原载：《齐鲁学刊》2026年第2期第18-26页
摘要：“礼论”与“人性论”是当下荀学研究的核心议题，然而学界在各自视角下对其中“礼”与“性”的具体内涵及相互逻辑关系的理解却相差很大。以《荀子》整体表述观之，荀子明确表达了天生之“性”为“礼”提供了积极的价值根基，从而使“礼”不仅仅是“圣王制作”的强制性规范。事实上，荀子是以“德位相称”的原则，构建了一套完整的秩序理论，进而具体展开了对“礼”与“性”详细内涵与逻辑关联的阐述。在此之下，荀子在“本然”层面认为“群类”是天生之“性”的固有内涵，众人通过“心知”对此进行的主动实践，以“涂人成圣”的方式成就了“礼”之“养且有别”的王道秩序。与此相对，荀子又在“应然”层面认为“性”中的“情欲”背离“群类”后会损害自身，因此必须遵循“礼”的“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”之“别”。由此，不仅荀子“性”和“礼”的秩序内涵得到了呈现，其整体秩序理论的逻辑也得到了说明，而且这也消解了现有研究“礼论”与“人性论”相互冲突的观点。
“礼论”和“人性论”是荀学研究的核心议题，但对于其中“礼”和“性”的具体内涵以及二者之间的逻辑关系，学界诸家有着不同的理解。大致来说，荀子的“礼”作为一种外在客观化的社会伦理等级规范，这一点毋庸置疑，但作为“礼”的针对目标，人之“性”到底是否表现为“性恶”，又是否能够作为“礼”得以出现的根源，诸家有着不同的理解进路和相应结论。与此同时，《荀子》自身又围绕着“自”和“仁”这一“人”的主动道德实践特性，不仅认为人之“性”并非完全表现为“恶”，而且还可以在某种意义上作为“礼义”的内在依据。例如，《性恶》就认为“禹”之“圣”与“涂之人”不仅共同具有“仁义法正”之“质”和“具”这种积极的价值根基，而且二者还是通过“心”之“自”的能动性来在实践效果上体现出“圣”“凡”之别，并进而作为“礼义”的出处。换言之，根据《性恶》“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”的表述，“礼”这一外在客观化的等级规范似乎不仅有着众人通过自发道德实践提供的内在价值基础，而且“性”似乎也以“善”“恶”两种含义体现出与“礼”的相互复杂关系。
由此观之，单纯从学界关于“礼”“性”的现有结论出发，荀子思想内在的圆融理路尚不能得到清晰展示。但如果从荀子提出“礼”和“性”这两个概念的目的来看，荀子无非是想从各自的角度来阐述个人内在的品质与特性如何与社会中的其他人共同组成一个和谐有序的整体。事实上，从分疏荀子秩序思想的不同层面入手，不仅“礼”和“性”的丰富秩序内涵可以得到进一步展示，而且在“德位相称”这一秩序原则下，围绕着“礼”展开的“礼”与“性”二者的逻辑关系也将得到详尽解释。
一、荀子秩序思想下“礼”“性”的逻辑关系及共同原则
相较于孟子，荀子无疑意在以礼论和人性论来提供一种更为现实与客观的社会伦理规范与组织方式，从而真正完善儒家“内圣外王”与“修齐治平”的学说。但从学界现有的观点来说，荀子并没有办法从人之“性”的角度来实现“内圣”与“外王”的真正统一。这是因为，“圣王制礼”叠加“性恶论”的表述只能突出“圣王”的独特性，与“外王”相对于“内圣”的优先性与强制性。不过，如果变换一种视角，从荀子“天道”与“人道”两个秩序领域来考察“内圣外王”的具体内容，那么荀子思想显然呈现为由“性”奠基“礼”、以“礼”制约“性”的“内圣”和“外王”两种理论脉络。
总体来说，荀子论证自身秩序思想时，或从“礼”的角度出发涉及“性”，或从宽泛之“性”的角度论证“礼”，两者相互依存，共同组成了荀子秩序思想的两大支柱。从《荀子》的具体表述来看，不仅宇宙天地的“天道”秩序领域和不同的“人道”秩序领域中都有着“礼”的具体功用，而且还都关联着“性”的不同内涵。所谓“天道”秩序，除了“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极”（《荀子·儒效》），涉及的“礼”所具有的时间与空间的维度；“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也”（《荀子·富国》），还从“礼”的角度关联着“性”这一人的基本属性规定。也正因此，一方面荀子这里的“人道”秩序实际上是“天道”秩序的延伸与进一步展开，并由此暗含着现实之“礼”以天生之“性”作为逻辑基础；但另一方面荀子又突出了“圣王”在“人道”秩序中的独特性，并继而指向了“性”是“圣王制礼”的针对对象。对于这两种看似相互冲突的脉络，《不苟》《儒效》《臣道》《天论》《性恶》《赋》诸篇将之总结为“参于天地”的相互确立模式。
