【作者单位】曲阜师范大学孔子文化研究院、山东大学中国经学研究中心
摘要：马一浮对《荀子》的理解与阐发，与其六艺论下“六艺该摄一切学术”“六艺统摄于一心”的奠基性观念密切相关。在“六艺”与《荀子》之间，马一浮既注重以荀学来辅证六艺，又侧重以六艺判分荀学，这反映出其经子关系论“以子证经”和“以经摄子”的双重面向和深层意涵。就前者而言，除了直接征引《荀子·劝学》《荀子·儒效》中有关“据六艺以判教”的文本内容以立说外，马一浮还注重借用荀子“知通统类”的思维方法来建构其六艺统摄论。就后者而言，在“六艺统诸子”和“六艺统摄于一心”的观念统摄下，马一浮对荀学的评断大体一分为二：一方面，他以荀子身通六艺、功在传经而肯定其大儒地位，赞誉其“得多失少”；另一方面，他又批评荀子“性恶”论的偏颇，认为其“蔽于修而不知性”，转而表明其“性修不二”的工夫论立场。
关键词：马一浮 六艺论 荀子 经子关系
马一浮（1883—1967）是近现代中国著名的“国学大师”“一代儒宗”，第一代现代新儒家的杰出代表，“开创现代新儒学的先驱人物”，与梁漱溟、熊十力合称为“现代三圣”（“新儒家三圣”）。作为引领现代新儒学思潮发展的一代宗师，马一浮、熊十力、梁漱溟三人之学，虽皆有佛学渊源，且都经历了由佛而儒的思想转向，然其学问精神又各有特色。比如，梁漱溟因其“文化三路向”说而闻名于世；熊十力与马一浮则分别因归宗于大易和六艺（六经）而促成了由佛向儒的转变，并以之作为其新儒学的学术根基。就“三圣”的荀子研究而言，梁漱溟对荀子讨论不多，而熊十力与马一浮则分别在大易之道和六艺之道的观念下对《荀子》进行了独到的理解和阐发。如果说，进入熊十力荀子学的思想世界要从其大易之道的观念入手的话，那么，六艺之道的观念则无疑是深刻把握马一浮荀子学之要义和特质的关键线索。作为马氏新儒学的鲜明思想标识，六艺论构成了马一浮判分荀学的重要参照和依据。在六艺论观念的统摄下，马一浮对荀学的解读可谓新见迭出、自成一家之言，值得今人借鉴。大体说来，马一浮对《荀子》的理解与阐发，与其六艺论下“六艺该摄一切学术”“六艺统摄于一心”的奠基性观念密切相关。可以说，马一浮对荀学的解读正是在其六艺论的观念统摄下展开的。
一、出入佛老，归本六艺
马一浮一生之学思历程大体包括“先中，后洋，又中”三个阶段：18岁前，学古文，应科举；20岁留学美国、日本，此一阶段研究过西方文学与哲学；自24岁起直至晚年，则一直研究中国传统文化。他对中国传统文化的研治，又经历了从致力于章句训诂之学到精研诸子百家、佛老二氏，直至返求六经，归于儒学的转变。“博通诸子，精研老庄，深探义海，妙悟禅宗，返求六经”，正是他治学的全过程。马一浮早年对佛老之学用力颇深，尤其在佛教研究方面，可谓是久负盛名的佛学大师。他于诸子百家、佛老二氏钻研既久，愈觉各家有得有失、有精有粗，皆不足以发明吾心之全体大用。直至归本六经，方得悟践形尽性之道，实现了他对儒家价值理想和人文精神的回归。在所著《尔雅台答问续编》中，马一浮专门述及这一学术转型过程。他说：“吾昔好玄言，深探义海，归而求之（六经），乃知践形尽性在此而不在彼，故愿贤辈亦无舍近而求远也。”由佛转儒，归本六经，悟彻践形尽性之道，创造性地建构六艺论的学说体系，是马一浮学问大成的思想标志，也是其作为现代新儒家“出场”的真正开始。因此，欲讨论作为现代新儒家的马一浮对荀子思想的理解和诠释，也必须从其六艺论的思想架构说起。
