陈嘉映:性善与向善

选择字号:   本文共阅读 615 次 更新时间:2021-05-06 11:15:14

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陈嘉映 (进入专栏)  

   §1 善(好)这个词

   上一章讨论了快乐、幸福和善好的关系,这一章我们讨论性善性恶的争论。在进入这个争论之前,我们先简要谈谈善(好) 这个词。

   善 和好 在现代汉语里是两个词,意思有很大交集,但好 更日常,用得很广,远远不仅用在伦理领域,善 较古旧,用得也较少较窄,现在很少单独使用,而是用在善良、善心、善意、善事、慈善、友善、完善、和善 等复合词中,其中的善 字多有道德伦理方面的含义,只在少数比较古旧的语词如善感、善战、 面熟意义上的面善 那里是例外;善恶 这对词则总是说道德伦理上的好坏,一把好锯子,一把锯子坏了,今人不再用善 和恶 来说。

   英语里的good像好 一样,用得极广,但在伦理讨论中,又专指道德伦理上的善。在特定的一篇文字里,既不宜单译作好 也不宜单译作善 ,有些译者把它译作善好 。 [1]虽然善好 差不多是个生造的词,但意思显豁,构词也不怪异;而采用善好 来讨论相关问题有重要的好处,它既不像好 那么宽泛,又不像善 那样狭窄,所以在谈论伦理道德上的好之际不至于失去它与其他方面的好的联系。

   关于善好 的语义一向有很多讨论。古典哲学倾向于把善好视作某种客观的存在,与之相反,近世以来有一种颇有影响的主张认为,我说某物事为善好大致等于说我喜欢该物事,这是要把善好从客观的位置撤下来,把它视作某种主观偏好。善好的确是一种评价,评价总是与评价者连在一起的,但我们在第三章已经辨析,这并不意味着评价总是完全主观的。我喜欢一样东西,可能因为它好,也可能由于别的缘故,例如,我喜欢一部电影,因为女主角长得很像我的初恋情人,我说:我知道这部电影不怎么好,可我格外喜欢。一般说来,善好 不意谓纯粹主观偏好,若说善好与喜欢的联系,倒不如说,很多物事,因为它善好,所以我喜欢。惟由于我们能把善好与我喜欢区分开来,才可能发展出教化。

  

  

   §2 孟子的性善论

   告子主张人性无分善不善,“性犹湍水也,決诸东方则东流,決诸西方则西流”。孟子主张性善,“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子》)

   性善论有两个主要的困难。其一,人性中或许有善,但人性中似乎也有恶。其二,性善论怎么解释恶的起源?

   我们也许可以承认人人都有恻隐之心,但人也天生具有嫉妒心、幸灾乐祸心、怨毒忿戾之心,好恼好得,见钱眼开。实际上,在人所固有的东西里,善占的比例似乎不大,孔子说过好德不如好色,孟子自己则说“人之所以异于禽兽者几希”。既然善恶都为人所固有,为何单挑出善来说是人之性呢?

   孟子所说的性之善,并不等同于人一生出来就现成固有的东西,“天下之言性也,则故而已矣”。(《孟子·离娄》) [2]性之善是善端,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四端是德性的萌芽,如火之始燃,泉之始达,有待发展充实,而仁义礼智这些德性是这些善端的成就。“苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孙丑》)梁漱溟就此阐发说,孟子之性善“差不多全被人误会”,“最大的误会是把所谓性看成一个已成的呆板东西”。 [3]

   性不是固有的乃至已经完成的东西,而是苗端,这是一个重要的思想。不过,单说到这里,尚不能证成性善。首先,我们怎样区分什么是固有的东西什么不是固有的东西呢,苗端、火种、源头,也可以被视作固有的东西。孟子自己说:“人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑》)“四体”就是固有的东西。其次,恶似乎也可以分成恶端与恶行。人固有善端或善的倾向或可能性,却也有恶端或恶的倾向或可能性。