再从“人道”秩序的不同方面来看，荀子分别论及了“先王”“后王”的历史秩序、“隆礼重法”的外在社会秩序、“心虑积伪”的内在认知与道德秩序、“总方略，齐言行，壹统类”的理论秩序。首先，在“先王”“后王”的历史秩序中，“礼”的内涵主要体现为“先王”与“后王”谁能作为“礼”的价值根源这一矛盾。一方面，《荀子》称赞“先王”高达49次，《非相》《非十二子》《儒效》更是直接6次提出“法先王”。但另一方面，《不苟》《非相》《儒效》《王制》《正名》《成相》又16次高度赞扬了“后王”。当然，《儒效》从“儒”的品格等级对“法先王”与“法后王”做出了综合评判，认为“先王”对应“大儒”，“后王”则对应逊色些的“雅儒”。不过即便如此，从“性”的角度来看，这里的疑惑依然在于如何界定“儒”之“大”“雅”。毕竟，如果“先王”“后王”只是一种历史时间上的区分，那么“大”“雅”这一超越经验性的判别方式便无从寻求自身的价值标准。
其次，在“隆礼重法”的社会秩序中，“礼”的内涵则同样表现为自身是否具有普遍性价值依据的这一问题。《王制》一方面在表面上直接论证了“义”是“礼”之“群”与“分”具有合理性与必然性的依据，并进而反复在《富国》《君道》中强调“人之生不能无群”，但另一方面又在后文中从“礼义”的角度，表明了“群”与“分”是“先王”制作的结果。换言之，《王制》中单独提到的“义”是否能被视作一种普遍的内在价值依据，又与作为人之本质规定的“性”在内涵上有何关联，都有待进一步解答。
再次，与上述荀子“人道”秩序领域的外在面向相对，荀子“人道”秩序领域的内在面向还首先从“性”的不同内涵出发，论述了“心虑积伪”的认知与道德秩序对落实“礼”的关键作用。《解蔽》首先表明，由“蔽”到“解蔽”决定了由“争乱”到“正理平治”这一“礼”之效果的呈现。至于如何“解蔽”，《解蔽》与《性恶》又分别明确给出了“故治之要在于知道”与“人之性恶，其善者伪也”的命题。表面上来看，荀子认为“解蔽”的关键在于“心”能主动“知道”。可是，关于“道”的具体内容，以及“心”这种“天君”及其主动性如何在“天生”的意义上具体对应为《正名》所谓“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”的天生之“性”的不同内涵，荀子并未直接给出明确的分疏。事实上，也正是出于对上述荀子天生之“性”宽泛定义下哪些具体含义承担着价值根据义，哪些具体含义又对应为官能资质义的不同理解，一方面近代以来的新儒家认为荀子的“心”只是智识心，“善”的实现依靠对外在“礼义之道”的认知与实践，另一方面《天论》又明确表达了“心”之“天君”与“性情”之“天官”“天情”所共同组成的“天政”，成为实现“礼”具体功用的理论基础。由此言之，荀子秩序思想中“礼”的内涵不仅规范着“性”，而且“性”的某些具体内涵还应该奠基了“礼”的理论效力。最后，上述“天道”与“人道”的具体秩序内容，以及“礼”和“性”具体逻辑关系，还被荀子总结为“总方略，齐言行，壹统类”（《荀子·非十二子》）的学说标准，并用以评判其他诸子学说。