马一浮深研六艺有时，其早年就有仿汉代郑玄《六艺论》而新作的想法，而其六艺论则是1938年在国立浙江大学（因抗战，时已迁江西泰和）开设国学讲座时明确提出。既名曰“国学讲座”，马一浮的讲座内容就必涉及“楷定国学名义”的话题。正是在谈及何谓“国学”时，马一浮提出了他对六艺之学的看法。“国学”者，一国固有之学术也。马一浮认为，吾国固有的诸子百家、佛老二氏、经史子集之学皆不足以代表“国学”，因其各有所得失，不过是“六艺之支流”罢了。因此，足可以概“国学”之全者唯有六艺之学，因为只有“六艺”才可以“该摄一切学术”。他说：“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”依马一浮所见，“中土圣贤道要，尽在六经”，吾国一切学术的根基全在六艺（六经），因此，唯六艺之学才是中华学术的大本大源之所在。
如是，将“六艺之学”定义为“国学”，以“六经”作为中国一切学术的源头（道本），是马一浮十分重要的学理发明，也是其作为大学者的高明洞见之所在。正是围绕“六艺之学”在中华学术中的本源性地位进行反复推敲和论证，马一浮逐步建构了以六艺论为中心的新儒学体系，形成了他对传统儒家六艺的全新看法，赋予了六艺以新的理论生命力。可以说，马一浮所推动实现的古典儒学的现代发展，正是通过对“六经”的创造性诠释来实现的，也因此，其新儒学无疑更具有一种“新经学”的特质。当然，马一浮的新儒学虽以“六经”为纲领，然而在他看来，“六经”不仅是儒家学说的大本大源，更是整个中国文化的大本大源。
马一浮之六艺论构想，体大精思，多有创见，其核心观点在于强调“六艺之学”对其他学术的统摄性，而其立论要旨大体有二：一曰“六艺该摄一切学术”；二曰“六艺统摄于一心”。前者所论，以为“六艺”不仅可统摄中土一切学术，还可统摄西来一切学术，专就“六艺”与“中学”而言，马一浮又有“六艺统诸子”和“六艺统四部”之说；后者所论，以为六艺之道植根于人的内在心性，由吾人之性德自然流出，是吾心之全体大用的外化流行。其言曰：
全部人类之心灵，其所表现者，不能离乎六艺也。
吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。……故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。
“六艺该摄一切学术”和“六艺统摄于一心”，二者所指虽有不同，却又紧密相关，不可分割。“六艺该摄一切学术”者，强调“六艺”对其他一切学术的统摄性；而“六艺统摄于一心”者，又强调“心”对“六艺”的统摄性，这构成了其六艺论的主要思想旨趣。也就是说，面对博大精深、源远流长的中国文化，马一浮的“六艺论”，一方面突出“六艺”在其中的本源性和统摄性，将“国学”收摄到六艺之学上来讲；另一方面又突出“心”之于“六艺”的本源性和统摄性，将六艺之学收摄到心性论上来讲。前者表明马一浮学问的儒家底色，而后者又清楚地指明了其所服膺的儒家文化的心性论底色。由此可见，要深刻把握马一浮六艺论的微言大义，须先对传统儒家“六经”的原典精神和思孟—理学一系心性论的思想旨趣有所体认。换句话说，即马一浮以六艺论为内核和标识的新儒学思想，是在综合传统儒家六艺之学和心性之学基础上实现的重要文化创新。
无疑，读懂马一浮要从其六艺论而入，而欲读懂作为现代新儒家的马一浮则尤其应当如此。就笔者所关切的马一浮的荀子研究而言，六艺论也可谓打开其荀子思想世界之门的一把钥匙。他对《荀子》的理解与阐发，与其六艺论下“六艺该摄一切学术”“六艺统摄于一心”的奠基性观念密切相关。可以说，马一浮对荀学的现代解读正是在其六艺论的观念统摄下展开的。在“六艺（六经）”与《荀子》之间，马一浮一方面注重以荀学来辅证六艺，另一方面又侧重以六艺来判分荀学。
