内容提要：称荀子主张心善，是强调荀子肯定人有道德主体，有善的意愿和动机，是对荀子“其善者伪”的概括，而非认为荀子主张孟子式的性善。荀子的心可称为道德知虑心，虽然能虑，有善的意愿，但善的标准是外在的理或道，故还要知。荀子的道存在大道与礼义之道之分，前者是万物的根源、本源，是贯通天地万物的普遍之道，后者主要体现在人类社会中，是礼义制度的原理、根据，但荀子往往也从后者去理解前者。在荀子那里，礼义制度是主观的心与客观的道共同作用的产物，离不开心的创造，但荀子将创造者限定为少数圣人、君子。荀子的心存在着利欲心、人心(知虑心)、道心的三分结构，人心虑、知则为道心，不虑、不知则滑向利欲心。与孟子一样，荀子既承认人心可善、可恶，有自由的任意，也肯定人有道心的存在，有意志的自由，以凸显人的价值与尊严。从荀子对于心、道的论述来看，称荀子为性恶道善，或认为荀子主张心恶，都是不准确的。

关键词：荀子/ 心善/ 大道/ 礼义之道/ 善恶/

作者简介：梁涛，中国人民大学国学院、古文字与中国古典文明研究中心教授、博士生导师，长江学者。主要研究方向：中国思想史、儒学思想史等（北京 100872）。

原文出处：《邯郸学院学报》2025年第4期 第5-19页

标题注释：教育部“古文字与中华文明传承发展工程”规划项目“出土文献与荀子哲学思想研究”(G3620)；“出土文献与古代思想十五讲”(G1905)。

人之善恶，是荀学研究中的一个重要问题，直接影响到对荀子思想的认识和评价。传统认为荀子持性恶论，而善是来自后天的教化，这样等于承认荀子没有道德主体，由恶转善需要靠外在的圣王、礼法，由此引来宋儒“大本已失”的恶评。那么，荀子是否没有道德主体？没有向善的内在动机或动力呢？相信认真阅读过《荀子》的学者，都不会得出这样简单的结论。故在前人研究的基础上，笔者撰写了《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》一文，提出荀子是承认道德主体的，这个主体就是心，其活动就是伪。《性恶》篇的人性论并非传统上认为的性恶论，而是荀子反复强调的“人之性恶，其善者伪”，可称为性恶心善说。荀学研究史上有一个值得注意的现象，虽然荀子对“伪”下了明确的定义，但从历史上的杨倞、王先谦，到今天的牟宗三、李泽厚以及多数学者，都是从“作为”来理解“伪”的，这样就看不清“善”与“心”的关系，因此也无法对善的来源做出正确的解读。郭店竹简“”字的发现是一个契机，使我们认识到荀子的“其善者伪”，并非是说善是来自一般的人为或作为，而是来自“心之为”，来自心的思虑和认知、实践活动，心善说即是对这一主张的概括。曾有学者将“其善者伪”概括为善伪说，①但善伪与现代汉语的表达有一定的距离，对于一般研究者而言，仍不解其是何意，故笔者不取善伪说，而称心善说，毕竟学术研究的任务之一，就是要将古人的特殊表达转化为今人更容易理解的说法。拙文发表后，引起热烈讨论，学界关注的重心也由性恶转向心善，这对于荀学研究无疑是一种深化。但我也注意到个别学者对心善说持质疑的态度，出现这种情况主要是因为，孟子道性善、荀子言性恶的观念已根深蒂固，人们一听到心善，马上就主观地认为是“孟子式的性善”。而承认荀子有道德主体的学者，也顺着这种思维惯性去论证荀子的性善，②结果陷入窠臼之中。岂不知在荀子那里，只可言心善，而绝不可言性善。所以正如“孟子道性善”(《孟子·滕文公上》)，不能按字面理解为孟子认为人性是善的，而是需要做出解释和说明。③我们提出“心善说”，也主要是强调荀子的心具有道德意识，具有向善的能力，而不能简单理解为“孟子式的性善论”，或荀子认为人心是善的。笔者已撰文对此做过说明，④但对于荀子的心论尚未有系统的探讨，对荀子的道论及心与道的关系未有详细的说明，对于荀子人之善恶的问题也未有细致的分析，这也是造成心善说被误解的原因之一。有鉴于此，本文将从心论、道论及人之善恶三个方面，对心善说做出进一步的论证和说明。

一、从荀子的心论看心善说

荀子持性恶论，⑤那么，人的善从何而来？这一直是困扰荀子研究者的问题。学者注意到荀子论性之外，还言心，故往往从心来说明善的来源，但对荀子的心却存在不同的理解。早期研究者往往认为荀子的心没有价值内涵，只有聪明才智或认知能力，如冯友兰说：“在荀子之心理学中，只有能虑能知之心，及有求而须满足之情欲。心节情欲，立‘权’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’焉。”⑥在他看来，荀子“能虑能知的心”，只是一种“聪明才力”，本身不具有道德属性。“荀子谓人之性恶，乃谓人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。但人性中虽无善端，人却有相当之聪明才力。人有此才力，若告之以‘父子之义’‘君臣之正’，则亦可学而能之。”⑦他认为这正是孟荀的差别所在，“孟子言人之所以异于禽兽者，在人有是非之心等善端。荀子则以为人所以异于禽兽者，在于人之有优秀的聪明才力”。⑧冯先生的解读既不符合荀子的思想，也无法回答这样的质疑：一个性恶又具有聪明才力之人，为什么不去做恶，反而要行善呢？从理论上讲，这样的人应该更恶才对，而绝不可能凭聪明才力转恶为善。至于他说荀子称“涂之人‘皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具’，乃就人之聪明才力方面说，非谓人原有道德的性质也”⑨更是武断，可以知、可以能“仁义法正”的“质”和“具”，显然是不能用聪明才力来解释的。⑩既然心不具有道德属性，那么道德又是如何产生的呢？冯先生认为荀子给出了两个论证，一是“人们要生活得好些，必须有合作互助”；二是“人们需要联合起来，才能制服其他动物”。(11)道德，具体讲礼，就是在这一过程中产生出来的。冯先生认为因为人能群，能相互合作，所以产生出道德，这个历史唯物论的解读是不符合荀子思想的。在荀子看来，不是因为人能群，所以产生出道德，恰恰相反，是因为人有先天的道德意识，有义，所以才能群，才能相互合作。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”(《荀子·王制》)说的很清楚，是因为人有“义”，所以才能够确定名分，能够“群”，而不是相反。同样，只有根据“义”联合起来的“群”，才能使人们变得有力，能够战胜他物。“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(同上)所以荀子认为人之为人，“最为天下贵”，就在于其“有义”(《荀子·王制》)。这里的“义”可从两个方面去理解，一是先天具有的追求义的能力，二是后天获得的义的具体内容。冯先生只看到后一点，忽略了前一点，倒因为果，其观点自然不为学者所接受。(12)

