原载：《齐鲁学刊》2026年第2期第27-33页

摘要：荀子“分而均之”的公平原理是从明分使群、以礼分施、论德量能、法以类举、公义胜私欲五个方面保证社会公平正义理想的实现，即是从合群组织和等差原理，价值和规范，用人制度和政策，法治环境和法理层面以及先义而后利、以国齐义的规范秩序等方面维系社会正理平治的公义之善。荀子所谓的公义不是单纯地和公利相同，在这个层面上，荀子试图以礼的规范来调节公、私冲突，在不违反“德必称位”和“民必胜事”公义的前提下，尽量满足人们的“私欲”。 荀子公义的基本特征是治国以礼、立制以义、礼义结合，进而实现社会正理平治之公道世界、群居和一之公平社会，就是在公义胜私欲的多维治理中形成分和辩证统一的合力，并具体展开于尽伦尽制的伦理政治、以善先人者谓之教的教化政治、礼义之为治的美德政治、明分使群的群分政治等不同的维度。

荀子“分而均之”的公平原理是从明分使群、以礼分施、论德量能、法以类举、公义胜私欲五个方面保证社会公平正义理想的实现，即是从合群组织和等差原理，价值和规范，用人制度和政策，法治环境和法理层面以及先义而后利、以国齐义的规范秩序等方面维系社会正理平治的公义之善。

一、“分而均之”：财富分配之公平范式

社会利益不能属于少数阶层所有，对社会的财富进行合理公平的分配，这是先秦思想家所考虑的义利之辨问题。然而国家在实际政治操作顺序而言，社会分配之前，必须以生产以致富，才能籍此利益通过制度完善之运作，让人民合理且公平地享有，进一步再由仓廪之实、衣食之足来谈礼义教化。在荀子，是以度量分界之“分”以求公平分配之“均”。所谓度量，就是订立分量之多寡；分界，就是订立彼此之界限。荀子对人欲之看法包含了“饥而欲食”等人之本能合理欲求，如何合理满足这些“利”？着眼于如何在“分差”上进行公平分配,并将此分配机制形成一套完善的公共制度。从分配的方式来讲，荀子展现了不同于孔孟儒家的分配路径选择。

如何由分而均以实现社会财富的公平分配？孔子曰：“不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）孔子所说的均是指财富分配的平均、公平之义。孔子以为只要财富平均分配就无所谓贫穷，其本意是社会财富的分配要做到各安其分，这涉及了“分配正义”的问题。孟子也主张：“夫仁政，必自经界始”（《孟子·滕文公上》）； “经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子·滕文公上》）。只有天地分配公平，官吏俸禄的厘定才能确定下来。孟子认为仁君要推行仁政，必然要关心整个社会与百姓生活密切相关的分配正义问题，划分田界首先在于“正”才有“平”可言。基本上，财富分配的基础都在于均，即使是墨子也说过“分财不敢不均”（《墨子·尚同中》）。

和孔孟不同的是，荀子的均分原则是以礼为本的“分差”秩序。他认为，社会群体的均分在于人人各本其分：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）荀子所言百工分事、士大夫分职、诸侯分土包括农人分田、商贩分货及至三公、天子，几乎涵盖了百工各业，都要求各安其分，也就是君臣上下及庶人谨于分而安于自己的职业。故而，荀子告诉君王为君之道为“故公平者，职之衡也”（《荀子·王制》）。所谓衡，乃平之至，如绳墨一般作为君主“正权”之准则，要求君主执政如衡而公正公道，权力运行合乎公平正义，使“公道达而私门塞”（《荀子·君道》）。衡石称悬是为公，但如果在上者喜好倾覆，则臣下百吏则借此物以行险诈；斗斛整概是为平，若在上者好贪利，则在下百吏以借此物多取少给而欺压民众。因而，真正的公平依靠在上的君主来提供保障，君主为治之本源，君主所制定的政策是社会公平的根本。在荀子思想中，分是君主制定政策实现社会公平的基本手段。“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。”（《荀子·君道》）为人君行“均”是必要的，但基础在于分。制礼以分之目的在于“养人之欲，给人以求”，其着眼点并非仅止于生产财货以满足人欲，更重要的是生产的财货如何进行合理有效的分配。在社会群体生活中，荀子承认“人生而有欲”，那么如何通过合宜的义来安排利之正当获取，也就是如何满足人欲之时，让财富的分配能够公平，这是为君从政的一个重要方面。

