原载《齐鲁学刊》2026年第2期第5-17页
摘要：荀子礼论在过去一般被认为缺乏形而上学的奠基或被认为是建立在“性恶”论的基础上。本文对这两种观点均提出商榷，指出荀子礼论建立在其宇宙论奠基之上，但荀子的宇宙论奠基存在理论缺陷，其内蕴的“性恶”论只能解释制礼何以必要，却无法对制礼何以可能提出实质性的解释。荀子基于“性伪之分”的立场批判孟子的“性善”论，却与孟子同样肯定了道德情感与道德理性的先验存在，并以此化解其礼论中制礼何以可能的道德动力难题。这说明，荀子继承了孟子的“性善”论，但他所承诺的是一种“弱性善”论，因此他没有完全将其礼论奠基在道德形而上学之上，而是将孟子的道德形而上学内嵌在其更宏大的宇宙论奠基中。
在西方哲学家如黑格尔、文德尔班、德里达等人眼中，中国没有哲学，儒家伦理仅仅是一些“道德的教训”。面对这种强势批评，现代新儒家尝试重建儒家伦理的哲学基础，尤其在牟宗三那里，他基于孟子的“性善”论将儒家伦理的哲学基础厘定为一种“道德形而上学”。不过，荀子伦理学的形而上学奠基则被认为是缺失的。事实上，牟宗三等现代新儒家学者都认为荀子根本缺乏形而上学奠基。上世纪七十年代以来，个别学者尝试指出荀子礼论也具有形而上学的奠基，他们大多是基于宇宙论的分析得出这一结论。其中，包遵信是这一观点的先行者。本文尝试追问两个对于荀子礼论而言具有基础性的问题：其一，荀子礼论是否需要形而上学奠基？其二，如果答案是肯定的，那么此种形而上学奠基是继承了孟子的道德形而上学进路还是另辟蹊径采取了一种完全不同的进路？本文沿着包遵信等人的思路先从荀子宇宙论的分析入手，肯定荀子宇宙论对于荀子礼论的奠基作用；继而指出荀子的宇宙论奠基存在理论缺陷，即不能解释圣人制礼的道德动力难题，实际上荀子与孟子一样依然是通过人性论来解答制礼何以可能的问题；最后，本文指出荀子对孟子性善论的批判只是拒斥了一种荀子版本的“性善”论而继承了孟子“性善”论的两个前提，即承诺了道德情感与道德理性的先验性。
一、荀子礼论的宇宙论奠基
冯友兰在《中国哲学简史》中，曾于第12、15章分别对《易传》进行了宇宙论与形而上学的阐释。其实，两种阐释都涉及儒家伦理的奠基问题。在第12章中，冯氏认为邹衍以下的“五行”概念虽然解释了宇宙的结构，但没有解释宇宙的本原，《易传》的“阴阳”概念弥补了这一缺陷。《易传》用阴阳解释宇宙的本原与变化道：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”（《系辞传下》）宇宙万物都是由阴阳两种根本力量所推动，阴与阳的相感、相对解释了宇宙的变化。通过人文世界与物质世界的类比，例如以男女类比天地，《易传》为儒家伦理学提供了一种宇宙论的阐释。在第15章中，冯氏关注《易传》中的形而上学概念——道。基于实在论的视角，他认为《易传》的“道”相当于古希腊的“共相”（universal），道与万物构成形而上学的“共相”与现象界的“个别”的区分。落到伦理学上，既然道与万物构成“共相”与“个别”或本体与现象的关系，那么，只要抓住“道”的概念，对于个别事物的道德规范就成为可能。根据这种理论，君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，准此类推，孔子提出的“正名”的伦理规范就具有了形而上学的基础。在这个意义上，《易传》为儒家伦理学提供了一种道德的形而上学阐释。
应当交代的是，冯友兰所说的“宇宙论”也是借用古希腊哲学的概念。其情形就像牟宗三的“道德形而上学”概念，是借自康德一样。在分析荀子的宇宙论之前，不妨先看一下古希腊的“宇宙论”概念。“宇宙论”（cosmology）的词根源于希腊文“宇宙”（cosmos），它的本义是指整个的物质宇宙（universe），包括宇宙的本原、结构与变化。显然，宇宙论是不能离开经验世界的，而形而上学是超越于经验世界的。文德尔班将苏格拉底之前的古希腊哲学称为“宇宙论时代”。这个时代的哲学家致力于对宇宙本原、结构和变化的解释。区分而言，米利都学派（Milesians）的泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（Anaximander）与阿那克西米尼（Anaximenes）致力于确定宇宙的本原，赫拉克利特（Heraclitus）尝试解释宇宙的生成与变化，而毕达哥拉斯学派（The Pythagoreans）则试图寻找宇宙内在的抽象范畴及其数学结构。
在先秦儒家文献中，除了《易传》的“阴阳”、《礼记·月令》的“五行”学说包含明显的宇宙论观念以外，荀子的“天论”实际上也提供了一重儒家的宇宙论学说。