众所周知，经子关系是马一浮新儒学思想的核心问题。他以荀学来辅证六艺、以六艺来判分荀学所实现的六艺论观念统摄下的《荀子》解读，也从一个侧面反映出其经子关系论的“以子证经”和“以经摄子”双重面向和深层意涵。换句话说，讨论马一浮的荀子思想诠释，不仅可为了解马一浮新儒学之学问特色以及其经子关系论提供参考和依据，同时也可为我们重新思考经子关系的问题提供线索和启示。
二、以子证经：以荀学辅证六艺
所谓“以荀学辅证六艺”者，顾名思义，就是指发明《荀子》文本中的有关内容以为其六艺论提供思想注脚和方法论依据。对于“六艺该摄一切学术”“六艺之学可以代表吾国固有一切学术”等六艺论观念下的种种论说，马一浮认为，这并非其个人的主观臆断和随意立言，而是有着大量的古代典籍材料可资佐证。在《泰和会语》中，马一浮提出，可相佐证其六艺论的典籍材料最重要的是《礼记·经解》和《庄子·天下》。当然，除引证《礼记·经解》和《庄子·天下》论“六艺”之文本内容以为其六艺论的证据外，他在《复性书院讲录》中又特别补充了《荀子·劝学》和《荀子·儒效》中的相关说法，以为其六艺论之辅证。荀子曰：
故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。……《礼》之敬文也，《乐》之中和也；《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。
对此，马一浮分析指出，荀卿之说正好可与庄生之言相参证，这表明，“六艺”实为诸子各家所共同称道，不唯是儒家之专利。马一浮论曰：“庄生之言与荀卿相同，言百家道之，则知治六艺者，不独儒家为然。”
不难发现，马一浮之所以如此立言，正欲为其“六艺统诸子”之说作论证，使人接受其六艺之学方得大道之全，而诸子百家之学不过是“六艺之流失”“六艺之支流”的看法。他引《礼记》《庄子》与《荀子》等古籍以立说，不过为表明，通过六艺来判教，并非其个人之独创，而是早在庄子、荀子等先秦思想家那里就已有所见了。马一浮曰：“是皆据六艺以判教，其余不可殚举。要以《经解》为最精，庄、荀为最约。”除了直接征引《荀子·劝学》《荀子·儒效》中有关“据六艺以判教”的文本内容以立说外，他还注重借用荀子“知通统类”的思维方法来建构其六艺统摄论。
众所周知，荀子之学以礼为宗，他言“礼义”既重其“制”又重其“统”，既主张“法先王”又主张“法后王”。其言“法先王”所对应的是礼义之产生的一般性原理，而“法后王”则对应的是礼义之当下施行的具体性原理。两者虽有此一分别，然若从礼义之“统类”（道贯）来看，“先王”与“后王”之间又有连续性和共性可言。故荀子曰：“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯。理贯，不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。”（《荀子·天论》）又云：“君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。”（《荀子·不苟》）因此，在荀子那里，“隆礼义”的“雅儒”固然该得到尊重，但能够“统礼义”的“大儒”则似乎更应为人所推崇，因为后者对于“礼义”更具有一种能够贯通古今、博观约取的高超智慧和能力。
《荀子·儒效》篇中论“大儒”的所谓“以浅持博，以古持今，以一持万”“举统类而应之”，也就是荀子论说“礼义”所体现的“知通统类”的思维方法，其主要特点在于强调以“一”来统“多”，以“常”来统“变”，以“约”来统“博”。如荀子所说：
以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。（《荀子·非相》）
欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二。（《荀子·非相》）