与冯友兰类似，牟宗三先生也认为荀子的心不具有道德属性，是“认识的心，非道德的心也；是智的，非仁义礼智合一之心也。可总之曰以智识心，不以仁识心也。此智心以清明的思辨认识为主”。(13)不过与冯友兰不同的是，牟宗三不认为荀子对礼义或道德的起源做了合理的说明，而是强调言礼义必须以孟子的仁义之心为根据。“礼义究竟是价值世界事。而价值之源不能不在道德的仁义之心。”(14)孟子“言仁义内在，因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立，遂转而言师法，言积习……而礼义亦成空头的无安顿的外在物”。(15)荀子的心只能认知而不能创造，能够明礼义、为礼义，却不能生礼义。那么，礼义或道德是如何产生的呢？牟先生认为这是出自圣人的特殊才能。“圣人伪礼义法度不系于其德性，而系于其才能。性分中无此事，而只系于才能。”(16)牟先生的“才能”说与冯先生的“聪明才力”说，可谓是一脉相承，都不承认荀子的心具有道德属性，而只有聪明才智。前文已说，这是根本不成立的。而且按照牟先生的解读，圣人的心与常人的心生而就不同，这显然是不符合荀子思想的。

正因为如此，越来越多的学者不再把荀子的心仅仅看作是认知心，而是认为在认知心之外，荀子还承认道德心或主宰心。如唐君毅先生称“荀子言心，亦不只为一理智心及有实行理智所知者之志之心……而实兼为一能自作主宰心。”“荀子虽未尝明言心善，然循荀子所谓心能自作主宰，自清其天君，以知道体道而行道上说，则仍不得不承认荀子之所谓心有向上之能。”(17)唐端正说：“在认知心以外，荀子显然还肯定有一个德性心，或在心的知性外，还肯定心的德性。”(18)陈昭瑛认为，荀子的心兼知、情、意三个方面，“意志心具有自治能力，但此能力非天生具有，天生所有的只能说是潜能，经人自觉的自我锻炼可增强心的意志力，此即‘治心之道’”。(19)那么，荀子的心是否具有道德属性呢？以上两种看法哪种更符合荀子的思想呢？我想还是用《荀子》文本来说话。《荀子·正名》专门讨论概念、判断等问题，向来为学者所重视，其中论及“心”，并对“伪”下了两层定义，对于理解荀子的“心”具有重要参考价值。其文云：

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。(《荀子·正名》)

荀子对性下了两层定义，前者是说性的内容是“生而有”，后者是说性的作用、表现是“不事而自然”。就“生而有”而言，性不只指情，还可以包括心；但就“不事而自然”而言，则性只能指情和欲。故下一句“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，性的表现就是情。“情然”是“不事而自然”，属于生理本能，没有道德属性，顺其发展还可能导致恶。但心则不同，可以对“情然”做出选择和判断，这就是“虑”。故在“心虑”的基础上，荀子提出伪的两层定义，其中“心虑而能为之动”“虑积焉，能习焉”两句中的“能”，指知能，《荀子·荣辱》：“材性知能，君子、小人一也。”心对“情然”做出抉择之后，则知能开始活动，“心虑”必然引起心的认知活动，这是荀子心论的一个重要特点。故伪的第一层定义指心的思虑、认知义，第二层定义指心的思虑、认知之成就义。结合“其善者伪”(《荀子·性恶》)的说法，则“心虑”显然是有道德属性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的满足，而是对后者的节制，而节制的标准就是利和义。故下一句：“正利而为谓之事，正义而为谓之行。”《玉篇·正部》：“正，定也。”指考定、考虑。考虑了利而为称为事，考虑了义而为称为行，所以“心虑”既有对利的考虑，也有对义的关注。就前者而言，人能区分长远利益与短期利益，虽然“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”，但又能“长虑顾后”“节用御欲”(《荀子·荣辱》)，为了长远利益节制眼前的欲望。就后者而言，人之为人，就在于他能够超越利益而去关注道义，甚至为了义而牺牲生命。冯友兰曾把荀子归为墨家式的功利主义，认为他是从功利的角度论证道德的起源。受其影响，一些汉学家也认为，“对于荀子而言，向善的欲望和责任感并不是人性中原来就有的，而是从利己主义的深思熟虑中演变过来的”。(20)甚至称“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也”(《荀子·性恶》)，是因为他希望等他老了以后也会被同样对待。(21)这种说法只看到利，而忽略了义，是片面的。其实荀子对“事”和“行”的区分，正表明人的行为既有对利的考量，也有对义的追求。(22)在道德起源上，荀子是持“义利两有”说：“义与利者，人之所两有也。”(《荀子·大略》)这里的义绝不是如某些学者所认为的，只是后天教化的结果，否则何以解释“虽桀、纣不能去民之好义”？当桀、纣当道，逼迫人们行不义时，为什么依然会有人追求义？这只能说明人先天具有好义的倾向，即使后天的强迫也不能将其抹杀。但好义虽然是先天的，究竟何为义？如何认识、践行义还需要在后天来实现，这是荀子不同于孟子的根本之处。故接着又论及“知”与“能”，荀子同样也下了两层定义：“所以知之在人者谓之知”，指先天的认知能力；“知有所合谓之智”，指认知活动符合对象，有所获得。“智所以能之在人者谓之能”，指先天的实践能力，这里的“能”训为“行”。该句的“智”字，或说是衍文，非是，荀子重视知、行的统一，(23)荀子所说的“能”是认知基础上的实践能力。“能有所合谓之能”，指实践能力达到目的，得以完成。《性恶》云：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”“知”指知晓，“能”指践行，其将“知”“能”并列，正与《正名》相同。所以荀子实际是从先天的能力与后天的成就两个层面来理解心的，他一方面说“心虑”，承认心可以做出抉择、判断，另一方面又说“虑积焉”，强调思虑还需要不断地积累；一方面说“能为之动”，知能可以随心虑而发动，另一方面又说“能习焉”，知能还需要不断地践习才能有所成就。与之相应，“知”(认知)和“能”(践行)也包括先天、后天两个层面，这是理解荀子心的关键。对于其他与“心”相关的概念如“辨”“义”等，也可以这样去理解，套用荀子的说法：所以辨之在人者谓之辨，辨有所合谓之辨。义亦可如此表述。前者是辨、义的先天能力，后者是辨、义在后天的实现。《正名》虽然没有给心下定义，而主要是讨论伪，但伪就是心之为。通过“伪”，就可以了解荀子的心，或者说，“伪”将心的动态过程展现出来。从荀子对“伪”及知、能的定义来看，荀子的心显然具有道德属性，具有价值判断的能力。

欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一(注：疑为衍文。或说相同之意)欲，制于所受乎心之多(注：疑为“可”之误。或说当作“计”)，固难类所受乎天也。(《荀子·正名》)

欲是性的自然反应，属于生理本能，不管得不得到，都一味向外欲求。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”(《荀子·王霸》)求是心的抉择、判断，则要考虑可与不可，并对欲进行节制，可则为，不可则不为。“固难类所受乎天也”一句，向来难解，杨倞注：“此一节未详，或恐脱误耳。”(24)其实，此句是化性之意，性与欲是来自天，此天是自然天。但来自天的欲要受到心之可的节制，这样就不同于其来自于天的状态了。心可以节制欲，当然是具有道德属性的。正是在这个意义上，荀子称“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣，然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也”(同上)。人之欲虽然是好生恶死，但有人却可以舍生忘死，这当然是他的心做出的选择，是心节制欲的结果。不过荀子的心虽然可以做出价值判断，但判断的标准却不在心之中，而是在外在的理，所以要求“心之所可中理”(同上)，反对“离道而内自择”(同上)。“心之可”是心的判断能力，而判断的结果则在于是否“中理”，这就涉及心与理的关系。

《正名》没有给心下定义，而主要是讨论伪，《解蔽》则对心做了明确的说明：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。