当然，如果从“礼”“性”的角度来看荀子的秩序理论，荀子秩序理论内部的关键矛盾之处就在于“性”的各种具有天生普遍性的含义与“礼”的具体功用到底有何相关，而代表着“礼”的实施者与被实施者的“圣”“凡”，两者之别到底是基于“性”的不同实践成效，还是“圣”天然具有的独特性。对于这一复杂的情况，好在荀子始终都从秩序施行的角度坚守着“德位相称”这一原则，并由此为解决这一问题提供了线索。所谓“德位相称”，从“天道”领域来说，荀子直接指出：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《荀子·王制》）很明显，在荀子看来，“上下有差”的不同“势位”乃自有“天地”以来的根本特性，而取得不同“势位”的依据便在于“贵贱”之分。而从“人道”的领域来看，荀子更是彻底贯彻了“德位相称”的原则。在《仲尼》《王霸》《儒效》《君道》《议兵》《成相》《礼论》《君子》《大略》诸篇中，荀子始终强调着“德”与“位”的相互匹配关系。在荀子看来，这一原则不仅对应为一种客观化的、具有道德基础的政治模式，而且正是因为这种模式所具有的普遍道德能动性，才能够让具体的政治行为始终保持一种良好的状态。
要言之，虽然“礼”和“性”的不同内涵在“天道”和“人道”的秩序领域中得到了广泛的展示，但无论从“天道”和“人道”相互统一的角度，还是从礼论与人性论的理论框架角度，学界都没有对“礼”和“性”的丰富内涵及相互逻辑关系做出统一性的解释。但与此同时，从“天道”与“人道”相互确立的“相参”模式，以及荀子对“德位相称”这一秩序原则的坚守来看，荀子“礼”和“性”的不同秩序内涵显然应当共同归属于统一的逻辑架构。
二、“德位相称”下“礼”“性”逻辑关系的不同阐释进路
实质上，“德位相称”这一道德与政治相互匹配的秩序原则，除了关涉荀子“礼”与“性”各自秩序内涵及其相互逻辑关系之外，更因包含着对“圣”和“王”的区分，使荀子整体秩序思想可以分疏为“本然”与“应然”两个不同层面。而当下“礼”与“性”各自秩序内涵及其相互逻辑关系之所以未能具备统一性的解释，也正是因为四种相关解释模式并未区分“本然”与“应然”的不同层面的原因。其中，“客观历史史实说” “权威圣王信念说”属于荀子秩序理论的“应然”层面，“普遍道德心运作说”属于荀子秩序理论的“本然”层面，“契约性朴人伪说”则揭示了荀子秩序理论的运作机制。
如上所述，虽然“德位相称”明确了荀子秩序思想的核心原则，但“相称”表面上只表明了“德”“位”在现实中的相互匹配。至于两者到底是“德”决定“位”，还是“位”决定“德”，《荀子》有着看似矛盾的论述。具体来说，《荀子》对“德位相称”的具体使用与解释，给人一种荀子更倾向于“德”具有普遍性，并以此保障“位”的合法性及制度化的印象。不过，例如《不苟》之“君子位尊而志恭，心小而道大”、《儒效》之“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”及“明主谲德而序位，所以为不乱”、《正论》之“圣王在上，图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”，确实也突出了“圣人”或“君主”指代的“位”对“德”的掌控与判定。不过凑巧的是，与上文使用现代语境中“秩序”视角来考察“礼”“性”不同含义的做法相类似，《荀子》也分别使用了“秩”和“序”来展示自身对“德位相称”的细致理解。而这就意味着，分别考察“秩”与“序”，便能确定荀子认为普遍性之“德”优先于独特之“圣王”的基本看法，并由此初步区分出“礼”的“本然”与“应然”两个不同层面。
首先来看荀子对“秩”的理解，《仲尼》围绕着齐桓公的史实展开过一段“王霸之辨”。在荀子看来，齐桓公称霸的原因在于具备“贵贱长少，秩秩焉莫不从桓公而贵敬之”的“天下之大节”。参考后文“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心”对“霸道”根本问题的指出，以及“人主不务得道而广有其势，是其所以危也”对“霸道”未来势必遇到危机的预测，很明显，荀子认为“天下之大节”是出于君王对道德的自觉践行，而非仅仅作为一种权宜之计。事实上，荀子正是将这种理路称之为“秩”。对此，荀子还在《王霸》中明确以“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩”指出，全面贯彻“礼义”才是确保“制度”发挥功效的前提。概而言之，荀子将伦理的“贵贱长少”作为政治制度是否合理的基础，并将之总结为“秩”的次序和谐，这一做法已经初步展示出“德位相称”以“王”“霸”区分了荀子秩序理论的不同层次。
