、光、宝、测、沼五人，但是这五个人当中，仅有窥基和普光获得大乘称号，说明称号并非给最优秀的人，而是有其他条件：在译场担任过职务是关键。
在所有获得称号的弟子中，窥基的资料最全，以他的经历进行推敲：贞观二十二年在弘福寺剃度出家，到永徽五年，奉旨受戒，入大慈恩寺参与译经，同时担任玄奘法师“门侍”，显庆四年以“大乘基”名字出现在《成唯识论》笔受中。从其剃度到参与译经，前后与玄奘法师交集甚多，唯独在参与笔受之后出现“大乘基”称号，可见此称号与译场有关。另外一个例子是在玄奘坐化后，明恂再次参与地婆诃罗的译场，就没有用大乘恂的称号。
在中国，这个身份的继承却需要参与译场，明显的带有政治色彩。与唐代的“大唐三藏”称号相似，需要主持过国家译场的才能获得。可以大胆推测，“大乘天”不仅是宗教身份，还具有政治意义，玄奘的身份相当于双重外交官，继承其称号的弟子需要官方的承认。玄奘坐化后，作为副手的弟子也自动解除这个身份。至于“解脱天”为何无人继承，大约与玄奘弘扬大乘唯识有关。
另外，关于刘淑芬文中提出，玄奘在龙朔三年因感觉到朝政变化，对窥基的称呼由“大乘基”改为窥基，但经查，在宋版《大唐大慈恩寺三藏法师传》中，“窥”字原本作“乘”字，故这个推论还需进一步考证。
综上所述，宗教头衔在印度可以被继承，“大乘天”这一宗教身份或许被玄奘在译场担任过职务的弟子继承，因此形成大乘称号。
在对玄奘弟子的“大乘”称号进行梳理之后，困扰多时的结论渐渐浮出水面，继承玄奘“大乘”称号的弟子有两大特征：一、是玄奘的弟子。这从窥基的经历，以及经录中“大乘”称号出现的时间可以得出，有关玄奘度僧的明文记载前，“大乘”的称号在经录中只有普光一人，普光获得称号也是在其受戒，参加译场之后；在印度习俗中，带有宗教职业性身份是起名的习惯之一。二、必须担任过译场的职位才有大乘称号。窥基追随玄奘多年，在参加译场后才有“大乘基”称号，同样杰出的众多弟子中，法宝等人就未获得该荣誉。从这个角度看，“大乘天”不仅具有宗教身份的意义，同时还具有政治意义。以此观之，唐代的“大乘”称号不仅是宗教身份，更从侧面反映出中印文化的交流，乃至中国的政教关系。
余论：亚洲文明史中的唐代佛教名号文化
以上溯源性地对大乘称号从印度到长安，复至敦煌的周流作了一些考察，并非纯粹的名号解诂，更期望既考其名，也求其史，借以探求中土礼俗中，中国佛教对印度“大乘”称号的受容与发展。
至此，笔者还想顺流而下，从亚洲文明史的语境中，略就唐代佛教名号制度的影响及其所揭示的中华文明之特质，试谈几点思考，借以引起学界同仁的注意。
1.激发禹域：唐代佛教名号制度与“中国”佛教中心的确立
就内涵与外延而论，中国佛教的名号制度，既包括僧人的名号，也应该涵纳寺院的名号，其中：
①僧侣的名号制度，不仅仅包含僧人的法名、字、别号、庵号等，唐代以降，国家所赠的谥号、师号、德号、塔号等，更成为名号制度的重要内容。《唐会要》《五代会要》《宋会要》中屡屡可以看到对于僧侣谥号、师号的诏敕。
②寺院的名号制度。从唐代开始，国家实行寺额制度，规定获得敕额的为官寺，至宋代，又发展出禅、律、教寺三种名额，南宋又有五山十刹。
赞宁《大宋僧史略》中对师号、德号等，有专门的条目，这显然出于赞宁律师本人敏锐的观察。而《大宋僧史略》的编纂目的、自序中，赞宁言之颇明，即“树立门题。搜求事类。始乎佛生教法流衍。至于三宝住持诸务事始。一皆隐括。”可见，名号在当日中土佛教的意义。
赞宁《大宋僧史略》对上述名号的历史，是这样叙述的：