荀子主要从四个方面着手保障社会公平：其一，明分使群。人之群道在于明分，也就是明确社会百工的职责和承担的义务，各尽其职，各守本分，实现社会人伦之间的差等秩序。应该说，“分差”原则是维护社会公平正义的基本法则，就“分差”的精神哲学而言，黑格尔在《精神现象学》谓之“力”的存在，规律“另一方面表现为单纯的回返到自身的存在”，而这种存在就其现实性上表现为纯粹概念在于规律本身的差别。这种规律的一般性存在于荀子思想中，那就是以礼的普遍物展现出来，以“分”之单一物呈现于社会人伦物事之间，形成“和”的人文合力，荀子谓之“故义以分则和，和则一，一则多力”（《荀子·王制》）。因此，只有明确社会上的分位等级，政治上每个角色才能各安其位，各谋其政。如此通过隆礼明分，才能带来和谐的实际效益。因此，群之道在于明分，有分是天下之大本。而义分则和，义之用于群己关系，必然涉及处理各种身分、名分、职分，也就是“分位等级”的问题：“分时礼义的一种作用，且是一种很重要的作用，其功能足以止乱致治。”一个社会群体关系的存在，是由个体之间的互动而形成。在荀子明分使群的概念中，分所涉及的是礼的秩序和社会政治中的名分该如何妥善维系，明分使群的实在含义在于人人遵守此一名分之理该有的行动分际，从而建立一种理想的政治及社会秩序。因此，在群的概念意义之中，通过辨之公心而分、正，以追求个体和群体关系的完善，而人君又居制礼掌分之枢要地位，必须制定每个人在社会中的分位，这就要求各得其宜，安于所得之位，以合宜之理分来维护社会的人际和谐。可以说，明分使群是从合群的组织上和“分差”的原理上保障了社会之公平。

其二，以礼分施。礼起源于人生而欲，欲而不得，倘若无度量分界，则必导致社会争乱的发生，在如此情况下，先王制礼以分，以养人之欲，给人以求。换言之，君王以礼治理天下养足人欲，必让“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重者皆有称者也”（《荀子·富国》）。所谓“称”即公平之义。也就是说，礼的性能是在于“明分”。在规划社会群体各个不同分位等级的运作之下，能让“人欲”各得其宜，这也就是所谓“称”而公平的功效。以礼分施就是从价值和规范的层面保障了社会之公平。诚如廖名春先生所言：“荀子关于社会分配、分工分职理论的总的特点是主张‘斩（不齐）而齐’，由分工分配的不平来达到社会安定、百姓安乐的‘至平’。”

其三，论德量能。君主设官定职应该按照论德而定次、量能而授官的标准，即以道德的贤与不肖程度决定三公、诸侯、士大夫的高下位次，以才能的差异授予不同类别的官职。一旦发现有不能先公后私、造福人民、教化百姓，便将之降为平民百姓，使致力于农工商贾之事。论德量能的目的在使居位者必是有德者，方能以德化百姓并得到肯定。受官者也必是有能者，始克以能尽责而行力就列。否则，德不称位，不足以成事服众，必然导致百事废，于是祸乱起，不祥之事莫大焉：“人主不公，人臣不忠也。”（《荀子·王霸》）只要君主能用贤任能，即可兼有天下。可惜，君主往往因私心而不公，导致臣下气馁而不忠。人主求贤治国，必须“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”（《荀子·君道》），以力求用人公正，以德才为先而不考虑亲属贵贱，才能成就王业。同时，基于“论德量能”的要求，在政策制度的制定上必须为有德有才之人的向上流动留出足够空间，让庶人之子孙通过积文学，正身行，合乎礼义规范而任职卿相士大夫，从而在制度上打破世袭制，突破社会流动之固化。有德、有才能之人通过自身的努力获得相应的职位，承担起应尽的义务。可以说，论德量能是从用人制度和政策的层面保障了社会之公平。

其四，法以类举。“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”（《荀子·王制》）；“《礼》者，法之大分，群类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。在荀子思想中，所谓的“法”指的是治理天下国家的法度或行事的准则，除了包括各种典章制度、法令规章有明文规定者，其它一切规矩方圆之范畴和作为治国行事之典范实例都包含在内。而要创制法度必须以礼为准则，因为礼为法之大分，礼是制法的统合力量。法与类对举，此时法所蕴含的范围则更为偏窄，比较偏重于法律条文，或者礼所明文规定的准则。而“类”之所指，是法中蕴含的基本道理，也是荀子所言的法数、法理，是法律在实施过程中遵循的共同准则。任何事物的形成必有公理的存在，法律也是如此。法律的形成，也必有它基本的义理蕴藏其中，而法数、法理就是要表现这种抽象的义理。所以法与类是相互依存的，表现为礼的一体两面，由于礼是类之纲纪，类也凭借着礼为准则。在具体的法治实践中，礼法或法度中有明文规定的或有实例可遵循的，就可按明文规定或模范实例去执行。若无明文规定或无实例可沿，那就按法理或推同类事物之理来处理。可以说，法以类举就是从法治环境和法理层面保障了社会的公平。