心是形体的君主，是神明的主宰。此神明泛指人的精神，包括情绪等。它发布命令而不接受命令，可自作主宰，自作决定，它可以支配形体，其意志却不可被改变。特别是“是之则受，非之则辞”一句，表明荀子也有一个是非之心，其与孟子的是非之心既有相同之处，也有很大的不同。就二者都具有先天的道德意识而言，是相同的；但孟子判断是非的标准在于本心，荀子则在外在的道或理，这点二者又有所不同。就是非之心都需要后天的培养、修习，否则会产生错误而言，二者是相同的；但孟子认为产生错误的原因是心被陷溺，解决的方法是“求其放心”(《孟子·告子上》)，荀子则认为是因为心被遮蔽，偏离了道，故说“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑”(《荀子·解蔽》)，枝，通“歧”。心偏差就不会有知识，倾斜就不会精当，不专一就会疑惑，所以要求“君子壹于道”(同上)，这点二者有所不同。

根据以上所论，荀子的心显然是有道德意识的，而不是如冯、牟等学者所认为的仅仅是聪明才力、认知心。荀子心的道德属性首先表现为“虑”，“虑”是对“情然”的选择，可以对其中不合理的部分做出禁止。从这一点看，荀子的心具有主宰性，可以对形体发出命令，而不接受形体的命令；其追求的是是非，而不是情欲的满足。但是非的标准是外在的理或道，故与虑相伴随的是知，只有知晓了理或道才能做出正确的抉择，而“离道而内自择，则不知祸福之所托”(《荀子·正名》)。根据荀子心的这种特点，我们称其为道德智虑心，心虽能虑，但还需知，有了智才能更好地虑。早期研究者往往否认荀子的心有先天的道德感，将心的功能如辨、义等仅仅看作后天教化的结果，失之片面。只有抛弃了这种成见，才有可能对荀子的心做出正确的解读，真正进入荀子的思想世界。

二、从荀子的道论及心道关系看心善说

荀子的心虽有道德意识，但道德判断的标准却不在心之内，而是外在的理或道，这就涉及荀子的道论以及心与道的关系。荀子的“道”是主观的，还是客观的？是心，具体讲圣人的心建构了道，还是发现了道？与之相应，荀子的道德哲学是建构论的，还是实在论的？学界存在着不同的看法。(25)其实，荀子所说的“道”具有不同的层次和内涵，需要做出具体分析。首先是“体常而尽变”之道，可称为大道或大理。荀子认为这种道是客观的，只是由于心被遮蔽，而不知道，只要给心解蔽，就可知道，进而可道、守道、行道，其采取的是解蔽的论述模式。其次是礼义之道，由于荀子认为“礼者，人道之极也”(《荀子·乐论》)，故又可称人道。荀子认为这种道体现在先王制作的礼义之中，或者说先王凭借心的活动(伪)认识到这种道，进而制作出礼义来，因而采用的是制作的论述模式，与善恶有关的主要是这种道。此外，荀子还说到“先王之道”(《荀子·儒效》)“君道”(《荀子·君道》)等，其内容往往与礼义之道相关，可归于后者，故不单独讨论。

在荀子那里，大道或大理贯通天地人，是一种客观之道，故主张通过“虚壹而静”(《荀子·解蔽》)的方法来认识道；而礼义是先王的创制，又经历代圣王的丰富、发展，形成人类的历史文化之道，唐君毅先生称之为人文统类之道，(26)荀子主张通过“知通统类”(《荀子·儒效》)的方法来推求礼义背后的原理，也就是礼义之道，进而贯通古今，制定当下的礼义制度。从道的两层内涵来看，将荀子的思想简单地归为实在论或建构论，都失之片面。就礼义是圣王的制作而言，确有建构论的性质。但圣王制作礼义，并非完全是主观的，而是包含对大道以及礼义之道的认识，涉及天人关系、人与人关系以及心身关系等。从这一点看，又有实在论的特点。而不论是认识大道或礼义之道，都离不开心的作用，离不开“虚壹而静”与“知通统类”的认识、推理方法。需要说明的是，由于知通统类针对的是礼义之道，是荀子处理政治、伦理问题的方法，而虚壹而静意在解除思想的蒙蔽，属于广义的认识论，故前者较之后者在荀子思想中占有更为重要的地位。以往学者看不到这一点，过分夸大了虚壹而静的作用，误将其看作认识礼义的方法，是不准确的。究其原因，就是忽略了荀子“道”的不同内涵。

先看大道或大理。《解蔽》开篇云：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”李涤生注：“言一般人在思想上的通患，是蔽于道之一隅而不见大道之全。”(27)故大理即大道。《解蔽》又说：“天下无二道，圣人无两心。”天下只有一个道，这个道显然不是具体的道，而是贯通天地万物包括人的普遍之道。不过从下一句“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”来看，荀子更关注的是与人事有关的治道，寻求的是治国之道。在他看来，甚至那些搞乱了国家的君主，杂取各家的学者，“此其诚心莫不求正而以自为也”(《荀子·解蔽》)，其内心也是想寻求正道的，只是由于心存偏见，又受到外界的诱惑，“蔽于一曲而失正求也哉”(同上)，心受到遮蔽，只看到事物的一个方面，而没有看到事物的整体，因而错失了道。“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(同上)事物存在着不同的方面，如果只关注一方而忽略另一方面，都会造成思想上的蔽。大凡事物都存在不同的对立面，都会相互影响，造成蒙蔽，这是心术使用上的一个通病。心术指用心之术，即运用心的方法。荀子曰：“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。”(《荀子·非相》)心固然重要，但还要有运用心的正确方法，故荀子写《正名》，讨论概念、判断、推理等逻辑问题，这是荀子的心不同于孟子心的地方。孟子虽然讲“知言”(《孟子·公孙丑上》)，但更多是诉诸道德直觉，没有发展出一套逻辑方法来。(28)荀子则强调心术的重要性，没有正确的方法，心就会流于一偏，无法认识大理或大道，诸子就犯了这样的错误。“故由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”(《荀子·解蔽》)从实用的角度来理解道，看到的完全是功利；从欲望的角度来理解道，想到的尽是满足；从法治的角度来理解道，只剩下法律条文；从权势的角度来理解道，只想着如何便利；从名辩的角度来理解道，尽是些不切实际的辩论；从天也就是自然的角度来理解道，就只有因循顺从。所以不论是墨子的功利、宋钘的寡欲、申不害的法术、慎到的权势、惠施的名辩、庄子的自然，都只是道的一个方面。而道本身是“体常而尽变”，体通“履”，行也。常，常规、常法。道的运行虽然有常法但又能穷尽变化，从一个角度显然无法概括它。

圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。(《荀子·解蔽》)

衡，秤杆也。秤杆称物，需两边重量相等方可平衡。事物存在着种种差异，形成欲恶、终始、远近、博浅、古今的对立，同样需要设立衡也就是道，使人们能够兼顾事物的不同方面，而不至于“相蔽以乱其伦”。伦，理也。此指万物相反相成的道理。(29)对于上文的“道”，学者往往直接释为礼义，失之片面。这里的“道”是圣人“陈万物而中县衡焉”，显然是万物之道，是大理或大道，而不应仅是针对礼义而言。如果一定要说礼，也应是指“礼之理”，指抽象的礼。盖荀子认为天地自然与人类社会均有秩序，这种秩序也可以看做是礼(抽象的)或礼之理。《礼论》云：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉!”这里的“礼”兼指天地秩序，是一种抽象的礼，是“礼之理”。《礼论》云：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属入焉而队。”这种“礼之理”虽然要落实为具体的礼，但其包含的范围更广，兼顾了事物的不同方面，故能成为评判学说、制度、人物的权衡和标准。