再来看荀子对“序”的理解。荀子所谓“序”的最直接含义就在于强调“德位相称”应当作为理想政治的核心原则，并以此涵摄了“德”要优先于“位”的意思。例如，在评判周公与成王之间权力更替所带来的相关问题时，荀子做出了如下解读：“周公无天下矣，乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。”（《荀子·儒效》）在荀子看来，这一过程中发生的种种事件看似有违当时的客观政治原则，但由于周公与成王都遵循了“节然”的恰当“变势次序”，所以并没有“暴”与“不顺”这种有违伦理实质的事情发生。至于什么是“变势次序”，这里的关键在于“势”。荀子通过将其解释为“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义、杀一无罪而得天下，不为也”（《荀子·儒效》），进而指出这里的“势”代表着一种道德实践顺序。简单来说，周公与成王的权力交替过程遵循着由己而人，由自发道德实践决定现实政治实践，以及由礼而法再至官制的先后顺序。
当然，与荀子更多地在“王”这一秩序模式意义上使用“秩”不同，《儒效》的后文也在“霸”的意义上强调了“明主谲德而序位”的重要性。对此，《王制》中的“序四时，裁万物，兼利天下”与“序官”，《君道》中的“职分而民不探（慢），次定而序不乱”，《议兵》中的“百官得序，群物皆正”也都是对“明主谲德而序位”的文本佐证。但从实质来看，“王”“霸”两种模式实际上分别代表着荀子秩序理论中“本然”与“应然”两个不同层面。所谓“本然”，即荀子认为在“天道”的视角下，“人道”秩序应当由众人凭借“性”的固有资质通过“涂人成圣”的过程来自发确立。而所谓“应然”，即荀子认为众人的“成圣”成效，应当由符合“圣”标准的“王”以“礼”的名义向众人布施，而众人理应对此加以遵循。也正是在这个意义上，不仅荀子思想中的“圣”“王”有别，前者代表着荀子秩序思想在“本然”层面的理论架构，后者代表着荀子秩序思想在“应然”层面的实施依据；而且现有关于“礼”“性”相互逻辑关系无法统一的根本原因，也在于相关研究混用了“圣”和“王”的不同涵义，以“圣王”合用造成了“本然”和“应然”层面部分结论的相互对立。
综合来看，“客观历史史实说”“权威圣王信念说”两种模式正是从“王”的特殊性论证了荀子秩序的理论基础来源于外在或者经验中的个人，而“普遍道德心运作说”“契约性朴人伪说”两种模式也是为了从“圣”的普遍性角度来说明人的道德实践奠基了荀子秩序思想的客观效力。所谓“客观历史史实说”是荀子说明自身秩序思想价值根基的最为浅表的论证。正如前文《儒效》以周文、成王的事例来引出“变势次序”和“谲德而序位”，《荀子》中以特定历史人物引出“礼”具有正当性的做法十分常见。例如《非十二子》所谓“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”，便明确以“舜禹”“仲尼子弓”作为正当性来源，并以先“仁人之事毕”而后“圣王之迹著”来表明特殊的道德行为奠基了相应的政治形态。再如《强国》所载“桀纣”与“汤武”这一相对的历史事例，荀子也是为了从正反两方面说明外在“势籍”之所以具有现实性，是因为众人认可了君王独特的“礼义、辞让、忠信”等道德品质。在此基础上，《荀子》还用“先王”作为代称，概括了这种秩序理论的基本结构。如《荣辱》中的“以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固”明确表明了“先王”以及特殊的“仁义之统”既决定了万世安固，又是最为理想的社会组织方式。
相较于这种缺乏足够理论效力的文本表层说明，“普遍道德心运作说”与“权威圣王信念说”则分别代表着两种截然相反的论证理路。其中，前者通过阐释荀子思想中的人具有普遍的自发道德动机，从而证明普遍性的自发道德实践是落实政治原则的基础，而后者则认为只有“圣王”才具有特殊的道德能力，并由此以“先王”或“圣王”制作“礼”的方式来落实“礼”对众人的现实效力。具体而言，在前者的视野中，虽然《性恶》明确将成就道德与政治之“善”的依据归结为“礼义”，但同时发挥重要作用的“伪”这一实践过程的某些特殊环节也被认为是“成善”的依据。例如，梁涛教授的“性恶心善”便是依托出土文献中的特殊上“伪”下“心”的异体字，认为“伪”本身就是一种依托“心”而来的特殊的道德行为能力。