上世纪七十年代以来，一些学者开始重新阐释荀子的宇宙论，试图从中挖掘出荀子礼论的形而上学根基。例如，包遵信指出：“荀况形而上学宇宙观，就是循着‘察类知辨’的‘操术’的认识途径，追寻最终的‘知贯应变’而实现的。 当他宣布达到了这一步，也就是掉进形而上学循环论的泥淖里了。”按照上文的区分，这种讲法混淆了形而上学与宇宙论两个概念，这里说的“形而上学循环论”完全不是古希腊的“形而上学”。但仍然可以追问的是：荀子的宇宙论是否构成荀子礼论的哲学奠基？
荀子宇宙论的第一个重要观念是“天人之分”。对于荀子而言，人同时处在物质宇宙与人文宇宙的二重结构中。其中，物质的宇宙，就是“天”；人文的宇宙，就是“人”。在这样的二重宇宙结构中，“天”与“人”各有其领域，不能互相渗透。他指出：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣……列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。（《荀子·天论》）
在这里，荀子明确区分了“天”与“人”各自的领域。“天”的领域是自然现象。所谓“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，都是指正常的自然现象；所谓“水旱”“寒暑”“妖怪”，则是指反常的自然现象，用荀子的话说，就是“物之罕至者也”（《荀子·天论》）。对于正常的自然现象，如日月与星辰的运行，四时的变换，阴阳的生化，风雨的施行，都有客观的规律可循，用荀子的话说，就是“天行有常”。与此相对的是，“人”的领域是人文建设。所谓“强本而节用”“养备而动时”“修道而不贰”，都是指人文的努力。人文建设必须遵循治乱的规律，荀子提出的一个总的原则便是“应之以治则吉，应之以乱则凶”。他所谓“明于天人之分”的“分”，一方面意味着天与人各有自己的领域，同时也进一步意味着天与人相应地各有自己的职分，不能僭越，而应该予以区分。
就这样，荀子勾勒了一幅二重的宇宙结构。一方面，人必然存在于自然的宇宙之中。当人处于自然宇宙之中，就必须遵循自然的秩序，就必须遵循日月星辰的运行、四时的变换、阴阳的生化、风雨的施行，否则“天不能使之富”“天不能使之全”“天不能使之吉”。另一方面，人又必然存在于人文的宇宙之中。当人处于人文的宇宙之中，也必须遵循人文的法则。在荀子看来，人文的宇宙存在治乱的规律。这个规律有两个要点：首先，必须顺应自然规律，即上文所谓“应之以治则吉，应之以乱则凶”。其次，必须进行适当的人为努力，即所谓“强本而节用”“养备而动时”“修道而不贰”。荀子认为，自然的宇宙不受人文的宇宙所干扰，因此他说“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。同时，人文的宇宙也不受自然的宇宙所支配，因此他说“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”。
更进一层，荀子的二重宇宙又各有其内在的结构。他指出：
天不为人之恶寒也，辍冬。地不为人之恶辽远也，辍广。君子不为小人之匈匈也，辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。《诗》曰：“礼义之不愆兮，何恤人之言兮。”此之谓也。（《荀子·天论》）
对于荀子而言，自然宇宙与人文宇宙的内部各自拥有一定的结构。自然宇宙的内在结构就是根据所谓“天道”，即上文所说的“天行有常”，整个自然宇宙都是依“天道”而生成。如果细加区分，则所谓“天道”又可分为天之道与地之道，也就是这里所说的“天有常道”与“地有常数”。基于一种人文宇宙与自然宇宙的类比，荀子认为人文宇宙的内在结构则是根据所谓“人道”，也就是上文提到的“治乱”规律；整个人文宇宙的治乱都是依“人道”而产生。在这段荀子所引的逸《诗》中，他点出“礼义”的概念，这并非随意地引用。事实上，荀子认为“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）；“在人者莫明于礼义”“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·天论》）。可见，在荀子那里，“礼”代表的是治乱的原理，是“人道之极”。这说明，人文宇宙是依“人道”而建立，而“人道”的客观原理便是“礼”。
值得注意的是，荀子说的“礼”与天的“常道”和地的“常数”一样，也具有普遍性和永恒性。荀子指出：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。”（《荀子·天论》）这说明，“礼”是历经百世、不以时间为转移的一贯之道。在这个意义上，“礼”已经超越经验领域而具有形而上学的特征。包遵信据此认为，荀子的“天人之分”说并非一种自然宇宙观，而是一种“形而上学宇宙观”。基于类似的论证，陈素芬也指出荀子的礼论具有某种形而上学的预设，尽管，她认为这种预设只是荀子出于为“礼”提供论证的实用目的。