值得注意的是，荀子称“召公、吕望仁知且不蔽”“孔子仁知且不蔽”(《荀子·解蔽》)，故其解蔽实际包括了仁与知两种方法。仁的方法主要见于“空石之中有人焉”一段，荀子比较了孟子的自强、有若的自忍和子思孔伋(文中作“觙”)的自危，认为三者都是追求德行的完善，追求与道合一，但还没有达到精微的境界。而达到精微境界的圣人“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”(同上)，能够自觉地用理性控制情欲，而无需自强、自忍、自危，“故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也”(同上)，真正做到了从心所欲不逾矩，与道合一。荀子称“此治心之道也”(同上)，这里的“道”是方法之意，“治心之道”即培养心的方法。知的方法就是人们熟悉的“虚壹而静”。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”(同上)虚壹而静既是就心的能力而言，也是指运用心的方法、态度。“心未尝不臧也，然而有所谓虚”(同上)，指心具有不断认知、接受外物的能力；“不以所已臧害所将受谓之虚”(同上)，指保持心灵的开放，不因成见而排斥新知，这是认识态度的虚。“心未尝不满(注：当为‘两’)也，然而有所谓一”(同上)，指心面对不同的对象，有保持专一的能力；“同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”(同上)，指心能同时认识两个不同的事物，不因一种认识妨害对另一种事物的认识，这是认识态度的壹。“心未尝不动也，然而有所谓静”(同上)，指心在运用中有保持平静的能力；“不以梦剧乱知谓之静”(同上)，不因梦幻烦杂扰乱了智慧，这是认识态度的静。由虚壹而静达到的认识境界，荀子称为“大清明”：

虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。(《荀子·解蔽》)

从上面论述来看，虚壹而静显然针对的不是一般的礼义，而是大理或天地秩序，荀子认为其是客观存在的，只是由于心被蒙蔽，“蔽于一曲而暗于大理”。通过虚壹而静解除心的蒙蔽，就可以“知天地之大全”，察治乱之道。以往学者讨论《解蔽》，一是忽略了该篇的主旨是“仁知且不蔽”，解蔽存在仁、知的不同进路，前者是“思仁”的“治心之术”，后者是虚壹而静的认知活动，二者都属于解蔽的内容；二是误把虚壹而静当作认识礼义的方法，认为只要通过“虚壹而静”达到“大清明”，就自然可以认识礼义了。两种看法均是误读，需要在以后的研究中予以纠正。

虚壹而静虽然针对的是大理或大道，但荀子主要关注的还是与人事有关的治道，故说“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道……治之要在于知道”(同上)，道最终要落在治理上。从理论上讲，大理或大道实兼括物之道与人之道，前者指自然规律，荀子称为“物之理”，后者类似自然法，指礼义之道，是圣王制定伦理、政治法则的形上根据。两种道之中，荀子重视后者而轻视前者。他的理由是：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。”(同上)虽然物之理客观存在，人也具有认识物之理的能力，但其多至无穷，毕其一生也无法穷尽，若不加限制，而不断地去穷理，就像愚人一样。这与庄子“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”(《庄子·养生主》)是一个论调。其实，知识虽然无穷，人也无法穷尽所有的物之理，但可以学习、掌握某一类的理，若荀子将其知通统类的方法用在求物之理上，分别探讨耕田之理、行商之理、作器之理，进而写出像亚里士多德《物理学》那样的著作来，不仅荀子“财非其类，以养其类”(《荀子·天论》)的天养理念将会获得知识论的支持，荀子在儒学史乃至哲学史上的地位也会大大提升，儒学的面貌也会为之一变。荀子不取这一进路，而是称“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为贾师，工精于器而不可以为器师，(精于物者也)。(30)有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也。精于物者以物物，精于道者兼物物”(《荀子·解蔽》)。“精于物”指精于物之理，“精于道”指精于礼义之道。“精于物”只能做好具体的事物，“精于道”则能管理各种事物。(31)其延续的仍是“劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的思想。所以荀子的关注点不在“物之理”，而在人之道，在于圣王制定的礼义之道。故主张“固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也”(《荀子·解蔽》)。“物之理”既然无法穷尽，而圣王既尽伦又尽制，集人道之大成，故想“精于道”就要以圣王为师：

故学者，以圣王为师，案(注：乃)以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。(《荀子·解蔽》)

圣王之制是王道政治的最高体现，其内容虽然是具体的，而其背后的原理、法则则是抽象的，具有超越时代的内涵。学者通过“法其法”——法其所以为法，“从各类事物具体规范中，推求其潜在的抽象义理，体察各类事物的规范所具的义理，就可会通而成道，知道则既可以处常，又可以处变。此即荀子所谓‘知统类’”。(32)故统类即礼义背后的原理、法则，礼义即先王根据一定的原理制作的，而心在其中发挥了重要作用，所以荀子反复强调“凡礼义者，是生于圣人之伪”(《荀子·性恶》)，“礼义法度者，是生于圣人之伪”(同上)。伪即心之为，故在荀子看来，礼义就是先王通过心的思虑、认知活动创造出来的。荀子的心同样具有道德创造能力，但仅限于圣人之心，由于荀子的圣人是后天积累而成，“圣人者，人之所积而致矣”(同上)，故也可以说当心学习、积累到一定程度才具有道德创造能力。这样荀子的心与孟子的心就有所不同，孟子的四端之心有具体内容，是实心，可以由内而外直接引发道德行为，其道德创造力是无条件的。而荀子的心无具体内容，是虚心，虽然好义、能辨，但最多只能算是一种潜能，需经过虑和知的过程才能得以实现，其道德创造力是有条件的。(33)

综上所论，荀子的“道”主要指大道和礼义之道，二者虽然存在联系，但具体所指又有所不同。其中，“大道者，所以变化遂成万物也”(《荀子·哀公》)，大道是万物的根源、本源。同时又指万物的整体，“万物为道一偏，一物为万物一偏”(《荀子·天论》)。这里的“道”即“大道”，是万物的整体之道。荀子认为万物错综复杂，充满了差别、对立，人们往往关注其中一面而忽略另一面，因而造成思想上的蔽，故主张通过“虚壹而静”为心解蔽，进而知道、可道、守道。礼义之道则是礼义背后的原理、法则，是圣王制作礼义的根据。由于荀子关注治道，故他往往用礼义之道去理解大道，荀子解蔽就是要解除诸子之蔽，回到他倡导的礼义之道，认为礼义之道最能体现大道或万物之道。但二者之间还是有差别的，大道具有形上、整体的特点，包括了物之道(荀子称“物之理”)与人之道。而礼义之道属于人之道，是先王、圣人“在人文历史之事物中，所发现之普遍法则或规律”，(34)并据此制定出礼义制度。后人根据圣王制定的礼仪制度，“知通统类”(《荀子·儒效》)，了解其背后的原理、法则，又可据此制定出相应的礼义法度来。有学者注意到“道”在荀子思想中的重要性，尤其是先王制礼义与一般民众学礼义的差别，提出荀子人性论应称为“性恶道善”，而非性恶心善。刘悦笛说：