再如王楷教授对荀子思想具有自发道德能力的持续阐释与解读，无论是早期的“理性主义美德伦理学”，还是后来扩展强化为“效果论的道义论”，以及目前用“伦理—政治共同体”作为道德主体真正成立的基础，本质上都是依托人具有“理性”的设定，以及“伪”这一实践过程中能体现出的所谓“美德”。不过，虽然“理性”在西方的脉络中是对人之为人的主流设定，也是众多比较哲学视野下对荀子思想中“人”的基本理解，但从“理性”这个概念的设定来说，其中“理性”形式所指向的客观化之“真”与“善”，在《荀子》中都并未出现。此外，即使单纯从“美德”的角度来说，正如王楷教授自己也指出这一视角源自亚里士多德的“中道”伦理学。虽然《荀子》在“伪”的意义上确实提出了“礼义之中”（《荀子·不苟》）、“比中而行之”（《荀子·儒效》）、“中庸民不待政而化”（《荀子·王制》）等类似于“中庸”“中道”的观念，但亚氏之“美德”所依据的逻辑学与“实体”学说，在《荀子》中同样并未有所论及。
事实上，也正是出于对《荀子》文本并未给出明显自发普遍道德行为的依据，以“权威圣王信念说”来解释荀子秩序理论价值根基的做法成为另外一种主流的论证方式。鉴于《荀子》中“恶”与“乱”起于“欲”之“争”的表述，林宏星教授认为，荀子思想中“性”“情”“欲”“心”四个概念，并没有提供众人具有普遍自发道德行为的理论基础。因此，在其看来，虽然荀子之“礼”的基本理路看似表现为政治规范需要有道德基础，但事实上却提供了针对权威之“圣王”与普通众人的两种模式说明。对于“圣王”而言，本质上其通过个人“情”“欲”中的特殊能动性，在偶然的实践过程中具备了自发的道德能力，并由此制定了“礼”这种外在伦理的规范性内容。而对于普通众人来说，由于他们既不具备自发道德能力，又现实生活于社会群体之中，所以他们只有通过权威提供的“信念”，才可能具备道德以及政治实践能力。
相较而言，虽然“普遍道德心运作说”与“权威圣王信念说”这两种论证方式比“客观历史史实说”方式更贴切《荀子》文本的细节，也更具有理论深度，但两种方式或多或少都借用了《荀子》之外的理论框架进行拓展论证。不仅如此，在这两种模式之间，同样受制于现有对《荀子》中核心概念的理解，若要正名荀子秩序理论是以众人自发道德行为作为基础，就必然需要改造《荀子》中相关核心概念的内涵；而若要尽量不更改《荀子》的原始表述，就必然又只能接受秩序基础来自“圣王”的特殊性。也正因此，从《荀子》对“性”“伪”的概念界定入手，用“性朴”加上“人伪”的实践过程来展示荀子秩序思想如何具有现实效力成为最后一种解释模式。所谓“性朴”，一方面源自《正名》所谓“生之所以然者谓之性”，另一方面源自《礼论》所谓“性者，本始材朴”，也就是在人的天生之“性”中，并没有任何道德或政治意义上的属性，一切现实社会中的道德与政治规范内容，都是“伪”的人为结果。不过，虽然这种“性伪论”有着《荀子》论说“性”的文本支撑，但本质上只回答了荀子秩序内容在荀子那里的形成和实践过程，而并未解决荀子秩序思想价值根基何在的问题。不仅如此，若将此疑问继续引申下去，那么根据《性恶》所谓“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”的表述，荀子秩序思想的价值基础只能或源自权威的圣人，或将某种“契约论”性质的“正义”作为荀子所意欲同样遵循的价值根源。
综合来看，由于当下对荀子秩序思想的不同阐释模式，并没有根据“圣”和“王”来区分“本然”与“应然”的不同层次。所以，当面临着“德位相称”这一秩序原则有着两种相互对立的逻辑理路时，学界的各种阐释模式不仅相互冲突，而且也无法完全说服彼此。不过，这四种研究模式也共同推进着以贴合《荀子》自身原始表述的方式来更加深入阐释荀子思想的进程。
三、“礼”“性”的秩序内涵与荀子秩序理论的实现机制