上面的论述中实际上已经蕴含荀子宇宙论的第二个重要观念——“天生人成”。既然说“应之以治则吉，应之以乱则凶”，这就肯定了“治乱”的两个先决条件，即上文阐述的顺应自然规律和适当的人为努力。二者具有逻辑上的先后次序，必须先顺应自然规律，然后才能谈适当的人为努力。这样，自然宇宙与人文宇宙就并非截然不相干的两个宇宙，而是具有“天生人成”的逻辑结构。因此荀子又指出：
天职既立，天功既成，形具而神生。好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。（《荀子·天论》）
这段话更加明确地阐述了荀子“天生人成”的理念。在荀子看来，心先天具有认知功能，所以称为“天君”；五官先天具有感官知觉，所以称为“天官”；自然界先天能够养育万物，所以称为“天养”；人先天能够知道顺天避祸，所以称为“天政”；先天具有喜怒哀乐，所以称为“天情”。所有的“天君”“天官”“天养”“天政”“天情”都是先天所生，属于“天”的领域；人所能做的只是顺着先天所生去进一步完善和完成。这即是说，天与人是先天与后天，生与成的关系。由此，荀子提出：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”更简明扼要的一个表达便是：“天地生之，圣人成之。”（《荀子·富国》）
荀子认为，“礼”也是天生人成的产物。他这样阐述礼的起源：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
根据荀子的理解，礼的起源有两个基本前提：第一，欲望是人性的本能。这种本能是先天具备的，因此说是“人生而有欲”。第二，物质资源是有限的。欲望的对象是物质，但物质作为资源而言具有有限性，因此会造成“欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争”。这是“乱”与“穷”的根源。先王制礼的目的，一方面是要“养人之欲”，使得“欲必不穷于物”；另一方面又不能无限度地满足个人的欲望，因此必须“制礼义以分之”，使得“物必不屈于欲”。值得注意的是，欲望与物质都是源于“天生”，而礼则是出于“人成”。欲望与物质的先天矛盾，解释了礼的必要性；“先王”或“圣人”的理智，解释了制礼的可能性。圣人为什么能够如此理智地把握欲望与物质的“度量分界”呢？按照上文的解释，乃是因为“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。这说明，圣人之所以能将人为的努力发挥尽致，归根结底也是“天生人成”的成果。
由上可知，荀子礼论是建构在其宇宙论的基础上。这可以从两个方面予以说明：第一，基于“天人之分”的二重宇宙论，荀子区分了自然的宇宙与人文的宇宙，二者又各自具有其内在的结构。自然宇宙依“天道”而生成，人文宇宙依“人道”而建立，而“礼”则是“人道”的客观原理。因此，礼也是人文宇宙赖以建立的原则。同时，由于礼有待于圣人的制作，因此它需要后天的人为努力，具有经验性和建构性。问题是礼又是如何建构的呢？这就涉及第二点，荀子用“天生人成”解释了自然宇宙与人文宇宙的逻辑关联，同时也解释了人文宇宙的生成机制。荀子用“天生”的欲望解释制礼的必要性，用“人成”的理智（特指圣人）解释制礼的可能性。可见，“天生人成”命题的理论意义在于论证了制礼的必要性与可能性。综合上述两点，我们可以得出结论：荀子礼论的确建立在其宇宙论的基础上。
二、荀子宇宙论奠基的理论缺陷
必须指出的是，“天生人成”只能从形式上解释了礼的生成机制。荀子认为礼的建立必须遵循“天道”，而且成于人“伪”。他所说的“人成”，也就是他常说的人“伪”。然而，人“伪”如何可能呢？即便我们将“天生人成”命题中的“人”限定为圣人，问题并不能因此被消解。我们依然可以追问：圣人之“伪”如何可能呢？荀子明确表示：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性恶》）那么，人“伪”如何可能问题的实质就可以这样来表述：圣人制礼如何可能？
不少研究荀子礼论的学者都注意到这个问题。例如，高柏园指出：“荀子以圣人作为化性起伪的动力来源，但是却无法合理说明圣人本身如何能化性起伪的问题，是以不是落入无限后退的困境，便是成为无解的谜团，这不能不说是荀子思想中最根本的问题。”曹兴江也提出类似的疑问：“就人性而言，‘圣人’与一般人都是天生平等的，这是荀子反复申述的基本观点；但是，为什么‘圣人’能够指定‘礼义’而一般人却无法胜任这件事情呢？”类似的质疑有很多，这里不烦赘举。