言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。（《荀子·性恶》）
马一浮极为看重荀子这种“统类”的思维与方法，甚至可以说，他的六艺统摄论就是直承荀子而来。在荀子那种以“一”统“多”、以“常”统“变”、以“约”统“博”的“统类”思维启发和影响下，马一浮特提出“六艺之学”的论说，强调其在整个中国文化系统中的统摄性和本源性地位。他极为注重以“六艺”之“约”来“统”中国文化之“博”，以为吾人进入博大精深的国学思想世界提供便捷通道。很明显，从荀子言“礼义”与马一浮讲“国学”所共同体现的以“一”统“多”、以“常”统“变”、以“约”统“博”的“统类”思维与方法来看，或如有论者指出的，马一浮的统摄观乃继承荀子的统类思想而来，他将荀子的统类思想应用于六艺，从而建立起自己的六艺统摄论、六艺判教论。马一浮说：
荀子曰：“圣人言虽千举万变，其统类一也。”统是总相，类是别相。……由前之说，则判教是已；由后之说，则分科是已。
正如荀子言“礼义”特重其“统类”一样，马一浮言“国学”亦特重其“统类”。在马一浮看来，六艺之学正是中国文化（乃至一切人类文化）的“统类”所在，唯有抓住这个“统类”，方可直探中国文化之本源，才能在面对诸子之学、佛老之学、四部之学的繁复多变时“有个入处”。对此，马一浮以夫子自道的口吻指出：“若只据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处。所以要提出一个统类来，如荀子说‘言虽千举万变，其统类一也’。……今举六艺之道，即是拈出这个统类来。”在这里，荀子那种“知通统类”的思维方法俨然已被马一浮巧妙地化用到其六艺统摄论的架构中。可以说，正是将荀子所说的“统类”与马一浮自己所看重的“六艺”相结合，才最终促成其六艺统摄论的建立。
综上所言，笔者所谓马一浮“以荀学辅证六艺”应包括两个方面的内容：一者，他推引《荀子》文本中有关“六艺”的直接提法，以为其六艺判教论提供思想注脚；二者，他极重荀子“知通统类”的思维方法，以之作为其六艺统摄论赖以建构的重要参照和依据。
三、以经摄子：以六艺判分荀学
正如马一浮以“六艺”来判分中西一切学术一样，他对荀学的判分也主要是在其六艺论观念统摄下展开的。“六艺该摄一切学术”“六艺统摄于一心”，作为马一浮六艺论的核心理念，它们共同构成了其评断荀学的主要思想原则和立论依据。前已述及，为论证“六艺该摄一切学术”之说，马一浮主要提出“六艺统诸子”和“六艺统四部”的看法以作证据。故此，他对荀学的解读首先是在其“六艺统诸子”的观念下进行的。以“六艺”判分诸子，马一浮对各家之说有“得多失多”“得少失少”“得多失少”“得少失多”的不同认识和评价。在这一判分标准下，他认为，墨、名、法、道四家之说，或得多失多，或得少失多，唯有荀子是“得多失少”。不难看出，“得多失少”是马一浮对诸子各家之学的最高评价，而他将此殊荣只赋予了荀子，足可见他对荀学的莫大赞赏。
那么，何以谓荀子是“得多失少”呢？在马一浮那种得“六艺”之全与否的判教原则下，因荀子身通六艺，功在传经，堪称大儒，故谓其“得多”；而其言“性恶”“法后王”，开出法家，又可谓其“失少”。在马一浮看来，“六艺”是整个中国文化的根脉所在，“六艺”比之以“诸子”，前者是本源，而后者不过是支流而已。“欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失。”