二、“公义胜私欲”：正理平治之公义之善

如果说前四者主要是君主从明分使群、以礼分施、论德量能、法以类举的客观方面为社会公平提供保障，那么公义胜私欲则是君主或统治阶层在面对道德与利益或欲望的冲突时，主观上如何进行抉择的问题。荀子言君主在政治实践中做到以学心听而以公心辨，听与辨的对象不同，学心听的对象为法治之实施，公心辨的对象为义利之辨，也就是公私问题。据黄俊杰考据：“逮乎战国时代，‘公’‘私’二字渐从具体义走向抽象义。”例如，韩非子把观念世界落实到现实政治上来，主张政治上“公”的绝对优先性，墨子言“公”“私”离不开兼爱的脉络，老子、庄子等道家思想典籍，更以自然世界的变化原理来强调作为道德标准的“公”优先于“私”。这种以道德言公私的发展脉络在荀子思想中得到了发展，主张以公克私，以义克利，并提出“公义”的观念。其所言“公义明而私事息矣”（《荀子·君道》），“公义胜私欲”（《荀子·修身》）皆以“义”为公的价值支撑。荀子显然在政治意识之下使用公义一词，把义的观念形式和公、私的现实问题相结合，从而反转了孔孟“义”的道德性，向正理平治实现社会公平之善进行转变。“荀子不仅是从根源、动机上言善，同时还关联群体秩序从客观结果、实际行为上来谈善。”

就义利关系而言，春秋时期义、利往往相连，此当与春秋时代“礼”所涵具的社会实效性有关。在此情形下，礼义之“义”谓之“善”或“宜”，义之宜成为人履行礼的价值和道德担保。人能行义，则其行为之关注中心，必非在己，而是集中在与其分位相应之对象上，如君必以民之利益为其关注之对象。与孔子同时代或稍前的春秋时代之贤士大夫，固然重视义，亦不讳言利。

及至孔子，就《论语》中所见，孔子与其弟子常言“义”“利”，“义”“利”并不相属，甚至以“义”“利”为相冲突之两面。孔子曰：“见利思义，见危授命。”（《论语·宪问》）“见利思义”当为道德主体在现实生活中之修养标准。当义、利冲突时，人之为人当以“义”为本，尤其强调在这一过程中“思”之自觉性。倘若人能自觉地思义、得义，此即是“修己为敬”的工夫。修己重在克己，为敬重在复礼，故而“见利思义”也为“克己复礼”之修养工夫。通过人之“思”而辨别道德是非、善恶，以决定其利是否合礼与非礼，从而有所得有所不得，孔子“见利思义”与春秋时人之义利说皆主“义为利本”有所不同。有台湾学者对“思义”评价为：“然由‘思义’一语所涵蕴的人有分辨是非之道德知，与道德意志，所以决定其利之是否应得，则不可诬。”而从仁、心上说，孟子的义利观则另辟新意。孟子言：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）又言：“羞恶之心，义也。”（《孟子·告子上》）“义”乃人之羞恶之心，为人所固有，是人之为人的道理理性在现实上之呈现。人之所以异于禽兽者在于其仁心，而应然或不应然之义为羞恶之心所分辨，礼之发用也为义所包涵。一个人行了不义之事，就感到羞愧而无地自容，这样的义实际上包含了正义。正义或非正义主要指涉公平问题，而孟子所谓之“义”除了公平不公平之外，还指涉该做不该做之事。孟子进一步主张“仁内义外”，故而言之，孟子所言义已经偏离春秋时人由礼说义的传统，转为人所具有的蕴含于心的道德法则。义也从春秋时人“见利思义”“见得思义”的由序分位、定社稷、序百姓的国家大利，转为注重内心的道德理性而渐渐偏离政治理想和政治秩序之直接架构。故对梁惠王“利吾国”之问，孟子回答：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