一种最常见的解答是：圣人之所以能够制礼，是因为他拥有超出常人的认知能力。实际上，荀子本人已经提供这一解答。他本人已经意识到：“人之性恶，则礼义恶生？”他的答复是：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”圣人如何可“伪”呢？他接着给出两条理由：第一,“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”第二,“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》)这两条理由呈现的逻辑是：礼义起于圣人的习伪故，习伪故起于积思虑。归根结底，圣人之所以能够制礼是因为他超越常人的思虑能力，也就是认知能力。
这种解答方案存在一个明显的理论缺陷。在上述荀子的宇宙论中，荀子用自然欲望解释人性的内涵。这表明，“性恶”论是荀子宇宙论中自然天道观的必然推论。按照荀子的“性恶”论，圣人与凡人一样都是充满各种自然欲望的个体，即便他拥有超常的认知能力，如果只是马克斯·韦伯所说的工具理性，那也不过是为他个人的欲望服务的智力工具而已。圣人完全可以利用自身的这一优势来为自己谋求最大的利益，同时付出最少的劳动。既然如此，为什么他甘愿牺牲自己的时间与精力，甚至冒着任何社会政治改革所可能遭受的风险去谋求群体的利益、去制定一套“正理平治”的礼乐制度呢？如果单纯用利益来衡量，没有充分的理由可以证明圣人的行为如大禹治水、汤武革命一定能给自身带来最大利益。另外，用今天的眼光看，最顶尖的科学家应该是具备超凡认知能力的一群人，他们为什么不去制礼呢？以上都表明，我们没有充分的理由说圣人制礼纯粹是基于认知能力的驱动。
鉴于上述解答的困难，有学者提出第二种解答方案：圣人制礼固然依靠超凡的认知能力，但并非单靠认知能力。陆建华指出：“先王和圣人是制礼主体，然而，他们的制礼绝非无中生有凭空捏造，肯定有其本。荀子认为圣王制礼之本是天地和人。”他认为“礼三本”就是圣人制礼的理论依据。在“礼三本”的论述中，荀子认为天地、先祖、君师是儒家道德规则建立的根据。人对于物质的欲求是由天地满足的，这就是荀子所说的“生之本”；人对于情感的欲求是由先祖赋予的（生而赋予的情感），这就是荀子所说的“类之本”。也有学者指出，“生之本”即是自然宇宙，“类之本”即是自然人性，而君师作为“治之本”，代表后天的社会建构。这说明并非所有人都能“制礼”，只有君师才具备制礼的能力，这些制礼的君师在《荀子》中也称为圣人、先王或圣王。可见，除了圣人超凡的认知能力，制礼还需要宇宙论与人性论的奠基。否则，单凭圣人的后天努力也无济于事。
然而，这种解答方案依然会发生问题。如果“礼三本”中的自然人性就是前文所说的“性恶”，以盲目的自然欲望为其内涵，则上述第二种解答方案最终又将折回到第一种解答方案的困境：即便“礼三本”可以作为制礼的依据，“性恶”的圣人有什么动机去制礼呢？除非说明圣人具备制礼的道德动力，否则第二种解答方案也会宣告失败。
有鉴于上述两种解答方案的缺陷，有学者提出第三种可能的方案。例如，本杰明·史华慈（Benjamin I. Schwartz）主张尽管圣人也是功利主义者，但圣人们可能是从一种以利己主义为中心的观点出发以摆脱不幸，但通过圣人们巨大的智力努力和洞察力，完全实现了“利与义”的精神内化。因此，他们的个人动机最终都转化为了“道德精神”。当我们阅读荀子关于礼乐的章节时，会发现荀子对“礼”“乐”有一种深刻的“内在”奉献，这似乎使他远远超出了对其社会功能的欣赏。这是一种非常巧妙的说法，史华慈一方面承认圣人也是“性恶”之人，另一方面又主张人性是可塑的。圣人运用巨大的理智转化了自己的人性，最终变成了非功利主义者。
如果仔细推敲，就会发现史华慈的巧妙说法只是形式上可行，事实上则仅仅是徒有其表的空论。史华慈说法的关键在于“精神内化”概念，也就是把一种利己主义为中心的观点转化为内在的奉献精神。上文已经分析，困难之处正在于这种“内化”如何可能？史华慈仅仅是轻轻带过，诉诸圣人们“巨大的智力”。这意味着，兜兜转转之后，史华慈的解答方案最终依然落脚在圣人的认知能力之上。可是，上文已经指出，认知能力本身没有价值属性，要是认知主体不具有内在的道德动力，认知能力将仅仅沦为工具理性而为自身的欲望服务。这再次陷入第一种解答方案的困境。