   梁漱溟让我们姑且承认人有恶的倾向,但争辩说,恶的倾向最多只是倾向,不是性,因为“生命本性是活动,是努力,是要用力气,(恶)却是一个死板的倾向,(生命)有流入于呆定的倾向”。但即使用“倾向”来界定恶仍不很妥当。因为“倾向”这个词含有积极的意思,恶是善之阙失,而阙失只在弱意义上可称作“倾向”,“恶是善的负面,它不但不是本性,并且不算是个倾向。倾向是积极的,而恶则是消极的,故不能算是一个倾向。如动是倾向,而不动不算倾向。积极是要怎样,而消极则不要怎样……是要没有,即没有这个‘要’。故恶是没有自己而为善之缺乏,故善恶非对待之物也”。他又说:“所谓恶,就是生命缺乏时候,即吾人偷懒的时候发出来的。”以这种方式坚持性善论,同时也就说明了恶的性质:恶是善的阙失。梁漱溟还进一步讲到,善的阙失即是自我的阙失:“根本上所有偷懒,不努力,省力气等等,通是负面,没有自己。”

   把恶视作善的阙失是一种常见的主张,例如谭嗣同持性善论,他解释恶的由来时回答说:“恶者,即其不循善之条理。” [4]但这似乎更多是在界定恶,而没有说明恶的由来:若性本善,怎么一来,善性就阙失了?

   梁漱溟这里触及一个重要的思想:善恶非对待之物;不过他只是点到为止,未曾展开。在我看来,这实是关隘所在,我们下面要回过头来做较详的讨论。

   孟子另有一条略微不同的理路来解释善是性而恶不是性:水无有不下,但“搏而跃之,可使过颡,激而行之,可使在山。是岂水之性哉?”(《孟子·告子》)孟子这一段论证所依据的,颇类似亚里士多德关于自然运动/受迫运动的观念,性 大致相当于希腊人所说的phusis,或我们所说的自然 ,差不多就是“莫之为而为之”的天 。水往低处流,这是水的自然运动,不受外力作用时的运动。当然,自然 本身又是一个需要详加考虑的概念。

   我们也可以从这一理路来思考恶的来源问题:恶起源于外部力量对天性的扭曲。后世西方,卢梭的思路也大致相仿。性原是纯净良善的,后来被扭曲、玷污、败坏,陆象山所谓“蔽于物欲而失其本心”。但物欲等邪恶又从何处来?通常的回答:他人、社会。道德的人与不道德的社会构成了理解自我与世界的一个最通俗的框架:我家的孩子本性良善,都是被别人带坏了。然而,如果人人的本性都是善的,他人和社会怎么生出恶来?

   张岱年另辟一条理路来论证为孟子的性善论辩护。恶是人与禽兽共有的,善却是人独有的,我们界定一事物,必由其特有之点人手,否则万物岂非性都相同了?“孟子所谓性者,正指人之所以异于禽兽之特殊性征。” [5]这一理路有些道理,在孟子的文本中也可找到一定依据,如“无恻隐之心,非人也……”云云。但这一理路并不让人满意。

   其一,这个论证在逻辑上有疑问。磁性是磁体特有的,具有质量则是磁体与非磁体共有的,因此,我们用磁性来界定磁体而不能用具有质量来界定磁体。然而,有磁性与有质量是不相干的两种性质,善恶却不是。因此,说恶是人与禽兽共有的因此不能用来界定人,不似说质量是磁体与非磁体共有的因此不能用来界定磁体,而相当于说非磁性是磁体与非磁体共有的因此不能用来界定磁体,但显然,非磁性是磁体与非磁体共有的 这话说不通。

   其二,从事质内容上说,用禽兽性来解释人世间的恶,过于老旧。旧时人常把禽兽性等同于恶性,人若“饱食暖衣,逸居而无教”,人差不多就是禽兽。这类道理曾被视作当然之理,但今天,成群结队的学术家等着挑毛病,我们做论证不得不比古人谨慎些。从末节说,无缘饱食逸居的禽兽为数恐怕不少。大节上,说禽兽是恶的,今人听来难免有些古怪。演化论建立以来,我们也许不仅要在禽兽那里找人的恶端,而且人的善端也要在禽兽那里找。反过来,人身上有些高尚品质固然为禽兽所无,但人的有些恶劣处也同样不见于禽兽——有些恶,即使并非人所独有,也差不多如此, [6]例如,只有两种哺乳动物成群地自相残杀,猩猩和人;有些恶,肯定是人独有的,例如贪得无厌,例如严刑逼供。