面对战国末期人心趋恶之社会乱局，荀子重建社会秩序必须对义利关系重新界定，进而扭转孟子一味内转之倾向，在义之界定上以公为先，礼义结合，把义塑造为内可以制欲外可以节人的政治法则，实现义从孟子的道德修身问题变为群体秩序问题。和孟子主张“王何必曰利”相反，荀子重视“以义制利”：“皆使民载其事而各得其宜；不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民。”(《荀子·正论》)公平社会的理想境界是民行其事而各得其宜，在具体措施上表现为通过礼——“以伪饰性”和通过义——“以义制利”，同时要“兼以为民”。以义制利和以伪饰性是从圣王之制的手段上说，“兼以为民”是从圣王之制的目的上讲，在此荀子把义之作用和礼之功能相对应，说明义之本身已经不是与“利”相对的静态的观念，而是随着礼之损益，“义”也在不断调整变化，以应对内外上下之情。荀子谓之“以义应变”，它和“礼”一样可以化性起伪，矫治人性，内可以节制人的欲望、克制人之私欲，外可以节制万物乃至制天命而用，上可以让君主安位而下可以调节民情。可以看到，荀子义利之辨其目的在于社会之公义：节人之欲，建立秩序，而这也是荀子公义的第一层内涵。第二，荀子指出礼的意义就在于别，这也是公义之本义。“君子既得其养，又好其别。”(《荀子·礼论》)何为别？荀子认为礼治就是建立贵贱有等，长幼有差的等差社会。只有如此，才能让社会上的贫富贵贱之人不管身份职位如何皆有所称。因为荀子认为如果以平均、齐一作为判断社会公、私的标准，仍然无法达到正理平治的要求，只有靠礼法规范以成就“等差有别”的社会，才能达到正理平治的公义社会。荀子对正理平治社会的描述为在上者的公义要做到“德必称位”，士以下的庶民阶层的公义要做到“利足以生民”。可见，荀子所谓的公义不是单纯地和公利相同，因为公义蕴含了士以上阶层和庶民百姓的正常欲求以及所得的“私利”。在这个层面上，荀子试图以礼的规范来调节公、私冲突，在不违反“德必称位”和“民必胜事”公义的前提下，尽量满足人们的“私欲”。

三、“先义而后利”：王者政治之公义理想

荀子理想的公义社会是在礼的范围内按“分差”之位来分配社会的资源，人之私欲也是在公义的涵摄之中，如此，荀子的公义也从孔孟的内在的道德理性走向外在的礼法规范，并落实于社会的等差秩序之中。从个体内心的德性修养走向社会人伦的群居生活，群居和一的社会理想就成为荀子政治哲学最大的公义问题。荀子所谓以义制利就不仅是个体本身克制欲望，而是在群己关系上指向维系社会群体利益的更大空间。君主所掌控的社会群体公义包含了量地而立国、计利而富民、度人力而受事、使民必胜事，也就是在土地、经济、人力、民事四个方面，君主都要心怀公义，不与民争业。义标明人之所以为人，利为人之所欲：“义与利者，人之所两有也。”(《荀子·大略》)在面对义与利，公与私的问题，荀子肯定义、利是人之“两有”，天子、诸侯、大夫、士人该如何抉择？荀子主张在上者要做到不与民争业，具体就是士大夫以上不言多少、不言利害、不言得失、不通财货，其目的在于让利于民，使民财得以积累，藏富于民而实现国家之大利，把人民的“利”作为君王“义”的展现，这就是以义制利所达成之“兼以为民”。同时，君主要知“荣辱之大分”：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”(《荀子·荣辱》)以先义后利为荣，人既好义又好利，要兼顾义利，当义利冲突时，即使以利为后也不为耻辱。在具体的道德情境中，荀子推崇“士君子之勇”：不倾于权，不谋其利，把义始终作为君子之追求目标，重死持义而不挠，这就是君主所秉持的义荣，也是公义在面对价值冲突时的基本要求。不与民争业、知荣辱之大分是荀子在物质和精神层面为实现社会公义而作的政治设计，为群居和一的公平社会之建立提供物质和价值方面的保障。