在荀子那里“道”是外在的，荀子伦理始终是“由外而内”的思路，这与孟子恰恰反向。“心善”，只是“道善”的推演，并不是心决定了道，而是道匡定了心。这是因为，一方面，圣人或者圣王做“道”，其心必将是善的，这是道论结构的一层，或者说上层；另一方面，在圣人之道的教化之下，民众随“道”，那么，民众内心也必有作为接受者的善心，由此方可与圣人或圣王产生和谐与共振。(35)

刘悦笛承认心善，称“圣人做‘道’，其心必将是善的”，似认为道来自圣人的心，是圣人的心框定了道。但又说“是道框定了心”，而“不是心决定了道”，这多少就有些矛盾了。不过他认为在圣王的心善与民众的善心之间还存在一个道的环节，圣王“做道”，而民众“随道”。除了“做道”的说法略可商榷外，其余基本可以成立的，这其实也是我的看法。在《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达》一文中，我曾将荀子所说的善分为秩序之善与德行之善，前者指礼义秩序，后者指符合礼义的行为。与之相应，存在着圣人之伪与凡人之伪。古代圣王制作礼义(“圣人之伪”)，确立秩序，这是文明的起点、善的开始，后人了解圣王制作的礼义，并学习、实践之(“凡人之伪”)，这是文明的传承和善的实现，两种伪与两种善在历史的发展中得到统一。(36)我说的“秩序之善”即道善，心善(尤其是凡人的心善)要通过秩序之善来实现。刘悦笛认为“‘性恶心善’的缺憾就在于，如果单纯确立了心之善，以心善去直接引导性恶，那就是将荀学加以孟子心学化的阐释了”。(37)这当然是误解，我恰恰是主张心善是要通过秩序之善去引导性恶的。至于刘悦笛改性恶心善为性恶道善，我认为大可不必。礼义之道本身就是善的，说道善等于同义反复。况且心善是对荀子“其善者伪”的概括，而后者无论如何也是不能理解为道善的。至于心善应如何理解？只能根据荀子的相关论述来说明，而不能先入为主，认为是将荀子孟学化。

三、主体、心之结构与人之善恶

其实，只要不带成见，认真阅读《荀子》文本，就可以发现荀子并非只是主张性恶，而是提出了一种复合人性论，既从情性解释恶的来源，又用心的活动(伪)说明善何以可能。《性恶》篇表述为“人之性恶，其善者伪”，可概括为性恶心善说。在荀子那里，心与性是存在紧张和对立的。当性滑向恶时，由于心有道德意识，于是思考如何确立善了。这就是《礼论》篇所描述的，当人们顺从欲望向外索求，而陷入争夺、混乱之恶时，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。由于荀子讨论的是前礼义的状态，故其所谓“先王”可以理解为一位先知先觉者，而他之所以要制作礼义，是因为“恶其乱”，“先王”如此，其他民众亦应如此，这样“先王”制作的礼义才可能被普遍接受。荀子称：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”(《荀子·强国》)这里虽然没有点出“心”字，但所好、所恶显然是指心而言。由于人心好治恶乱，“而汤、武者，善为人所好也”，顺应民心，用道赢得民众，“故凡得胜者必与人也，凡得人者必与道也”(同上)。而道就是善，是礼义、忠信、辞让。“道也者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”(同上)所以道或者善虽然是由圣王制定，但其主观根据则是心的好治恶乱。如果说情性、欲望将人引向偏险悖乱之恶的话，那么心之好治恶乱又引导人开始了对正理平治之善的追求。但心之好治恶乱只能算是道德动机，而如何认识道或者善，进而实现正理平治，还需考虑、考察种种客观因素，而不能像孟子那样，“反求诸己而已矣”(《孟子·公孙丑上》)，只需反求诸本心即可。

首先，荀子的礼义之道包含对“欲”与“物”也就是欲望与资源关系的认识和考察。荀子不反对欲，也不将治乱简单归于人的欲望。他说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。”(《荀子·正名》)只要是活人都会有欲望，没有欲望的只能是死人，故有欲、无欲只与生死有关，而与治乱无关。荀子反对的是不加节制的欲，认为在资源有限的情况下，听任欲望向外追求，就会造成紧张和冲突。所以先王制作礼义，“使欲必不穷乎物，物必不屈(注：音jué，枯竭)于欲，两者相持而长，是礼之所起也”(《荀子·礼论》)。故礼义之为善，就包含有对欲望与资源平衡关系的认识，并对人的行为做出规范和限定，这种平衡关系荀子称为理或道，它当然是客观的，需要心观察、认识、判断才可发现。“以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。”(《荀子·正名》)情欲虽然不可避免地向外追求，但心知却要做出可与不可的判断，可才会实行。“道之”的“道”，训为行。而可与不可的标准之一，就是欲望与资源的平衡关系。“欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”(同上)一方面欲望不可能去除，另一方面欲求又不能得到完全满足，那么只能考虑对欲求加以节制。“道者”的“道”，是指追求欲望之道，追求欲望的方法应该是既要向前尽量满足，又懂得后退以节制自己的欲求，而向前还是后退要根据具体的情景来决定。“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”(同上)人们都顺从其认可的，背弃其所不认可的。而可与不可的标准在于道，故只要认识到没有什么可以比得上道，就一定会遵从道。“今人所欲无多，所恶无寡。岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？故可道而从之，奚以损之(注：疑当作‘益之’)而乱？不可道而离之，奚以益之(注：当作‘损之’)而治？故知者论道而已矣。”(同上)人们对所欲求的不会觉得多，对所厌恶的不会觉得少，但不会因为所欲求的不能全部实现，就背离获得欲望之道而求取厌恶的东西。只要认可、符合道，即使增加欲望也不会导致乱；而不认可、背离道，减少欲望也不会达到治，所以关键在于论道、知道。可见，荀子道的一个方面是指“得欲之道”，他既不主张一味地追求、满足欲望，也反对简单地减损、减少欲望，而是要做到适当、适度，这就需要心对一些客观因素如欲望与资源的关系进行考察，同时做出抉择和判断。

其次，礼义之道也包含对人与人关系的认识和理解。人与自然的关系固然重要，但更为重要的还是人与人的关系。引起争夺、混乱的原因不仅在于资源有限，也在于没有对人与人的身份、地位做出区别、规定。故先王制作礼义不仅要“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)，同时“又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(同上)。在荀子看来，如果人们身份、地位平等，欲求也必然相同，这样就陷入争夺、混乱。而要消除混乱，建构秩序，就必须对人群做出尊卑、贵贱的划分。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。”(《荀子·王制》)可见，荀子所理解的秩序主要指支配—服从的等级关系，而较少考虑合作—互利的平等关系，这是其思想的不足。荀子称这种支配—服从关系为“天数”，表明其是一种客观的道理，先王认识到这一客观道理，“故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”(同上)。礼义之道除了支配—服从的政治关系外，也包括孝悌的伦理关系。“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。”(《荀子·性恶》)从情性来看，人自然是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(《荀子·荣辱》)，但为何又会有“子之让乎父、弟之让乎兄”这种“反于性而悖于情”的行为呢？就是因为人们认识到其符合孝子之道、礼义的道理，并接受教化的结果。而不论是认识“两贵不能相事”的“天数”，进而制定“贫富贵贱之等”的礼义制度，还是认识、践行孝悌之道，都离不开心的作用。

另外，荀子设想的人不只是趋利避害的自然人，同时还具有宗教情感的道德人，故荀子又有“礼三本”说：“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)礼义之道还具有宗教的维度，包含了人与天地、先祖的关系，而践行礼义自然也离不开心的作用。