现在，我们可以看到一切的分析最终都指向同一个关键问题：圣人是否具有内在的道德动力？荀子的宇宙论为礼的起源提供了一个解释框架。其中，“天人之分”命题虽然划分了自然宇宙与人文宇宙的范畴与边界，“天生人成”命题虽然从形式上说明了制礼的机制。荀子的“礼三本”论述实际上也建立在这个宇宙论的基础上。“礼三本”中的天地代表“天”，先祖、君师属于“人”，君师制礼依据“天生人成”原则。按照上文对“礼起于何也”一段的分析，“天生”是包含自然欲望，“人成”是指认知能力，圣人制礼是因为自然欲望的冲突而凭借认知能力建立的。上文已经指出，这个说法有一个根本的理论缺陷，那就是圣人缺乏制礼的道德动力。很显然，如果单纯依靠“性恶”论中的自然欲望是无法解释制礼的道德动力的。
值得注意的是，荀子对礼的起源的解释并非总是依据“礼起于何也”一段的理由。试看这段荀子对“三年之丧”的解释：
三年之丧，何也？——凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷……故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。（《荀子·礼论》）
荀子认为，凡有血气之属都具有“爱其类”的情感，而人作为万物之灵的亲亲之爱更是最为突出。此种情感是“凡生乎天地之间者”都具备的，因而具有普遍性；而且是不需教育的，因而也具有先验性。同时，由于这种情感是“三年之丧”得以建立的情感基础，推而广之，至于婚、丧、冠、祭，也莫不是建立在此种情感的基础上。用荀子的话说，“情”与“礼”的逻辑关系就是：“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。”（《荀子·礼论》）由此可知，这种亲亲之爱乃是一种“人之所以为人”的道德情感，而这种普遍的道德情感正是道德规范与社会秩序赖以建立的人性论基础。
不难看出，上述的“情”概念具有普遍性、先验性与实在性，构成“人之所以为人”的本质。上文已经指出，荀子的“情”概念包含道德情感在内。这样的一种道德情感才是“礼”赖以建立的人性论基础。圣人也是因为具有这样一种道德情感才产生制礼的道德动力。回到上面《礼论》的引文，圣人“为之立中制节”“成文理”的基础正是人类共有的道德情感。要是没有这种道德情感，圣人不会有制礼的道德动力，普通人也没有循礼的道德基础。总之，“性恶”论无法承担制礼的道德动力，荀子的宇宙论必须要补足道德情感的理论才能为道德动力提供合理的解释。
三、荀子礼论的道德形而上学承诺
现在已经明白，荀子的宇宙论只能从形式上说明制礼的机制，而无法圆满解决制礼的道德动力问题。荀子在《礼论》中提供的论证也并非只是诉诸“性恶”论，而是承诺了先验的道德情感。由于此种道德情感是先验的，这意味着荀子礼论也有道德的形而上学承诺。这就带出两个问题需要进一步解答：其一，如果是这样，那么荀子礼论的道德形而上学承诺与孟子的道德形而上学有何异同？其二，为什么荀子不索性直接肯定“性善”论，与孟子一样直接将礼论建立在人性论的基础上呢？
将一种先验的人性论作为儒家伦理的道德动力来源，孟子的“性善”论是这条进路的典范。在孟子的伦理学中，道德同时即是存在的本体，因此道德也具有实在性。落到人性论上，就是说“善”具有实在性。这正是孟子所理解的，“善”不止是一种价值判断，而且是“人之所以为人”的本体论根据。正是在这个意义上，孟子声称：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑下》）这意味着，就“人之所以为人”而言，道德即是人的形而上学本质，完全丧失道德丧失良知的人将不复成其为人的存在。
现代新儒家对儒家伦理的诠释大抵依循孟子的进路。按照此一进路，儒家伦理通常被认为是建立在一种“道德形而上学”的基础上。这一进路最初由牟宗三正式提出，他试图用“道德形而上学”的概念为儒家伦理奠基，其基本旨趣是依据道德意识所显露的道德实体以说明万物的存在。牟氏强调，他所建立的包含两层存有论的“道德的形而上学”（Moral Metaphysics），不同于康德“道德底形而上学”（Metaphysics of Morals）。“道德底形上学”是对“道德”的一种形而上学的分析，而不是形而上学本身；而“道德的形上学”则是形而上学本身，旨在说明万物的存在。确切地说，“道德的形而上学”旨在贯通道德与存在，对整个存在作一根源性的说明；“道德底形而上学”的目的则仅仅在于通过对道德的形而上的解析说明道德的先验根据，其论域止于道德界。总之，二者的旨趣与范畴均不相同。
如此，儒家伦理就不止具有“道德”(Morality)的含义，而且具有“实在”(Reality)的含义。用牟宗三的话说，即是兼具“执的存有论”与“无执的存有论”的含义。所谓“无执的存有论”，便是牟氏所谓的“良知”“真心”“超越无限心”，它是一切实在的根据；所谓“执的存有论”，便是由良知的自我坎陷开出的“识心”与“现象”。牟氏据此建立“判教”与“道统”理论，认为有限与无限截然分离的是“离教”；有限与无限通而为一的是“盈教”。后者又分为二：道德意识的充量的开展以成己成物，是为“正盈”；道德意识的一偏的开展以求灭度或自得，是为“偏盈”。由此，他判定耶教是“离教”，“儒是正盈，佛老是偏盈”。又认为孔子的“仁体”、孟子的“心体”、《中庸》的“诚体”都是他所说的“无执的存有论”。另又提出，儒家中还有“圆”与“不圆”之分，周、张、明道、五峰、蕺山，以及陆、王，都是所谓“圆盈”；伊川与朱子，则是所谓“不圆之正盈”。