师号，谓赐某大师也。远起梁武帝号娄约法师，次隋炀帝号智顗禅师，并为智者，而无大师二字。唐中宗号万回为法云公(加公一字)。玄宗开元中，有慧日法师。中宗朝得度师义净游西域回，进真容梵夹，帝悦赐号慈敏，亦未行大师之字。穆宗朝天平军节度使刘总奏乞出家，赐紫衣、号大觉师(止师一字)。至懿宗咸通十一年十一月十四日延庆节，因谈论，左街云颢赐三慧大师，右街僧彻赐净光大师。可孚法智大师，重谦青莲大师。赐师号，懿宗朝始也(分明言某大师，见《五运图》)。僖宗朝有僧录云皓大师，昭宗朝有圆明大师。梁革唐命，赐灵武道寅尤等为证慧大师，赐吴越国径山洪諲为法济大师。至龙德元年，不许僧妄求师号紫衣，后唐、晋、汉、周咸同。今大宋止行师号紫衣，而大德号许僧录司简署。先是开宝至太平兴国四年以前，许四海僧入殿庭，乞比试三学，下开封府、功德使，差僧证经律论义，十条全通，赐紫衣，号为手表僧。以其面手进表也。寻因功德使奏：“天下一家，不须手表，求选勅依”。自此每遇皇帝诞节，亲王宰辅节度使至刺史得上表荐所知僧道，紫衣、师号唯两街僧录、道录所荐，得入内。是日授门下牒，谓之帘前师号给紫衣四事，号帘前紫衣，此最为荣观也。其外王侯荐者。间日方出，节制帘问，牧守转降而赐也。
这一段历史追述，显然将中土佛教名号与印度渊源，划出了一条明晰的界线，表明唐代确立的这一名号制度，有其独立的历史价值。
名者，实之宾。中华礼乐文明素来重视“名”的辨证，如东汉《白虎通》有《宗族篇》《姓名篇》，《潜夫论》有《志氏姓》。可以说，中国佛教名号制度，是中国礼乐文明与印度大乘佛教互相融合的一种创造，这一名号制度的生发与“中国佛教”的历史形成声影相随。可以说，名号制度的背后，是中国礼乐文明对印度佛教文明的受容与规范，以使之与中国固有的文明传统相适应。
2.东渐于海：唐代佛教名号文化与日本古代社会
中土佛教名号文化，在日本历史上有其重要影响。由于篇幅所限，在此仅举贯穿日本古代史的三事，以为例证。
一是奈良时代立“国分寺”之名号。天平十三年（741）二月圣武天皇《建立国分寺诏》，明确规定，国分寺的正式名称是“金光明四天王护国之寺”，尼寺则为“法华灭罪之寺”。《类聚三代格》中“国分寺事”载有全文：
诏曰：
朕以薄德，忝承重任，未弘政化，寤寐多惭。……顷者年谷不丰，疫疠频至，惭惧交集，唯劳罪己。是以广为苍生，遍求景福。……去岁，普令天下造释迦牟尼佛尊像高一丈六尺者各一铺，并写《大般若经》各一部。自今春已来，至于秋稼，风雨顺序，五谷丰穰，此乃征诚启愿，灵贶如答。……案《经》云：“若有国土讲宣读诵、恭敬供养、流通此经王者，我等四王，常来拥护。一切灾障，皆使消殄，忧愁疾疫，亦令除差。所愿遂心，恒生欢喜”者，宜令天下诸国各令敬造七重塔一区，并写《金光明最胜王经》《妙法莲华经》各十部。朕又别拟写金字《金光明最胜王经》，每塔各令置一部。所冀圣法之盛，与天地而永流；拥护之恩，被幽明而恒满。……又每国僧寺，施封五十户、水田一十町；尼寺水田十町。僧寺必令有廿僧，其寺名为“金光明四天王护国之寺”。尼寺一十尼，其寺名为“法华灭罪之寺”。两寺相共宜受教戒。如有阙者，即须补满。其僧尼，每月八日，必应转读《最胜王经》。每至月半，诵戒羯磨。每月六斋日，公私不得渔猎杀生。国司等宜恒加检校。
国分寺在日本历史上的影响，前人讨论不少，如塚本善隆、追塩千寻，与本文主旨无涉，故此从略。但，显然，从国分寺寺名的统一可以见得这样一个历史事实，即发源于中土的佛教名号制度，在奈良时代已经日本国家法令的确认，而成为国家体制的一部分。
二是平安初期最澄与圆仁的请谥事件。日本为全面学习隋唐文明，屡派遣使团入唐，其中，最澄与空海是取得成就最高、历史影响最大的两位。最澄晚年与南都六宗论战激烈，尤其希望在比叡山建立天台宗自己的大乘戒坛，但在他死后第七天，才得到敕许。事见《日本后纪》卷三十《嵯峨纪十三》“弘仁十三年六月”条之最澄薨传：