从更全面的角度来说，“德位相称”这一秩序原则中“位”所涉及的差序结构，不仅对应着荀子之“礼”在“应然”层面的社会等级划分，而且还暗藏着“礼”在“本然”层面的价值根基与差等秩序的形成过程。从“礼”之所以有“养”这一含义的原因来看，“天道”赋予人的“群类”这一“亲疏远近”的亲属关系，不仅是荀子秩序理论可以养护众人的关键价值根基，而且还进一步充实了荀子天生之“性”的内涵。而从“礼”之所以又能体现出“别”这一含义的依据来说，“心知”对“群类”的实践过程，不仅先在“礼”的“本然”层面决定了“别”的由来，还在“礼”的“应然”层面成为“别”的标准。至于与“礼”之源头相关的“圣王”，荀子“涂人成圣”的命题便是对“礼”之“本然”层面形成过程的概括，而“先王制礼”的命题则是对“礼”在“应然”层面具有现实效力的说明。质言之，荀子通过“心知”对天生之“性”中“群类”这一内涵的实践过程，将特定历史阶段的“礼”革新为具有普遍必然性的秩序规范。
如前所述，“德位相称”这一秩序原则不仅表明了荀子“礼”的秩序理论具有“本然”和“应然”两个不同层面，而且《儒效》《王制》《富国》《正论》等强调“位”中“上下有差”具有的必然性还意味着荀子秩序理论在价值根基的源头上便有着类似的特征。对此，前文所列四种阐释模式对“性”“心”“伪”的解读皆未展示出相关内容，所以寻求荀子对上述特征的具体讲解就只能落实在《王制》将“群”称之为“天数”的相关论述段落中。关于荀子之“群”的理解，由于相关论述都集中在《王制》《富国》两篇，以及《君道》中用来解释“道者，何也”与“君之所道也”的内容，并且这三处文字表面上都直接与“礼”之“分”的功能密切相关，所以相关研究都认为“群”只是“礼”在现实政治社会层面所展示出的一项具体规定内容。但如前所述，荀子之“礼”实际上源于对“天道”的理解，而《王制》又将“群”称之为“天数”，因此“天下贵也”的“群”显然不能单单局限于现实阶层与职责的划分范畴之内。此外，再参考《劝学》中对“学”具有必然性的论述，所谓“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德”，以及“禽兽群焉，物各从其类也”，明确表明了“群”中“类”的含义便是“天道”层面所说的“人之本”。当然，将荀子思想中的“群类”落实为具有“差序”含义的“人之本”，关键还在于对《礼论》中关于“丧礼”必要性论述的理解。事实上，《礼论》正是从人最基本的属性与情感特征，来解释为何“三年之期”是“称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也”。
《礼论》所谓“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”明确表明了“群类”并非单纯的生物属性。相反，“知”这种特殊的自我认知能力，以及“莫不”这一全称判断，都表明了荀子认为“群类”就是“人之本”的具体内容。至于什么是“群类”，后文以“大鸟”与“小者”的类比再次明确指出，人的这种价值属性便是天生的亲缘关系不仅具有必然性，而且还以“远近亲疏”展现为一种“差序”的亲缘关系。换言之，相较于西方传统中将人视作纯粹逻辑化的“存在”，荀子这里的“人之本”并不体现为某种抽象的观念。相反，“亲缘关系”不仅是人之为人的根本属性，而且还意味着荀子思想中的“人”以群体关系作为认知自身价值的基本参照。也正因此，荀子秩序思想中的根本衡量标准就是以群体的实际反馈作为最终依据。事实上，这不仅是荀子如此重视在群体中“积伪”这一行为过程的根本原因，还是荀子从群体争乱的角度界定“性恶”的根本理由。换言之，在荀子看来，无论给“礼”抑或“性”注入怎样的价值观念，都只是一种不具备现实效力的理论空想，唯有众人都主动抑制伤害群体他人的行为，才能通过群体的持续共存来实现群体秩序的持续和谐。实际上，这也是《性恶》中“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”所表达的实际主旨，亦即“性恶”不在于给人贴上某种固定的价值标签，而在于告诫众人必须主动维护群体和谐。