根据上面的分析，荀子的礼义之道一方面与心相关，是心思虑、认知的结果，另一方面又是对人与人、人与自然关系的认识和反映，这与孟子把礼义归于恭敬、辞让之心，由后者直接推出前者有很大不同。有学者正是基于这一点，否认荀子的心具有创造道德价值的能力。如李瑞全教授说：“心之虑也是心自由自主地发出的一种活动，且能影响其他官能——也包括它自己的好逸恶劳的性能——但由于心自身并不创造价值或规范，故心具有这种自主性仍不足以成为道德价值根源所在。荀子把这种价值用‘道’来表示，而道却在心之外。”(38)这种说法只看到道客观、外在的一面，忽略了人在其中发挥的作用，是不全面的。荀子固然肯定客观大道的存在，但只有做到“仁知且不蔽”才能知道、可道，并将其落实为礼义之道。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)道训为导，有开导、引导之意。君子确立的礼义之道，不同于纯粹客观的天地之道。礼义之道虽然包含客观内容，但也离不开人的创造，只不过荀子把创造者限于少数圣人、君子。但如前所述，圣人、君子是后天积累而成，故也可以说荀子认为心是具有善的意愿、道德动机的，但只有当其经过积累、实践，达到一定的高度，才可以具有创造能力。这样看来，唐端正先生的说法就更为合理。“依荀子之意，善是先天的道德和后天的知识合成的产物。道德的意愿和道德的资具是先天的，是禹、桀所同，凡、圣共有的，所以荀子并不强调这些可以为善的先天根据，反而重视后天的知识。”“人若只有主观的意愿而无客观的正道，则不但不知统类，不能解说行为的正当与否，而且会不知祸福应寄托在哪里。”(39)

唐先生的说法道出了荀子心的特点，心虽然有好义能辨的道德意愿，但不能直接确立道德规范，确立规范还需认识、考察客观的正道，“离道而内自择”，就会做出错误的判断，不是导致善而是导致恶，心是可善可恶的。有学者注意到荀子心的这一特点，认为导致恶的实际是心而非性，主张改荀子的性恶为心恶。如王邦雄教授说，产生偏险悖乱的原因并不在于性情本身，性情欲求的自然人性，与争乱穷之恶，不是分析的关系，而是综合的关系，即使放任性情欲求，任其“顺是”发展，也并不必然导致争乱穷的后果。因为人还有心，可以对欲求加以节制，可以制作礼义，确立度量分界。“足见争乱穷的发生，关键不在欲求的存在，而在无度量的分界……由是而言，无度量分界，是心的失职，争乱穷的责任，不是性情欲求所能担负，而当由心的知能负责。故从客观面的反省，应是心恶说，而不能是性恶说。”(40)王邦雄教授是从一般的情感欲望来理解性的，故认为从中分析不出争乱穷之恶，但若是《性恶》所言的“好利”“疾恶”“好生色”，则可以分析出恶来，因为前者潜藏着恶，可称为恶因，由恶因可以分析出恶果。退一步讲，即使是指“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”(《荀子·王霸》)的情感欲望，在资源有限的情况下，若不加节制，任其发展，同样会导致恶。不过王教授认为恶的产生有一个前提，即心不发生作用，是有道理的。但由此认为恶的责任不能由性承担，而应由心负责，并得出心恶说的结论，则是不能成立的。争乱穷之恶，若从心上分析，只能说当由心不发挥作用负责，而不能说由心来负责。心不发挥作用时，发挥作用的就是情感欲求，影响人行为的是性而不是心。在荀子那里，人既有性也有心，二者处于一种紧张、对立关系中。顺从情欲不加节制则导致恶，圣人凭借心的活动(伪)可以制作礼义，确立度量分界，人习礼义，听从心的命令可以节制欲。而顺从性还是听从心，或者说心发挥作用还是不发挥作用，取决作为主体的人。王邦雄教授说，心是天君，可明可暗，天君一明，是为朗朗乾坤，天君一暗，则天昏地暗。(41)那么谁使天君明或暗呢？当然是天君的所有者——人。人既可以“主其心而慎治之”，也可以“惑其心而乱其行”(《荀子·解蔽》)，“主其心”则天君明，“惑其心”则天君暗。天君之心虽有主宰之能，但要真正发挥主宰的作用，还需要后天的塑造、磨砺，需要有师法礼义的引导，若无正确的“治心之道”，天君之心也只能是空有形式。(42)王邦雄教授说产生偏险悖乱的关键不在情性，而在“顺是”，从《性恶》“今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲有好声色焉，顺是……”的表述来看，“顺是”的主语应是指人，人既可“顺是”，也可“逆是”。“顺是”即主体放弃天君心之主宰作用，任由好利、疾恶、好声色之性泛滥，滑向偏险悖乱之恶，“逆是”则是主体发挥天君心的主宰作用，对好利、疾恶、好声色之性加以矫正，纳入正理平治之善。而心与性分别代表趋向善与恶的力量，故从荀子的理论框架来看，只可言性恶，而不可言心恶。

王邦雄教授改性恶为心恶，既是对荀子的曲解，也不符合学理，但其观点却被林宏星教授所接受，并做了进一步的发挥。

我们从荀子“性”“情”的概念中并不能直接分析出“恶”，更为重要的是，荀子言性恶之目的原不在讨论“自然之恶”，而在说明道德之恶，但道德之恶预设了责任概念，而责任概念又预设了选择自由。在荀子，这些皆不能在性情欲的概念中被说明，皆只能在心的概念中来说明……盖若谓荀子之恶是人顺“性”“情”而“无节”所造成的，则在逻辑上其“所以无节”者乃直指心未发挥其“天君”的作用，一任“情”“性”之肆意、放纵，乃至“出乎贪利争夺”(《荀子·性恶》)而为恶，故恶亦可谓心之失责或不作为，如是，则心要为恶承担责任。……如是，“心恶说”在理论的逻辑上便有其成立的根据。(43)

林宏星认为人只有具有了选择自由，才能有责任的概念，也才能有道德之恶，而非“自然之恶”，是正确的。动物没有选择的自由，一切被本能驱使，动物的某些“善行”或“恶行”，其实都是来自自然本能，而非自由选择，因此并不是真正意义的善或恶，是无法进行道德评价的。人则不同，人有选择的自由，可以选择善，也可以选择恶；可以成为君子，也可以成为小人，故应为自己的行为负责，也可以对其行为做出道德评价。在儒学史上最早对此做出分析、说明的应是孟子。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)“心之官”指心之器官，是为经验心，而“得之”的“之”指四端之心，即本心、良心。经验心可思，也可不思，是可善可恶的，从这一点讲，也可以说心是恶的原因。孟子论及诐辞、淫辞等错误的言论时称，“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”(《孟子·公孙丑上》)，“害于其事”显然就是恶了，但我们可以由此称孟子为心恶吗？当然不能!因此，这里的心乃是指经验心，与孟子所说的本心、良心不是一个层面的。孟子言性善——孟子即心言性，故也可说是心善，是就本心、良心而言，而不是就经验心言。故孟子一方面认为“心之官”可思也可不思，这类似康德的“自由的任意”(derfreie Willkür)，(44)其可善可恶，但已摆脱动物性的本能，另一方面又强调“先立乎其大者，则其小者不能夺也”(同上)，这类似康德的自由意志(derfreie Wille)，强调要服从本心、良心及其所产生的法则，本心、良心虽然也可能被陷溺、丢失，但其本身是善的根源和动力，孟子称为“大体”，而“耳目之官”追求感性欲望的满足，会陷溺本心、良心，可看作恶的来源，是为“小体”。从孟子主张“从其大体为大人，从其小体为小人”(同上)来看，他显然认为人是有选择自由的，此句的主语即是人。故正如法庭只能审判作为当事者的人，而不能审判人之心一样，承担道德责任的也只能是主体的人，而不是人之心。人既有本心、良心，也有“心之官”，孟子就前者言性善(心善)，强调君子应该将此看作真正的性，以体现人的价值与尊严；就后者肯定人有选择的自由，有自由的任意(derfreie Willkür)，以说明为善为恶都是人自己选择的结果。孟子这里，存在着一个“耳目之官”“心之官”与本心(良心)的三分结构。荀子对心性关系的理解与孟子有所不同，但在肯定人有选择自由上则是一致的。荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”(《荀子·性恶》)荀子不承认君子、小人是天生的，故这句话可以理解为，那些成为小人的人本来也是可以成为君子的，那些成为君子的人也有可能成为小人。“可以”是可能性，“不肯”则是主观愿望，是个人意志的选择。“可以相为也”是说人既可以成为君子，也可以成为小人，具有选择的自由，但“不可使也”则说明这种选择是个人性的，是他人无法强迫的。所以荀子同样认为承担道德责任的是主体的人，而不能笼统地归于心，更不能由此而言心恶。