六月，庚申朔壬戌，传灯大法师位—最澄言：「夫如来制戒，随机不同，众生发心，大小亦别。伏望，天台法花宗年分度者二人，具见大同元年正月辛卯条。于比叡山，每年春三月先帝国忌日，依法花经制，令得度受戒，十二箇年，不听出山。四种三昧，令得修练。然则，一乘戒定，永传圣朝，山林精进，远劝尘劫。」许之。
然而，最澄去世，并未被赐与谥号。直至清和天皇贞观八年（866）七月，亦即最澄的弟子圆仁逝世后第二年，弟子相应为圆仁申请大师谥号之时，朝廷以圆仁之师最澄尚未赐号为由未予准许，在比叡山的再次申请下，朝廷于同日同时赐予最澄传教大师和圆仁慈觉大师之号。事见《无动寺建立大师传》。由最澄、圆仁师号的请谥，可以见得平安初期日本政教交涉中，中土佛教名号制度影响至深。
三为江户初期著名的“紫衣事件”。庆长十八年（1613），幕府颁布“勅许紫衣法度”“大徳寺妙心寺等诸寺入院法度”，规定所有的紫衣师号，需经幕府审定，此前天皇纶旨赐许的也要再经幕府同意。围绕此事，当时寺家、公家与武家激烈抗争，然而，幕府态度极为强硬，将反对最剧烈的大德寺、妙心寺诸僧流放，紫衣事件导致朝廷与幕府的对立被推向极端，后水尾天皇愤而出家退位，将皇位让与皇女（即后来的明正天皇）。当然，后水尾天皇的退位，根本原因并非紫衣敕许为幕府所驳，而是背后牵涉到的朝廷与幕府之角力。德川幕府初期对以天皇为中心的朝廷强力弹压，京都大小事都要取裁于江户，二代将军秀忠所下令崇传、林罗山、天海等人制定的《禁中并公家诸法度》竟然规定了公卿、天子应该做哪些、不能做哪些，将幕府权威凌驾于朝廷、天皇之上。
总之，由上可以见得中土佛教名号制度被移植到日本后，旋即就被广泛应用于国家治理之中，而由于日本政教的特殊格局，这一制度，可以说贯穿着日本古代政治史的发展。
3.西被于流沙：佛教名号制度与唐代国家的西域治理
唐代扫平海内，着力经营西域而设安西四镇，此为国内外治唐史者人所共知的史实。然而，相比唐代在西域的政治与军事经营而言，有关佛教在唐代西域经营政策中所扮演的角色及其文化功能，虽有一些讨论，但仍有待更为深入而广泛的研究。在此，笔者谨以唐代佛教名号制度为一切入，略作抛砖之引。
隋唐寺院制度中，国家所赐的寺额名号，是区分官私属性的界线。司马光《资治通鉴考异》中曾引《会要》，对此言之颇明——“盖官赐额者为寺，私造者为招提兰若”。唐代在西域设立有不少“官寺”，它们在西域经营中发挥着重要的历史功能。限于篇幅，笔者在此仅就西域石刻与出土文书资料，略作钩沉。
安西四镇中，最远者即为碎叶，张广达先生已考证，碎叶城在今吉尔吉斯斯坦国北部楚河流域上游托克马克镇西南 8 公里的阿克 ·贝希姆村附近，苏联考古学家曾在此发现唐代古城即阿克贝希姆遗址，20世纪80—90年代，在阿克贝希姆遗址中曾发现有大云寺遗迹，及安西都护杜怀宝造像记残座。该残座文字有残缺，上书“安西副都护、碎叶镇守使、镇压十姓使、上柱国杜怀宝……上为天子、下为亡母祈求溟福，敬造一佛二菩萨”，托克马克，即四镇之一的碎叶。有关此碑，国内外学者已有颇多考释，此不赘叙，此件造像记反映出唐代西域汉化佛教与军镇有密切关联，当无疑义。
