摘要：围绕“平等社会关系”这一具体平等概念，从儒家“仁道”思想的内在理路出发，可建构一种既保持儒家特质、又能在现代多元社会获得普遍接受的平等观。在理想维度，儒家预设人皆有成就“仁道”的相同潜能，追求基于“普遍性”的“薄”的平等社会关系；在现实维度，儒家遵循“亲亲”“尊贤”的伦理规范，追求基于“特殊性”的“厚”的平等社会关系。儒家“仁道”通过“忠恕”二道贯通理想与现实。“忠道”围绕“立人达人”的“互惠义务”构建道德共同体，体现积极平等；“恕道”确立“己所不欲，勿施于人”的保护性原则，蕴含消极平等。基于“仁道”的儒家平等观不仅是一种体现中华文化主体性的政治哲学理论，而且是人类追求平等的普遍努力的重要组成部分。
作者：洪澄，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授。
本文载于《学术月刊》2026年第10期。
平等观念与儒家伦理传统的关系构成理解儒家政治哲学的核心悖论之一。批评者认为，以纲常名教为核心的儒家伦理本质上是为等级制度背书，“亲亲”确立了基于血缘的差等之爱，“尊贤”则为贤能政治的权力不对称提供正当性论证。然而，辩护者们同样援引儒家经典，论证其中蕴含平等取向。康有为将平等视为儒家政治理想的“第一义”：“天生人本平等，故孔子患不均。《大学》言平天下，不言治天下，《春秋》、孟子言平世，不言治世，盖以平为第一义耳。”谭嗣同则认为，孔子所开创、经由曾子传至子思与孟子的儒家传统原本倡导平等，其后之所以失落，主要是因为荀学以君臣、父子、夫妇之间的尊卑秩序愚弄百姓。当代学者高瑞泉基于观念史研究提出，在理想维度，儒家人性论“蕴涵着将其诠释为人格平等的可能性”；在现实维度，儒家主张“维齐非齐”，既为等级制度提供某种辩护，又对其施加限制。陈来指出，儒家平等观有别于个人主义或权利本位的平等观，其突出经济层面的分配平等，“接近于社会主义”。
围绕儒家平等观的既有研究主要涉及五个层面：基于儒家人性论阐释“性分平等”；依据“不患寡而患不均”等论述论证儒家支持经济平等；围绕“人皆可以为尧舜”“涂之人可以为禹”等观点，强调儒家追求成圣成贤意义上的道德平等；从“有教无类”和科举制度“选贤任能”等角度，为儒家政治平等辩护；基于“四海之内皆兄弟”“万物一体”等思想，阐明儒家在道德信仰层面追求超越性的“内在平等”。
上述研究尽管贡献斐然，却仍面临三重困境。其一，概念对应困境。多数论述属于思想史层面的梳理，旨在揭示儒家伦理思想“具有”或“可以推导出”某种平等取向，却未能充分阐明儒家平等观念与当代政治哲学中何种具体平等概念相容，也未能说明这种相容性的理论边界。其二，方法论困境。部分研究在借助当代政治哲学理论诠释儒家平等观时带有“格义”倾向，从儒家经典中“断章取义”并与西方平等理论直接对应，未能深入儒家自身的哲学脉络以彰显其平等观的独特内涵。其三，理论整合困境。既有研究对平等的理解千差万别，而且往往分别讨论儒家在人性、社会、家庭、政治和经济等不同层面的平等思想，缺乏一个能够贯通理想与现实、普遍与特殊、形式与实质的核心概念，致使儒家平等观呈现为碎片化的观点集合。这三重困境共同指向一个根本性问题：如何在不偏离儒家内在理路的前提下，建构一种既能与当代政治哲学对话、又具有一定融贯性的儒家平等观？
针对上述困境，以下论述将以当代关系平等主义的核心概念“平等社会关系”作为分析框架，同时坚持从儒家“仁道”思想的内在理路出发，尝试建构一种既保持儒家理论特质、又能在现代多元社会获得普遍接受的平等观。之所以选取关系平等主义作为理论参照，原因有二。一方面，当代关系平等主义者主张，平等主义的根本目标不在于实现某种特定的分配正义，而在于构建一个以“平等社会关系”为特征的共同体，其中人们彼此将对方当作平等者来对待。这一“平等社会关系”概念不依赖于复杂的分配正义理论，以较为“薄”的方式阐释平等，因而具有较强的跨文化解释潜力。另一方面，关系平等主义关注具体的人际社会关系，而非只是将人视为抽象个体，这一取向与儒家伦理所强调的关系性维度相契合，可以为儒家平等观的当代阐释提供重要参照。