显然，牟宗三与孟子一样赋予道德以本体的含义。只不过，他将这一观念进而推扩到一切存在物，认为道德是一切存在的本体。不仅如此，他对康德“良心”观念的批判也是基于孟子、陆王一系的“良知”概念。他指出：“顺孟子下来的象山与阳明，在此问题上，有其凸显处。良知明觉自具有康德所说的‘良心’之意义与作用，但它不只是一‘感觉的能力’，它同时亦是道德底客观根据。”在牟氏看来，康德的“良心”概念只有道德的含义而没有实在的含义。在康德那里，“自由意志”只是一个由理论上推导出来的设准，其实在性必须进一步预设外在而超越的上帝，因而康德的道德形而上学最终沦为一种“道德神学”。此外，康德的“自由意志”乃是一种没有情感的纯粹理性，因此，康德“于自由意志又只能说理性，不说心，如是，义务底实现不能有客观必然的根据，因为心始有活动性，即实现之之能力”。这就是说，康德的“自由意志”只是对道德律及其所决定的义务的一种理性的说明，因而是“疲软无力的，形式虚悬的”。这是牟宗三对康德“道德底形上学”的两点主要批评。
在牟宗三的“道德形而上学”阐释视域中，荀子完全被排除在外，似乎预设荀子的道德理论完全不需要形而上学奠基。事实上，传统的哲学史论述大抵都否认荀子哲学的形而上学向度。最典型的观点莫如牟宗三之所言：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。”这是明确将荀子天论排除在形而上的领地之外。又如，徐复观也说：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验的性格。即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。”根据这一说法，荀子的人性论被排除在形而上的领地之外，因为整个荀子思想只具有经验性。鉴于“性与天道”是先秦儒家形而上学的两个主要范畴，那么，牟、徐对荀子天论与人性论的论断无异于否认了荀子哲学具有形而上学的关怀和奠基。
推究造成这种普遍忽视的成因，一方面是荀子的确具有显著的经验性格。荀子明确指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人……故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。”（《荀子·儒效》）。在这里，荀子的确强调了感官经验的基础地位。又如，他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）这里的“天”的确是指自然的天，不是道德的天，更不是人格神的天。据此，冯友兰评论说：“孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形而上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无道德的原理，与孟子异。”可见，冯氏正是基于荀子“天”概念的经验性格而论断其不足以成为道德的形而上学根据。
另一方面的原因则是荀子对思孟学派的激烈批判。最明显的是在《非十二子篇》中，荀子批评道：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”这些批判很容易给人留下一种刻板的印象：荀子极力反对思孟学派。另外，荀子的“性恶”论至少从表面上看显然也是与孟子的“性善”论针锋相对。事实上，《性恶》篇中有四处明确提到“孟子曰”，其将孟子“性善”论视为论敌是毋庸置疑的。
但是，荀子对思孟学派的激烈批判并不意味着他的思想必然与思孟学派截然相反。实际上，荀子与孟子的“性善”论并非看上去那样凿枘不合。荀子用“情”界定“性”的本质。他指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）根据这一界定，性、情、欲构成一个由先天到后天的连续体，“情”是“性之质”，“欲”是“情”与外物接触后所引起的反应。荀子又认为：“人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《荀子·强国》）好恶当然是“情”，既然如此，那么“情”就不只是感官的好恶，而是还包含礼义、辞让、忠信的好恶。礼义、辞让、忠信不是什么别的，它们正是人们所常说的道德规范，这些规范不是外在强加或灌输的，而是生于“人之所好”。由此可见，“情”也蕴含了道德情感，由此成为先验的道德立法者，而构成道德的形而上学根据。