在马一浮所谓诸子不过只是“六艺流失”的根本认识下，他认为，诸子之学或多或少都只是“六艺流失”的结果而皆不得“六艺”之全；相比之下，因为荀子身通六艺，在他那里，“六艺”之流失不多，故马一浮断言其“得多失少”，以表现其在诸子中的独特地位。马一浮虽对荀子之言“性恶”和“法后王”颇有微词，但仍然以“得多失少”赞誉荀卿，肯定其大儒地位。不难理解，马一浮的这种认识和判分完全是在其“六艺统诸子”“诸子出于六艺”等根本观念下必然会得出的结论。概言之，马一浮评断荀子等诸子各家之学的思想基准正在于他念兹在兹的得“六艺”之全与否，而以“六艺之学”为参照来判分荀学，正是其荀学解读的主要特色和标识所在。
以“六艺统诸子”的观念来判分荀学，赞誉其“得多失少”，这是马一浮对荀学肯定性的一面；而以“六艺统摄于一心”的观念来判分荀学，马一浮又认为，荀子“不知性”“不知学之大本”，此又可谓是其对荀学批评性的一面。马一浮“六艺统摄于一心”观念的提出，实现了其六艺论与思孟—理学一系心性论的汇通，也由此奠定了其“六艺之学”的理学化基调，既如此，也难怪他又会被称为“我国当代理学大师”。依马一浮所见，六艺之道是人心的全体大用，是吾人性德的自然流出。如此，他就将其六艺论与儒家从思孟到理学的心性论贯通了起来，表明了他对宋明理学义理精神的接续和摄取。出于对宋明理学尤其程朱理学的服膺，马一浮对荀子“不知性（天命之性）”“不知学之大本”的批评，也几乎与理学家的看法完全一致。在张载、程朱那种“天地之性”与“气质之性”的“性”论观念下，马一浮指出，荀子所谓“性恶”之“性”主要就气质而言，气质有善有恶，不可专以恶言，此是荀子之所失；然其言“伪”，意在教人学礼以变化气质，此又是荀子之所得。他说：
荀子不知性，其所谓性乃指气质而言。然气质有善有恶，亦不可专以恶言。荀子所言伪者，意主变化气质而言，未尝不是。
很明显，对于荀子的“性恶”之论，马一浮是难以接受的。在他看来，一方面是因为荀子以气质言性，然气质有善有恶，不可只以“恶”言；更重要的是，荀子所谓“性恶”，只说的是气质之性，而对天命之性全然不知，如此便不足以言“简易之教”。正因为这样，他才判荀子为“不知性”、不“见性”，并对此提出批评。马一浮说：
气质之性，人各有偏正，须学习变化以复其初，故荀子主性恶亦无碍。切不可以荀子所谓性即天命之性，此处须辨别清楚，方不致差忒。……荀子错误，正因为他不知天命之性。
在马一浮看来，荀子虽由“性恶”转而肯定“伪”，重视教人学礼以“除去习气”（复其初），然而，这毕竟只是“执修废性”“以习去习”，若不“见性”“知性”，“习”实难除尽。唯有在“见性”“知性”基础上的修习，才能最终使习除。故曰：“以习去习，终去不尽，惟有见性，然后习除。”如此，便是马一浮“性修不二”（全性起修，全修在性）工夫论的立言宗旨，也即其所谓的“简易之教”。
基于“天地之性”与“气质之性”的心性论，以及“性修不二”工夫论的思想立场，马一浮虽肯定荀子言“伪”、重“礼”、重“学”，以及在“修”的层面的所得，但他同时也指出，荀子言“性恶”却是“知修而不知性”“蔽于修而不知性”。其言曰：
“气质之性，君子有弗性焉。”此岂荀卿所能及？横渠教人学礼，是除其习气。荀卿虽亦善言礼，却是将这好底习气换却他那坏底，故终是知修而不知性。
孟子、荀卿皆身通六艺，然荀卿蔽于修而不知性，唯孟子道性善，言王政，为足以继《论语》。
正因为荀子只知“修”而不知“性”，故马一浮批评其“不知学之大本”，认为直至濂、洛、关、闽之学出才又重新接上孟子，使“学之本源始大白于天下”。很明显，孟荀之间，马一浮在心性论上还是更注重突出孟学的正统地位，以为孟子的性善论“为足以继《论语》”。正是站在思孟—理学一系心性论的立场上，他才会批评荀子的“性恶”论是“知修而不知性”“蔽于修而不知性”。基于“性修不二”的工夫论，马一浮在“知修”层面对荀子言“伪”、重“礼”、重“学”的肯定，以及在“知性”（见性）的层面对孟子道性善和宋儒讲“天地之性”的推重，表现了他在“六艺统诸子”观念下“统合孟荀”的努力。