一、理想维度的“平等社会关系”
当代平等主义存在运气平等主义与关系平等主义两种主要理论进路。运气平等主义的代表人物包括理查德·阿内逊（Richard Arneson）、罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）以及众多罗尔斯主义者。作为当代分配平等主义的主流形态，运气平等主义将分配平等与正义紧密关联，其核心主张可以概括为：正义的社会应当纠正那些由“原生运气”（brute luck）而非“选项运气”（option luck）所导致的不平等分配。“原生运气”指涉个人无法控制的偶然因素，如出身、天赋和自然灾害等；“选项运气”则关乎个人自主选择的结果，如职业选择和投资决策。在这一理论框架中，平等主义的核心目标在于消除非自主选择性因素所造成的差异，从而使个体的处境能够反映其真正的选择与责任。
关系平等主义者对上述进路提出批评。伊丽莎白·安德森（Elizabeth Anderson）、塞缪尔·谢弗勒（Samuel Scheffler）和戴维·米勒（David Miller）等学者认为，运气平等主义将平等仅仅视为一种分配公式，而未能充分认识到平等首先是一种调节人际关系的道德理想。在他们看来，分配仅是实现平等的手段之一，而非平等本身，平等主义的真正目标并不在于实现某种分配正义，而在于创造一个以“平等社会关系”为特征的共同体。
然而，究竟何为“平等社会关系”？对这一概念的界定存在不同的理论策略。一种常见的思路是采取“否定式界定”（negative definition），将“平等社会关系”理解为“不平等社会关系”的否定，即既不在社会上高人一等，也不在社会上低人一等。然而，“社会地位高低”的判定本身就是一个颇为复杂的问题。功利主义的解释将社会地位高低等同于实现幸福生活的途径优劣，但这一解释存在明显缺陷。例如，年富力强的青年人通常较老年人在实现幸福生活方面具有优势，但这并不能说明前者在社会地位上必然高于后者。
分配平等主义者会在此基础上进行修正，从“不平等分配”的角度加以限定，将“社会上高人一等”解释为，由于需求和贡献的不平等分配而导致某些人拥有比他人更优的实现幸福生活的途径。然而，这一修正同样难以消除问题。例如，某人因自身对社会的贡献而获得的金钱被小偷盗取，而该小偷原本就富有且需求较少。若两者之间并不存在持久的社会关系，则难以依据上述修正判定双方社会地位的高低。如果采用更为直接的“同义反复式界定”（tautological definition），将“不平等社会关系”解释为关于实现幸福生活途径的不平等分配，则可以更清晰地辨别社会地位的高低。然而，这种解释将较为复杂的分配平等或分配正义理论预先融入“平等社会关系”的界定中，使得这一概念在理论上变得更“厚”，包含了关于分配程序、结果乃至制度的诸多预设，不仅在理论层面充满争议，而且在实践层面难以在不同历史文化语境中获得普遍接受。
正是基于上述考量，关系平等主义者尝试以一种相对“薄”的方式界定“平等社会关系”，以使其不必建立在具体的分配平等或分配正义原则之上。米勒的界定颇具代表性，他认为“平等社会关系”与权利或资源的任何特定分配原则并无直接关联，而是设定了一种“社会理想，即一个人们相互把对方当作平等者来对待的社会——换句话说，一个不把人们放到诸如阶级这样等级化地排列的范畴中去的社会——的理想”。这一界定的理论优势在于不预设任何具体的分配原则，因而在形式上较为简明，也具有跨文化的适用潜力。