这种道德情感表现为“好义”的冲动。荀子认为，“好义”与“好利”都是人之情，都源于人之性。他说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）好义的冲动能够导致善，好利的冲动能够导致恶。在这个意义上，人之情先验地具有善、恶两种动力因。石洪波、徐庆丰敏锐地注意到，荀子的“情”概念具有两重属性：“尽管情的含义中包含着种种恶的欲望，但与性同质的情同样包含着善端，同样具有两重性。”不过，我们还不能据此推断荀子是一个“性善”论者，因为荀子认为这种“好义”的冲动相对于“好利”的冲动而言是较微弱的，这就造成“人之生固小人，无师无法则唯利之见尔”（《荀子·荣辱》）。换言之，在无师无法的自然条件下，道德情感相对于欲望而言往往只能居于下风。然而，我们必须承认，荀子也肯定人性中先天具有“善”的端倪与为善的可能性。就此意义而言，荀子的人性论构成一种弱性善说。
这样说来，荀子实际上是继承了孟子的“性善”论。但这不免会让人生起这样的疑惑：荀子不是在《性恶》篇中明确拒斥“性善”论了吗？不错，荀子在《性恶》篇中对孟子的“性善”论提出了四点批评：第一点是驳斥“人之学者，其性善”；第二点是驳斥“人之性善，恶皆失其性故也”；第三点和第四点都是对“人之性善”的反驳。整体上，荀子对“性善”论的批评都建立在其“性伪之分”的基础上。正是基于其对于性、伪的区分，他才将恶归于性，而将善归于伪，从而拒斥了孟子的“性善”论。与此同时，他一再得出“人之性恶明矣，其善者伪也”的结论。
问题是，“善”如何可“伪”呢？这是荀子礼论中一直纠结难明的道德动力难题。荀子认为“善”完全是后天人“伪”的产物，而荀子的“伪”一直被当作是一种缺乏内在根据的纯粹外在的东西。但是，假使人与禽兽、木石无别，完全缺乏内在的为“善”的情感与理性，“伪”善又如何可能呢？当代学者劳思光、傅佩荣、刘又铭、路德斌等都对荀子“性恶”论提出过这样的诘难。在这个问题上，路德斌的解决方案很有代表性。路德斌认为荀子的人性论实际上具有两个不同的层次：
一层即是牟先生所指出的“人之动物性”一面，荀子以“性”一概念来表述其内容，认为“好利而欲得”乃是此一层面之自然倾向，若任其自然发展，则必至于“偏险悖乱”之恶；而另一层就是“人之所以为人”即人区别于禽兽的层面，荀子以“伪”一概念来指涉此一层面的内容，具体而言就是“辨”与“义”，认为人通过发挥“辨”“义”之能，知“道”可“道”，行“道”体“道”，最终必能达致“性伪合”之圣境和“正理平治”之善域。
如果路德斌的分析可以成立，那么荀子实际上是将孟子“性”的概念细分为两个层次：“人之动物性”意义上的自然人性与“人之所以为人”意义上的道德人性。根据这个区分，荀子《性恶》篇所说的“性”就是“人之动物性”意义上的自然人性。这里必须指出，荀子对于“性”的理解并不限于《性恶》篇中“性”的用法，而是更为广泛，可以包含路氏区分的两层人性。例如，在《正名》篇中，荀子提出“生之所以然者谓之性”的界定。根据这一界定，“伪”属于后天人为的范畴，因此不是“性”；但“伪”的可伪性，却具有先天的人性论根据。在同一篇中，荀子也对“伪”进行了界定。他说：“心虑而能为之动谓之伪。”尽管我们承认“心虑而能为之动”作为后天人为的活动不是“性”，但“心虑而能为之动”的能力却具有先验的人性论根据。这意味着，荀子所说的“辨”与“义”作为道德理性的能力具有先验的人性论根据。否则，荀子所说的“其善者伪也”就根本不可能了。
由上可知，荀子继承了孟子的“性善”论，同样承诺了道德情感与道德理性的先验存在。道德情感为道德行为提供动力，道德理性为道德行为提供能力的担保，这从上文对“情”“伪”“辨”“义”诸概念的分析已经可以清楚地看到。同时，我们也看到，荀子对道德情感与道德理性的承诺是一种“弱承诺”。这是因为基于他的“性恶”论，他仍倾向于坚持道德情感相对于欲望而言往往只能居于下风。荀子的人性论乃是一种“好利”常常压倒“好义”的非均势的“善恶混”论，准确来表述，乃是“性恶压倒性善”的混合人性论。荀子的“善伪”论中实际上隐含了“性善”论，准确来说，应该说是廖晓炜等所说的一种“弱性善”论。
既然“性恶”具有压倒性优势，因此荀子一再批评孟子“性善”论的理想主义后果。本人曾经单独著文指出，由于荀子对道德情感与道德理性信心较弱，再加上他特别强调认知理性的后天强化，基于以上两点考虑，荀子一方面吸收了孟子“性善”论的两个要素，同样承诺先验的道德情感与道德理性，以此弥补其宇宙论奠基的不足。由此，其礼论的道德动力问题才得以解决。另一方面，他又高调地批评孟子的“性善”论，以彰显道德实践的社会性以及对认知理性后天强化的重要性。