显而易见，也只有在这个脉络里，荀子才会以“生之所以然者谓之性”来宽泛地界定“性”的丰富内涵，也才能继而基于“性”和“心知”的共同运作，以一种认知的方式实现道德的效果，并最终呈现出理想与现实两种“人道”。从“群类”与“性”“心”的更深层次逻辑关联来看，荀子所谓的“人之性恶”，是因为“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”（《荀子·正名》）。这种“情欲”本质上只是一种仅仅发自自身意愿的单向选择，而正是这种单向性的选择势必会在一定程度上损害他人利益，并最终违背和破坏“群类”这一根本属性。是故，在荀子这里，所谓的道德实践实质上就是依据“群类”的价值属性，通过“心”的运作而抗拒纯粹“自我”的这种主体性视角对亲缘关系中的他人产生伤害。同时，这也就反过来说明了为何“群居和一”这种从群体关系来理解道德状态才是荀子秩序理论所强调的核心视角。
既已明确了荀子秩序理论的价值根基，那么再从荀子秩序理论中“别”这一功用来看“心”对“性”的解蔽机制。荀子所谓“虚壹而静”在上述背景下也并非仅仅展现为智识心。《解蔽》开篇对“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”以及对“故为蔽”的讲解便表明，所谓“解蔽”并非从所谓的“理性”角度要求“心”的认知必须导向“真”与“善”。相反，在荀子看来，只要是出自“主体性”的自我立场，就一定因为违背了“群类”的属性而产生“曲”和“异”的遮蔽。也正是在这个意义上，荀子继而提出了“陈万物而中县衡”的要求，并将之解释为“心不可以不知道”（《荀子·解蔽》）。虽然《解蔽》并未明说什么是“道”，但通过对《荀子》全文中“道”的分析，这里的“道”显然不是“天行有常”的天体运行规律与西方脉络中所谓的“理性”，因此只能是“先王之道”以及“天道”“人道”相“参”所指向的“群类”之“道”。换言之，这里的“中”与“道”再次表明了荀子秩序理论的价值标准在于“群类”。也正是由此，《解蔽》后文解读“人何以知道”时提出的“虚壹而静”这一运作机制，就分别是学界所皆知的“虚一而静”的智识心，以及真正“虚壹而静”所表达的以“群类”为前提的道德心。由此观之，后文的“心”之“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，并非意在表达“心”具有主体视角的能动性，反而是为了补充说明《性恶》所谓的“可以而不可使”。在荀子看来，虽然“心”可以“使”“夺”“取”“行”，但能否将“心”的运作放在“群类”的要求下实现“禁”与“止”，才决定了是否可以真正“解蔽”。事实上，也唯有如此理解“解蔽”之“心”，而非以理性主义的逻辑化来看待荀子之“心”，才能回答《解蔽》后文为何强调“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也”这一内容。质言之，对“物之理”的求知并不是荀子之“心知”的目的，依据“群类”的“解蔽”从而确立众人通过共识达成的秩序和谐，才是“心知”的真正运作过程。
不难发现，当“心”之“虚壹而静”的具体实践过程得到呈现后，伴随着不同人“解蔽”能力的差异和意愿，“群类”中原始的“差序”结构，就分别转变为了“礼”在“本然”与“应然”两个层面所展现出的“养且有别”这一秩序内涵。简单来说，在“本然”层面，由于众人都是“主动”体现出的“解蔽”能力之差异，所以相关的层级划分不仅养护了群体的持续发展，而且还以自愿的方式形成了社会阶层的划分。与此相对，当众人没有从“群类”的角度进行自我认知与道德实践，那么由前一过程中形成的具有普遍必然性的“有养且别”这一“礼”的具体秩序内容，理所应当地被用来施加于产生悖乱的众人之上，从而使这些人恢复到原本的和谐秩序状态。
总而言之，现有关于荀子“礼论”和“人性论”的各种结论，由于并没有从荀子整体秩序理论的角度区分其中“本然”与“应然”的不同层面，所以不仅相互之间多有冲突，而且还无法展现出荀子之“礼”与“性”的全部秩序内涵。事实上，荀子之所以要设定“天道”与“人道”两个秩序领域必须“相参”，根本原因就是要围绕“德位相称”这一根本秩序原则，来展示自身秩序理论的整体逻辑架构，以及对相应核心概念内涵的丰富认识。同样也是在这个意义上，荀子围绕着“群类”“性”“心知”具体含义所提供的道德实践能力，以及相应的“涂人成圣”这一“积伪”过程确立了自身秩序理论与“礼”思想的“本然”层面，又以“先王制礼”说明了这一秩序内容是现实众人必须遵循的具有“应然”性的社会规范。