陈亮也有类似于荀子以义利“两有”来谈“公”的情况。陈亮虽认为统治者是需要通过礼法来赏罚以驱天下，但如果是从公心而非从一己之喜怒私欲，其赏罚带来的是长治久安之效应，是可视为王者之赏罚。“如果在合乎‘义’的原则取得‘利’的拥有，则私与公在实然的伦理情境中，其实也可并存不背。”陈亮在“王霸”的背景之下谈论义利两有、公私之辨明显是受到荀子的影响。“王道政治”是儒家人物一致主张并追求的道德政治理想。孟子以不忍人之心行不忍人之政，孟子的王道政治为仁政，其具体内容包含了人民赖以生存的井田制度、官员的任用方式、自然资源的使用、刑罚的基本原则，可以说包括了治理国家的几个重要方面。而之所以说“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王上》)，是因为人民有耕种的田地乃是前提，政府不能为了应对各种政治战争的需求而伤害人民基本生活所需和所得的生活资源。人民生活相对丰足，国家才有理由要求人民担负保卫国家的重任，具体就是要求统治者放开自然资源让人们有所获取，但禁止人们在适宜的季节滥砍滥伐，斧斤以时入林，保证自然永续发展；不违农时，不夺其时，可以保证五十者有衣帛，七十者有食肉，数口之家而无饥。人民没有饥寒贫穷，安居乐业，再推进“庠序之教”“孝悌之养”，如此则人人能安居乐业，安享天年。生前可以得到最低限度的温饱而没有困难，即使生病而死或无疾而老终，都不存在让后人抱憾之痛苦。如此，则“地方百里而可以王”(《孟子·梁惠王上》)。可以说，孟子为梁惠王描绘了一幅施行仁政、王道天下的理想。孟子认为只要推行仁政，就能成就王道的功业，成为天下之共主，所以要一统天下并非难事。然而在当时战国争雄的惨烈情况之下，孟子虽雄辩滔滔，其仁政思想大体只是空想。其根本原因正如荀子批评思孟学派所言：“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”(《荀子·非十二子》)意思是思孟学派的规范体系博大而杂乱无章，无系统、无条理、无统类，思辨晦涩，僻违幽隐，不能真正引导建立社会政治的规范秩序。

基于此，荀子一反孟子仁政王道理念，提出了以义为本、重视义利之辨的王道义政理想，以重建社会秩序，实现正理平治的公义之善。荀子言：“巨用之者，先义而后利……粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”(《荀子·王霸》)在这里的“先义而后利”之“义”，荀子明确定义为“不恤亲疏”“不恤贵贱”，而在于“诚能求之”，很显然荀子是从用人之公道上言义，这也是“巨用”之义。“不恤亲疏”“不恤贵贱”以求尚贤使能，这是维护君主用人之公义。王者先义而后利，不因私利、小利而失其“巨用”；而霸者虽不及王者纯粹，虽然有时蔽于小而失其巨，但“巨用”之义仍在，一若彼，一若此，杂而用之也。亡者之国，则先利而后义，“不恤是非”，“不治曲直”，惟利所在，权谋日用而上下离心，无一而亡则不远。荀子认为王者治国在于“不杀无罪”“不行不义”，以求“义立而王”。何谓“义立而王”？曰：“以国齐义，一日而白，汤、武是也。”(《荀子·王霸》)推行“王者之制”，也就是王者坚定心智以行仁义，以“诚”加于志意，以“义”加于身行，又以“义”行乎法度政事，再加以生杀贵贱之威，故而可实现国定而天下定。

可见，“以国齐义”所谓之“义”，是荀子在“义利之辨”中所提出的公义，也就是以义节制人欲、行于礼法而维护社会秩序，促进平治之公义。故而，“义立而亡”的王道理想就是“先义而后利”，倘若国家按照公义而行，便是“王者之政”：举贤而罢不能，诛元恶而教平民。虽士大夫之子孙，如言行不合礼义，则黜归于庶人；虽庶人之子孙，能积文学，正身修行，能合于礼义，则升为卿相士大夫，此为反世禄之举也。教化民众，使之归正，而有残疾者，收而养之，并视其才而用之，使衣食无忧。此为王者之政也。可知，荀子的“王者之政”就是“先义而后利”的社会公义。因而，荀子的政治伦理思想其基本特征是治国以礼，立制以义，礼义结合，而实现社会正理平治之公义世界，群居和一之公平社会，这就是“尽伦尽制”之“王者之制”也。“在秩序重建的问题上，荀子必须瓦解孟子所建立的‘知识背景’，诉诸客观有效的制度法则以使社会的‘公共善’能够得以真正落实。”事实上，从先秦时代孟荀文献来看，荀子义利、王霸之辨着眼于维系礼之分位等级，以维护社会秩序稳定之公义，应该比起孟子谈论心性修养更为重要，也更贴近战国时代礼崩乐坏之下的历史情境。

从以上分析可知，荀子分而均之的公平原理是从明分使群、以礼分施、论德量能、法以类举、公义胜私欲五个方面保证社会公平正义理想的实现，从合群组织和等差原理，价值和规范，用人制度和政策，法治环境和法理层面以及先义而后利、以国齐义的规范秩序五个层面维系社会正理平治的公义之善。合群是公平社会存在的基本方式，等差是公平社会存在的基本原理，礼分是公平社会存在的基本规则，公义是公平社会存在的基本价值，法治是公平社会存在的基本保证，这五个方面从时间和空间的多维角度交织并建构了群居和一之道。