荀子认为心有虑—知的功能，故说“心虑而能为之动谓之伪”(《荀子·正名》)，前文已说，虑是对善的虑，而能是对理或道的知能，故心具有主动性，可以对情欲做出调控、节制，学者将心的这一部分称为主宰心，我们讲心善也是主要是就主宰心而言。当然心也可以不虑、不知，这时心便失去主宰之能，而等同于情性了，故荀子也常在情性的意义上使用心，如“心欲綦佚”(《荀子·王霸》)“心好利”(《荀子·性恶》)，这里的心只有形式意义，实际是指性，可称为利欲心。利欲心是导致恶的原因，但若说心恶，与性恶并没有区别，因为这里的心与性所指实际是同一个内容。荀子也具有类似孟子的三分结构，其中与“心之官”相当的是人心，人心保持戒惧，通过虑—知则成为道心，这是真正的主宰心；(45)人心不虑、不知，则滑向利欲心，实际就是性了。只不过孟子认为道德的根据在内，故强调“心之官”的功能是思，指反思；荀子则认为道德是主观的心与客观的理或道相互作用的结果，故突出虑和知。由此可见，林宏星的问题在于，首先是没有很好地理解选择自由与道德善恶的关系，借用康德的话说，只看到自由任意(derfreie Willkür)，而忽略了自由意志(derfreie Wille)，只看到人心可善可恶，忽略了荀子真正强调的是道心的塑造和挺立。不论孟子还是荀子，都看到心有可善可恶的一面——在孟子那里，是指“心之官”，在荀子这里，则是指人心——但他们二人都没有停留于此，而是进一步强调要用心去成就、实现善，故孟子“道性善”(《孟子·滕文公上》)，荀子则提出“其善者伪”(《荀子·性恶》)，伪指心之虑、知的作为。心可善可恶，说明人已摆脱动物性本能的束缚，可以自由(任意)地选择，而心可以思考、认识、追求善，则显示出人之为人的无限尊严。孟荀在这点与康德的理解相近，而林宏星改性恶为心恶，把荀子思想的高度大大降低了。(46)其次是受到王邦雄、宋晓竹的误导，忽略了荀子所言之心在不同语境下具有不同的内涵，没有对心做出结构性的划分。宋晓竹认为人只有一个心，故“所有行动都必须源自于心，因此心不可能在与另一个能够导致行动的能动因素竞争。因此，对于荀子而言，心与欲之间关系的图景是，心在试图决定选择何种行动时，可以考虑到一系列因素，包括欲。欲是否能够成为某个行动的主导因素，完全取决于心”。(47)这里说的显然是主宰心，可以对情欲做出节制、调控。“欲过之而动不及，心止之也”(《荀子·正名》)，欲望超过了某种程度而行动却没有达到那种程度，这是因为心限止了行动。但是当她说“道德上的失败并不是因为心在激励行动时未能与欲相协调的结果，而是由于心对欲赋予了不恰当的权重，并选择了错误的行动路线所致”，(48)则是自相矛盾的。心对欲赋予了不恰当的权重，并做出错误的判断，显然是因为欲遮蔽了心，影响了心的主宰之能，怎么能说不是心未能与欲相协调的结果？至于她引“心欲綦佚”以说明荀子的“心有着追求欲望对象的自然倾向”，(49)则是指利欲之心，不同于能节制欲望的主宰心。虽然人形式上只有一个心，但其中是具有不同的部分及功能的，有虑—知的部分，也有情欲的部分，可划分为主宰心(道心)、人心与利欲心，若不加区分，混为一谈，自然会得出心恶的错误结论来。这既不利于对早期儒家心论的理解，也无法对荀子思想做出正确的解读，需要在以后的研究中予以辨析和澄清。(50)

收稿日期：2025-10-15

注释：

①唐端正：《荀学探微》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第38页。

②近代学者有姜忠奎：《荀子性善证》，严灵峰主编：《无求备斋荀子集成》卷38，台北：成文出版社，1977年；刘又铭称荀子有“弱的性善论”(《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第7—11页)；何淑静也讨论荀子对“性善说”的看法(《荀子再探》，台北：台湾学生书局，2014年，第1—28页)。

③学界关于孟子性善论，有性本善、性向善、性善向、性有善端可以为善等不同说法。参见方朝晖：《如何理解性善论》，《国学学刊》2018年第1期。笔者则主张孟子性善论是“以善为性”论。参见梁涛：《孟子“道性善”的内在理路及其思想意义》，《哲学研究》2009年第7期。

④梁涛：《统合孟荀创新儒学》，《宗教与哲学》2018年第7辑，该文被《人大报刊复印资料·哲学文摘》2018年第3期转载；梁涛：《再论性恶心善说》，《邯郸学院学报》2023年第4期，该文被《人大报刊复印资料·哲学文摘》2024年第4期转载。

⑤荀子只是在《性恶》篇明确肯定性恶，其他各篇则没有提及“性恶”二字。这主要是因为，其他各篇所说的性主要是指“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的自然情感，且有规范性和描述性之分，本身并不为恶，《性恶》则提出“好利”“疾恶”“好声色”的恶端，故直接称性恶。但从放任情欲会导致恶的结果来看，称荀子主张性恶仍可以成立。差别只在于《性恶》(包括《荣辱》)是从恶因和恶果谈性恶，其他篇则只是从结果承认性恶。

⑥冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1947年，第362页。

⑦同上书，第358—359页。

⑧同上书，第359页。

⑨冯友兰：《中国哲学史》，北京：中华书局，1947年，第359页。

⑩柯雄文称荀子的知识论为道德知识论，更符合荀子的思想。见柯雄文：《伦理论辩——荀子道德认识论之研究》，赖显邦译，台北：黎明文化事业公司，1990年，第5页。

(11)冯友兰：《三松堂全集》卷六《中国哲学简史》，郑州：河南人民出版社，2000年，第129页。

(12)个别年轻学者至今仍奉冯友兰的观点为圭臬，如陈乔见《性恶、心伪与善治——荀子人性论的最大化一致解释》(《哲学研究》2024年第8期)一文，但这只是特例，较之当下的荀学研究是一种倒退。

(13)牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第151页。

(14)同上书，第152页。

(15)同上书，第132页。

(16)同上书，第153页。

(17)唐君毅：《唐君毅全集》卷十七《中国哲学原论·导论篇》，北京：九州出版社，2016年，第92、99页。

(18)唐端正：《荀学探微》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第30页。

(19)陈昭瑛：《荀子的美学》，台北：台大出版中心，2016年，第243页。

(20)David B.Wong,"Xunzi on Moral Motivation",in Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,ed by T.C.Kline Ⅲand Philip J.Ivanhoe,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.2000,p.141,p.145.