结论
现在回到本文最初设定的两个问题。关于第一个问题，回答是荀子礼论的哲学基础除了宇宙论奠基以外还应纳入道德形而上学奠基。荀子的宇宙论由“天人相分”“天生人成”两个命题完成了其理论的刻画。“天人相分”命题的伦理意涵在于它指出人的存在及其活动是由“天”“人”两种力量所规约，“礼”是“人”的存在及其活动的客观法则。“天生人成”命题的伦理意涵在于它指出“礼”尽管是人的道德建构，但这一建构绝非主观的、任意的创造，而是必须遵循自然法则和人文法则的共同规约，人为努力固然至关重要，但不容破坏这两种规约所规定的内在逻辑次第。荀子通过其宇宙论阐明了道德建构的完整机制，强调了道德建构的后天性。
但是，荀子的宇宙论奠基存在一个显著的缺陷，即不能有效解释圣人制礼的道德动力难题。如前所述，荀子宇宙论偏重解释宇宙的结构和变化，说明了人存在于一个“天人相分”的宇宙，即一个自然宇宙与人文宇宙相分而配合的二重宇宙，同时也说明了礼是“天生人成”的产物。其中，“天”在《荀子》中主要是指自然之天；落到人身上，就意味着人所禀受于天的“性”主要是指自然人性。因此，荀子的宇宙论偏重在强调自然人性，这导致了他的“性恶”论。但是，“性恶”论只能解释制礼何以必要，却无法实质性地解释制礼何以可能。“天生人成”命题的形式化解释不能令人满意，正如上文提出的，荀子的宇宙论无法对圣人制礼的道德动力提出合理的解释。
关于“性恶”论不足以为荀子礼论奠基，前贤早有指出。冯友兰早已发现单纯用“性恶”论解释礼的起源存在理论困难。他指出：“礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情。就其节人之欲说，与性恶说相一贯，此方面荀子言之甚精。但就文人之情说，则与性恶说不一贯。如说天地间有血气之属莫不有知，有知之属莫不知爱其类，此即孟子所谓恻隐之心也。”可见，冯先生已经意识到“性恶”论只能解释恶的起源，而不能解释善的起源，荀子对与善的起源与孟子一样是诉诸道德情感。“礼”就其内涵而言既包括对恶的节制即“节人之欲”，也包括对善的涵养即“饰人之情”。这意味着，单纯用“性恶”论其实不足以解释礼的起源。郭齐勇也注意到这个问题。因此，他一方面承认荀子是基于“性恶”论来解释礼的起源问题，另一方面也指出：“礼义之所以能够形成，也是源自人所特有的能动本性。人不仅具有一切生命所普遍具有的自然情性和欲望，还有心作为自己的指导和主宰。”
本文提出的宇宙论奠基可以化解冯先生所指出的“不一贯”。基于荀子的宇宙论奠基，礼是源于“天”“人”两种力量的共同建构。也就是说，礼的建构既有赖于后天的人为努力，也植根于先天的人性基础。此种先天的人性基础既可以容纳《性恶》篇提出的“性恶”论，也应容纳《正名》篇含有的“性善”论。实际上，“性恶”论只能解释制礼何以必要，“性善”论才能解释制礼何以可能。任何单向度的性善或性恶论都无法周全地解释制礼的必要性和可能性。上文已经阐明，荀子自己也说“好义”“好利”两种先天因素是“人之所两有”，本文对先天人性的“善恶混”说阐释应该更符合荀子人性论的实际，也更能够合理地解释荀子礼论建构的哲学基础。
关于第二个问题，回答是荀子礼论的哲学奠基具有复杂性，既标举了自己独创的宇宙论进路，也继承了孟子的道德形而上学进路。上文已经指出，荀子之所以最终还是无法与孟子彻底切割，而是必须部分地吸收孟子的道德形而上学进路，乃是由于其宇宙论奠基的理论缺陷。只有承诺“好义”的道德情感和能“辨”的道德理性，才能圆满地解释圣人既具备制礼的动力也具备制礼的能力。这即是说，荀子的宇宙论奠基固然具有框架性、客观性的理论优点，但存在不可回避的理论缺陷，即需要对人性中“善”的根源提供解释，才能化解圣人制礼的道德动力缺失问题。这促使荀子与孟子的伦理学一样都需要一种人性论的道德形而上学承诺。尽管荀子的这一承诺相对疲弱，但这无碍于其“弱性善”论能为其礼论提供道德形而上学奠基。
现代新儒家尝试用道德形而上学为儒家伦理奠基，实际上只注意到思孟学派的理论进路，而抹杀了荀子用宇宙论为儒家伦理奠基的理论方向。荀子之所以最终以一种不愿承认而又不得不承诺的“弱性善”论去弥补其宇宙论奠基的缺陷，主要是因为其需要借由道德情感和道德理性去解决道德动力难题。在这个意义上，荀子最终没有抛弃孟子的“性善”论，而是将其兼容在其更宏大的宇宙论奠基中。同时也可以看到，孟、荀二派的思想关联并不单纯，荀子既有对思孟学派的显性批判，也有对思孟学派的隐性继承，两个学派绝非黑白分明、非此即彼的对立关系。就荀子对孟子“性善”论的继承而言，我们不宜再沿着现代新儒家的老调，声称荀子是先秦儒学的“歧出”。相反，我们更应该关注二者的继承关系。
