钱穆:先秦儒家之祭祀义

选择字号:   本文共阅读 68 次 更新时间:2021-04-11 11:00:07

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   让我们再引祭义几段本文作申说。祭义云:

   霜露既降,君子履之,必有凄怆之心,非其寒之谓也。春,雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如将见之。……致齐于内,散齐于外。齐之日,思其居处,思其笑语,思其志意,思其所乐,思其所嗜。齐三日,乃见其所为齐者。祭之日,入室,僾然必有见乎其位。周还出户,肃然必有闻乎其容声。出户而听,忾然必有闻乎其叹息之声。

   为何祭之前,要齐戒致思,来思念所祭者之生前之居处,笑语,志意,与其所乐所嗜呢?此居处,与笑语,与志意,与其所乐所嗜,便是死者生前魂气之所表现,亦是此死者之神之所藉以复活。为何要如见乎其位,闻乎其容声,与夫其叹息之声呢?此则在致祭者之想像中,似乎又见了死者之体魄,即死者之鬼,像真来降临了。

   祭义又说:

   孝子将祭,虑事不可以不豫。比时具物,不可以不备。虚中以治之。宫室既修,墙屋既设,百物既备,夫妇齐戒沐浴,盛服奉承而进之。洞洞乎,属属乎,如弗胜,如将失之。其孝敬之心至也与?荐其俎豆,序其礼乐,备其百官,奉承而进之,于是谕其志意,以其慌惚以与神明交,庶或飨之。庶或飨之,孝子之志也。

   为何要比时具物,修宫室,设墙屋,荐俎豆,序礼乐呢?因为事死如事生,把奉侍其人生前的一切情景条件,重新安排布置起,便会慌惚像真有鬼出现。为何要虚中,要齐戒沐浴,要孝敬之心至,而谕其志意呢?因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此两段,岂不是合鬼与神一语之确解?祭义虽亦是晚出书,但论语不曰:祭神如神在,我不与祭如不祭乎?祭义所说,显是论语此等话之最好注脚。因此我们说,先秦儒家的鬼神观,大体上一线相承,无大差违。

   因此,郊特牲又说:

   鬼神,阴阳也。

   礼运亦说:

   人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。

   正义云:

   鬼谓形体,神谓精灵。祭义云:气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。必形体精灵相会,然后物生,故云鬼神之会。

   可见中国经典中所云之鬼神,其代表孔孟以下儒家思想者,均不指俗义之鬼神言。其与论语中所言鬼神字,显有不同,此是儒家思想本身之演进处。

   由于子产之提出新的魂魄观,而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论,其大体转变如上述。至于道家方面,亦同样主张无鬼论与无神论,此层较易见,可不再详说。但这里面,究竟是儒家影响道家的多,抑是道家影响儒家的多,此待另文细阐。但大体言之,则儒家所言鬼神新义,多见于小戴礼与易系传,此两书皆晚出,则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。

   兹再引易系辞传一节阐说之。系辞传云:

   易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。郑玄注云:

   游魂谓之鬼,物终所归。精气谓之神,物生所信。

   照上来所说,游魂为变应是神,精气为物应是鬼,郑氏此注,初看似说颠倒了。朱子易本义则云:

   阴精阳气,聚而成物,神之伸也。魂游魄降,散而为变,鬼之归也。

   经此一番阐发,知郑玄注义,并无歧误,只是省文互见而已。而朱注之精妙,亦可由此而见。总之,鬼神只是阴阳之气,只是此二气之一往一复,一阖一闢,一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。故中庸说:

   鬼神之为德,其盛矣乎。视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。

   郑玄注:

   体犹生,可犹所也。不有所遗,言万物无不以鬼神之气生也。

   此处郑注不说鬼神,而转说鬼神之气,下语极审当。其实鬼神之气,即是阴阳之气。惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字,遂把道家的自然宇宙观,又转成为人格化。其分别仅在此,此一层俟下再略及。

   以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。其实在当时,主张无鬼论者殆极普遍,不限于儒家。惟墨子一派,独守旧见,主张明鬼。惜今传墨子书,仅存明鬼下篇,其上中两篇已阙。在明鬼下篇中,屡有今执无鬼者曰云云,可见其时主张无鬼论者必多,但并未明指执无鬼论者乃儒家。又其非儒篇,惜亦仅存下篇,而上篇亦阙。在非儒下篇中,亦无驳斥儒家无鬼之说。据此推想,知当时主张无鬼者,似不限于儒家。或儒家对此问题,毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。

  

   选自《中国思想史中之鬼神观》,《灵魂与心》岳麓书社2020年版。

  

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