  

  

   §3 荀孟异同

   与孟子主张性善相反,荀子主张性恶,以人固有者为性。性善论须面对恶的起源问题,反过来,性恶论须面对善的起源问题,如荀子自问:“人之性恶,则礼义恶生?”他自答:“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。……故圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度……故圣人化性而起伪,伪起而生礼义。” [7]我们今天会想,圣人也是人,既然是人,其性亦恶,一开始怎么能生礼义而起法度?起伪之端,似乎也必须在人性里面。我们当然可以把人分成两类,一类是圣人,一类是普通人,所有关于人性的议论都只涉及后者。但这样因特定学说反过来下定义的办法,固然可建成一种理论,却并不解释我们的困惑。

   放过这层不论,圣人能教化我们,似乎总需要我们身上有善端——“礼义积伪者,是人之性,故圣人能生之也。”荀子应曰不然,“夫陶人埏埴而生瓦,然则瓦埴岂陶人之性也哉?……圣人之于礼义积伪也,亦犹陶埏而生之也。”看来,我们得到教化,与我们的本性无关,完全是从外面加到我们身上,这与孟子所谓“仁义礼智,非由外铄我也”正相反对。

   荀子这个比喻有点儿错位,诘者主张普通人身上有善端,回答似乎应该是黏土里没有成瓦之性。毕竟,黏土可以成瓦,清水却不可以成瓦。其实,荀子并不全盘否认人身上有仁义的潜能。“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。”但若人皆有可以知可以行仁义法正的质具,似乎也就承认了人有善端,甚而至于,这些质具若得到教化培养,“涂之人可以为禹”。荀子接下来讲了一番“可以”和“能”之间的区别:“涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,未必然也……足可以遍行天下,然而未尝有能遍行天下者。”这个区分大致相当于今人所说的逻辑可能性/事质可能性。这的确是个有益的区分,不过,这个区分并没有否认反倒更进一步认证了人身上有仁义的潜能。

   与孟子相比,荀子所谓性者更接近于现成者。孟子说,人之学者,其性善。荀子批驳说,不然,“不可学不可事而在人者谓之性,可学而能可事而成之在人者谓之伪”。荀子把天生的东西统称为性,他所说的性差不多就是今人所说的本能,而孟子则把性和本能(“固”)加以区分。就此而言,荀子的性恶论与孟子的性善论的区别在很大程度上来自对性 的界定不同。尽管对性的界定不同,荀子像孟子一样,都对现成能力与习得的能力做出区分。荀子不仅像孟子一样承认圣人,而且,普通人也有可以知可以行仁义法正的质具。若说在荀子那里,“知仁义法正之质,行仁义法正之具”需要教化培养始得发扬,在孟子那里,善端也是需要教化培养的,孝弟忠信是要修的。然而,正由于孟荀对性的界定不同,他们两个关于教化培养的观念在取向上有不小差异。孟子多讲善端,于是更多从自发生长的角度来看德性之路,最后是自成其性;与之相应,孟子对人性抱有较多的乐观。后世尊孟的儒者更加突出自成其性的思想,程颐说“自性而行皆善也”,陆九渊说“四端万善,皆天之所予,不劳人妆点”。与之相较,荀子更多强调外部的教化,法度的约束。荀子后学转而为法家,更突出了这一趋势。戴震分别说:“荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外。”(《孟子字义疏证》)这分别很是精当。与此相应,在孟子那里,后天的努力多为涵养这善端,“养我浩然之气”,荀子则更强调要由圣人来教育。

   孟子及孟学一系所弘扬的自成其性思想,与庄子有德在于“任其性命之情而已矣”的思想有相通之处。在孟子那里,性虽善,成善仍然需要学习与修为,庄子所谓“任其性命之情”其实也是需要修为的,因为人生而在世自不免被一套礼义弄坏,于是,“绝学弃智”也是一种努力,一种修为——“性修反德,德至同于初”。(《庄子·天地》)

  

  

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