如上，在“六艺统诸子”和“六艺统摄于一心”观念的统摄下，马一浮对荀学的判分大体是一分为二的：一方面，他以荀子身通六艺、功在传经而肯定其大儒地位，赞誉其“得多失少”；另一方面，他又批评荀子“性恶”论的偏颇，认为其“知修而不知性”“蔽于修而不知性”，转而表明其“性修不二”的工夫论主张。他说：“荀卿虽未知性，终不失为大儒。贾生、刘向并宗荀子。”此堪为马一浮以六艺判分荀学的精炼评语。可见，六艺统摄论实为深刻把握马一浮荀学评断的重要思想线索。以六艺论为突破口和参照系，从“六艺该摄一切学术（六艺统诸子）”“六艺统摄于一心”的核心观念出发，马一浮如是判分荀学似乎也就不难理解了。
四、结语
作为现代新儒家群体中的重要一员，马一浮以六艺论为中心的新儒学思想致力于回应儒学传统的现代存续和革新问题。在古今之变、中西碰撞的文化语境中，马一浮通过对“六艺”（六经）的重新理解和诠释，构筑了他以新经学为表现形式，以“六艺该摄一切学术”为特色和要义的学说体系，对儒学现代发展的合法性进行了有力论证。就推进儒学的“返本开新”，为儒学的现代发展进行有效辩护而言，马一浮六艺论新儒学的建构无疑是成功的，至少从学理上看是这样。不过，若就现代新儒家所普遍看重的“内圣开出新外王”的时代关切，即如何实现儒学传统人文思想与现代科学、民主精神的对接而言，马一浮六艺论的新儒学似乎没有那么鞭辟入里而极具效力，至少从其在六艺论观念统摄下对荀学的解读来看是这样。
试将其与同样位列“现代三圣”之一的熊十力进行比较，我们发现，二者对荀子思想的诠释都有一种“六经注我”的特点，有所不同的是，前者主要以六艺之道来判教，而后者更倾向于以大易之道来判教。更为重要的是，在古典与现代之间，马一浮六艺之道统摄下的荀学解读似乎更具古典的韵味，他在六艺论观念统摄下对荀子的认识和评价虽有创见和贡献，但好像又并没有真正超出古典儒家尤其宋明儒家的思想视野；相比之下，倒是熊十力大易之道统摄下的荀学解读更具现代色彩，他以大易之道作为统领和参照，将现代的科学、民主精神植入荀学，以突显其现代性的努力是极为明显的。当然，这或许是两人之学术积累、治学路数、时代感受和问题意识等有别使然，我们大可不必刻意去区分高低上下。对比他们在六艺之道和大易之道的不同观念统摄下的荀学解读来看，笔者更愿意认为，马一浮是一位古典型的现代新儒家，其对古典儒学尤其先秦儒学、宋明理学等的无比熟稔和深切体认无不令人叹服。正因如此，他才可以创造性地拈出“六艺之学”来，为吾人进入以儒学为主流的博大精深的中华优秀传统文化找到一个便捷法门。抓住“六艺之学”这个要领，马一浮荀学解读的特色和要义可得而明。
马一浮以六艺论为中心的新儒学思想下的荀学解读，从经学研究方法论的角度来看，其“统摄”观念和方法明显受到了荀子“知通统类”思想的影响，深刻表现了中国哲学传统中“一”与“多”之间的辩证和张力。如果我们承认，今日治儒家经学，仍要正视汉代史家司马谈所提出的“儒者博而寡要，劳而少功”的问题，那么，荀子“知通统类”、马一浮以“一”统“多”的思维和方法，对今人治学的借鉴意义恐怕是显而易见的。在这种思维与方法启迪下，我们应当思考对于儒家十三经等如此之多的经典，应如何去“通”经，如何做到“通经致用”？试问，当代儒学建构过程中，我们又可以在繁多的儒家经典中追寻何种“一贯之道”？是“仁爱”还是“礼乐”，是“大一统”还是“民本”，抑或是“生活”还是“教化”？
文章原载：《人文杂志》2026年第3期