在碎叶之外，更有众多的考古资料。在唐代疏勒都督府所在的喀什，其所存留的莫尔寺遗址，是近来颇受瞩目的佛教考古项目。现有的考古表明，该寺既有早期印度佛教的特点，更受到后期汉地佛教的深刻影响。唐代北庭地区，亦有少量而关键的佛教碑记重见于世。新疆巴里坤所出《武周万岁通天某年果毅□□基等造像碑》，即唐代北庭军所造祈愿碑。朱雷先生《唐开元二年西州府兵——西州营赴陇西御吐蕃始末》一文，已指出这是目前所见研究唐代营制之最完整且最早的资料。除此碑外，1908年，大谷探险队在北庭故城遗址掘得石碑残片，这16片残碑的15片后留在了旅顺博物馆，内有龙兴寺字样，随着2019年李征先生逝世三十周年，旧为李征先生所藏的缀合拓片更清楚地呈现了北庭龙兴寺的样貌。其中可以见到许多中原佛教名号，兹举如下：
李拓2第3行：龙兴寺主法津
李拓3第3行：检校天宫都维那
大谷8140：伊州僧
玄奘法师《大唐西域记》中，曾经过伊州（即伊吾），便曾言及伊吾老僧：
既至伊吾，止一寺。寺有汉僧三人，中有一老者，衣不及带，跣足出迎，抱法师哭，哀号哽咽不能已已。言：“岂期今日重见乡人！”法师亦对之伤泣。自外胡僧、王悉来参谒。
新疆哈密市巴里坤县大河古城考古中，曾在北门内侧发现有佛像绘画遗迹，这是唐代伊吾军的驻地，这一发现或表明伊吾军当地曾设有随军官寺的存在。
此外，在柏孜克里克保存着《杨袭古重修寺院碑》，约在贞元二年—贞元六年秋之间，记载了杨袭古与天山军重修寺院之事，柏孜克里克窟前废墟所出贞元六年（790）《唐西州造寺功德碑》，提及判官殿中侍御史，这些都反映出这些佛教寺院为镇军系统提供着信仰支持。尤其在贞元初年，杨袭古作为北庭节度使，与吐蕃等激烈交战，固守西域，在这时，他与天山军重修寺院，显然与当日抵御吐蕃的战争有关。
斯坦因第二次中亚考察在和田麻札塔格所获《唐于阗某寺支出簿》，详细记录了于阗汉化佛寺在西域的重要功能。此件文书，池田温先生最早定年为开元九年（721），但陈国灿、沙知、吴芳思并未接受这个开元九年的定年。这件支出簿中，记载了众多中土佛教名号，如直岁僧、都维那僧、寺主僧、上座僧，如众所知，后三者是隋唐佛寺管理制度的三纲，属于国家佛教管理的基层组织。孟宪实最新的研究中，认为这件文书，提供了唐朝西域官寺最为详尽的资料。不管是寺院的管理，寺院与当地社会的关系，尤其是寺院与唐朝驻军的关系．我们都能从中获得难得的信息，寺院成为服务军队不可或缺的组成部分。
以上略举数条碎叶、疏勒、北庭、西州、于阗各地有关唐代佛教名号中有关官寺、僧职等的材料，旨在说明唐代佛教实与中央在西域的基层社会、军镇体制相表里，既作为当地社会的文化、经济中心之一，更为当地军队提供信仰与心灵的庇护，而成为唐代西域治理中不可或缺的一环。
小结
概观地看，唐代佛教名号制度的发展轨迹，其实是源于印度的佛教文化经由中土礼乐文明社会所改造而确立。然而，它经唐代国家的推动，从早期中土佛教僧团的习惯性文化，一变而为内化于国家律令的制度性文化，并周流于亚洲广大区域。并且这一中土佛教名号文化的历史影响，不仅并未随着唐帝国的消亡而衰弱。反而为我国历代政权所继承发展，甚至在日本等异域历史中，产生了更为深刻且持久的洪波巨浪。这一远远越出了宗教史范畴的佛教文化现象，确实不能不引人深思遐想。
从现有资料与研究来看，丝绸之路上佛教名号的周流往复，背后其实牵涉到中国佛教的开放性、包容性与主体性这两个层面，而尤其反映出从印度佛教到中国佛教的发展历程中的全球在地化过程的历史特质。藉由佛教名号这一小小的历史切片，可以发现，中国化后的佛教，逐渐成为了当日世界的重心。早期中土佛教徒由于“边地意识/情结”而产生的自卑感，已渐渐因“中国佛教中心”的确立，而不复存在。可以说，中国佛教在实现自身主体性构建的过程中，慢慢独立于其原始来源国——印度，并且最终成为当时国际社会所公认的佛教世界之中心。由此可见，中华礼乐文明不但能兼容并蓄，更保持着伟大的原创性生命力。
原文发表于《中华民族共同体研究》2024年第4期。