(21)Lee H.Yearley,"Hsun Tzu on the Mind:His Attempted Synthesis of Confucianism and Taoism." The Journal of Asian Studies,1980,pp.465—480.

(22)何益鑫称荀子为“介于道义与功利之间的道德学说”，并认为随着“荀学在功利与道义之间的摇摆最终顺应着时代的要求而落入功利的一面，开启法家的端绪”。参见《功利与道义之间——荀子关于道德动机的学说》，《道德与文明》2013年第4期。

(23)《荀子·正名》：“虑之难知也，行之难安也。……虑之易知也，行之易安也。”不知则难行，知之则易行。《荀子·儒效》：“见之不若知之，知之不若行之。”“知之”还需落实到“行之”上。

(24)王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第427页。

(25)关于荀子是建构论还是实在论的讨论，参见刘纪璐：《荀子如何调解“其善者伪也”与道德实在性的冲突——荀子的道德理论是道德建构论还是道德实在论？》，《人文杂志》2019年第4期。

(26)唐君毅：《唐君毅全集》卷十九《中国哲学原论·原道篇(一)》，北京：九州出版社，2016年，第340—396页。

(27)李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第473页。

(28)梁涛：《养气、知言与赞美孔子——〈孟子〉“知言养气”章新解》，《管子学刊》2024年第1期。

(29)王天海：《名家讲解荀子》，长春：长春出版社，2009年，第348页。

(30)“精于物者也”五字原在下文“精于道者也”后，卢文弨说：“此句当在‘不可以为器师’句下，误脱在此”。参见王天海：《荀子校释》(下册)，上海：上海古籍出版社，2005年，第859页。今据卢说改。

(31)唐君毅说：“为师为官者，必须能调理众农、众工、众商，与其所为诸事之关系。则其心必不能只如一农一工之专精于物以物物；故必须能兼通观此诸人对诸物之诸事，以知其相互间之关系，而后有加以调理之道。”参见唐君毅：《唐君毅全集》卷十九《中国哲学原论·原道篇(一)》，北京：九州出版社，2016年，第356页。

(32)李涤生：《荀子集释》，台北：台湾学生书局，1979年，第499—500页。

(33)刘又铭说：“荀子所谓的‘心’，虽然不是自发的道德创造的心，却一样是具有道德直觉能力而能够在种种情境中辨认价值的心……荀子的道德直觉属于一种‘非通透性(就面对情境当下做出抉择而言)’的‘依他型’的‘德性之知’，也就是必须在心的其它功能诸如排比、归纳、会通或上面引文中所谓的‘参稽’‘疏观’等等操作的配合下才能展现的一种道德良知。”参见台湾政治大学文学院编：《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》，《“孔学与二十一世纪”国际学术研讨会论文集》，台北：台湾政治大学，2001年，第63—64页。按，刘氏称荀子有道德良知，不确，应为道德征知。

(34)唐君毅：《唐君毅全集》卷十九《中国哲学原论·原道篇(一)》，北京：九州出版社，2021年，第347页。

(35)刘悦笛：《论荀子的“情性建构主义”——兼论“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义》，《邯郸学院学报》2023年第4期。

(36)梁涛：《〈荀子·性恶〉篇“伪”的多重含义及特殊表达——兼论荀子“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾》，《中国哲学史》2019年第6期。

(37)刘悦笛：《论荀子的“情性建构主义”——兼论“性恶道善”较之“性恶心善”更合荀学大义》，《邯郸学院学报》2023年第4期。

(38)李瑞全：《荀子哲学之价值规范根源问题——兼论孟荀之孔门承传之取向》，《“中央大学”人文学报》2012年第50期。

(39)唐端正：《荀学探微》，北京：中国人民大学出版社，2019年，第89—90页。

(40)王邦雄：《中国哲学论集》，台北：台湾学生书局，1983年，第39页。

(41)王邦雄：《中国哲学论集》，台北：台湾学生书局，1983年，第42页。

(42)邓小虎把心的主宰性区分为“形式地位”与“主宰地位”，“‘形之君’‘神明之主’这种形式地位是不会改变的，但‘心’是否能有实质的‘君’和‘主’的主宰地位，则正正视乎人是否遵从师法礼义、是否努力于道德修养以成君子”。参见邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，北京：北京大学出版社，2015年，第168页。

(43)东方朔：《性恶、情恶抑或心恶？——从荀子论“质具”与“心性”问题说起》，《孔子研究》2022年第1期。又见东方朔：《权威与秩序：荀子政治哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2023年，第567—594页。

(44)关于Willkür，学界有任意、任性、意愿、决断等不同的译法，参见张荣：《“决断”还是“任意”(抑或其他)？——从中世纪的liberum arbitrium看康德Willkür概念的汉译》，《江苏社会科学》2007年3期；邓晓芒翻译为任意，参见邓晓芒：《康德自由概念的三个层次》，《复旦大学学报(社会科学版)》2004年第2期；李秋零翻译为任性，参见李秋零：《Willkür在康德伦理学中的作用及其汉译》，《宗教与哲学》即将出版。

(45)关于荀子人心、道心的讨论，参考梁涛：《荀子“人心”“道心”与〈尚书·大禹谟〉——一个基于错简的学术公案》，待刊。

(46)陈乔见说：“心作为道德主体，可以是成就道德(善)之主体根据，亦可以是道德失败(恶)的原因，这表明心是可以为善亦可以为恶的，故似乎不必单独标举‘心恶’说”。参见陈乔见：《性恶、心伪与善治——荀子人性论的最大化一致解释》，《哲学研究》，2024年第8期。只看到人心可善可恶的一面，忽略了荀子真正强调的是道心的塑造和培养，也存在同样的问题。

(47)Sung Winnie,"Yu in the Xunzi:Can Desire by Itself Motivate Action?" Dao:A Journal of Comparative Philosophy,No.11,2012,pp.369—388.

(48)同上。

(49)同上。

(50)丁四新说：“荀子认为作为人之主体的心具有绝对的意志性和主宰性。既然如此，那么从逻辑上来说，心是可以向善和择善的。不仅如此，在向善的意志心的主宰下，认知心也可以知善。合此心之向善、择善与知善的作用，人是可以为善的。这是荀子心论的基本逻辑和思想框架，而人之所以能成为道德实践的主体，即基于此。”肯定主宰心具有向善、择善之能，尽管此能力需在后天加以实践和落实，无疑是正确的。但是他又说主宰心“亦具有向恶和择恶的可能”，“心的向善、择善与为善或向恶、择恶与为恶，则是主宰心或意志心的作用”(《论荀子的“本心”：认识心、主宰心及其他》，《江海学刊》2025年第1期)，则有混淆概念之嫌。是主宰心则不能是既善又恶的，否则何以称为主宰？同样，既善又恶的只能是人心，而不能称为主宰心。