然而，依据米勒的界定来衡量，现实中基于“平等对待”的“平等社会关系”并不多见。在专业化分工高度发达的当代多元社会，个体在社会角色、话语权、资源掌控力以及对他人生活的影响力等方面存在显著差异，因此，在现实生活中往往难以实现严格意义上的彼此“平等对待”。对于关系平等主义者而言，“平等社会关系”主要是一种关于“社会应当如何”的应然判断，而非对现实社会的实然描述。谢弗勒进一步指出，“平等社会关系”这一复杂的社会理想，不仅涉及平等本身，还蕴含互惠、相互尊重以及个体权利与责任等一系列价值。换言之，即便现实中难以完全实现“平等社会关系”，它仍然为评价现存制度和社会实践提供了基本的标准。因此，关系平等主义将“平等社会关系”理解为一种基于“平等对待”的社会理想，它不依赖于复杂的分配正义或分配平等原则，而是作为一种关于人际关系应然状态的道德要求发挥“调节性理想”（regulative ideal）功能。康德指出，“调节性理想” 并不是对现实的描述，而是作为“衡量我们行动的标尺”，据此“我们对自己进行比较、评判，并由此而改进自己，虽然这个标尺是永远也不可能达到的”。关系平等主义所界定的“平等社会关系”正是这样一种“调节性理想”。它承认现实中的不平等难以消除，但坚持以“平等对待”作为衡量现实社会关系的“标尺”。这一理解为儒家平等观的阐释提供了重要参照。
由此可见，分配平等主义与关系平等主义体现了形式平等与实质平等的不同取向。杨国荣指出，形式平等属于“得其应得”，即以同一尺度衡量个体在社会中的不同价值与地位，关注个体权利的平等保护；实质平等则属于“得其需得”，目标是“社会成员的和谐相处”。儒家对平等的理解从来不是基于抽象个体，并不是在分配正义层面追求形式平等，而是始终立足于在人际关系中“以仁道的方式对待他人”，在“肯定人之为人的内在价值”层面追求实质平等。
儒家平等观植根于中华文明数千年的伦理实践，其思想资源与理论脉络均有别于西方分配平等主义的历史经验和价值框架。因此，不能直接套用蕴含特定分配正义或分配平等原则的“厚”的“平等社会关系”来解释儒家平等观。相比之下，关系平等主义基于“平等对待”所界定的“薄”的“平等社会关系”，作为一种超脱于特定社会历史文化背景的社会理想，更有可能在儒家传统中找到与之对应的内容。这些内容集中体现在儒家所描绘的“大同”社会。《礼记·礼运》载孔子之言：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
这一“大同”理想在多个层面彰显了“平等对待”的价值取向：以“天下为公”否定世袭特权，蕴含政治层面的“平等对待”；以“不独亲其亲，不独子其子”追求道德层面的“平等对待”，要求将对亲人的关爱推扩至他人；以“皆有所养”确保所有成员尤其是弱势者的基本需求得到满足，体现利益层面的“平等对待”。然而，儒家“大同”理想与关系平等主义所追求的“平等社会关系”虽然在形式上具有相似性，其规范性根基却存在差异。关系平等主义的规范性依据主要来自对支配、压迫和羞辱等消极现象的否定以及现代民主社会的价值共识，其论证路径是“自下而上”，即从对不平等之恶的批判中引出平等之善。儒家“大同”理想的规范性依据则根植于对人性固有道德潜能的先验预设，其论证路径是“自上而下”，即从对人性之善的肯定中引出平等的要求。孟子云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）正如陈来所言：“从儒家的仁学不忍之心或恻隐之心导出平等的要求与价值是毫不牵强的，也是自然的。”
成就“仁道”的潜能不同于践行“仁道”的现实能力。在现实生活中，由于自觉程度和后天努力的差异，有些人在道德修养和知识水平上明显高于他人，具备更强的践行“仁道”的现实能力。然而，这种现实能力的差异并不影响成就“仁道”潜能的“普遍性”。这种“普遍性”具有三重内涵。第一，遍在性。这种潜能体现为人类天性中内在的“不忍人之心”或“恻隐之心”，是“人皆有之”的道德直觉。第二，先天性。这种潜能不是后天习得的技能或社会化的产物，而是一种先天的价值预设，无法通过现实经验层面的任何手段加以比较或限制。第三，同一性。这种潜能不存在强弱、多少之分。即便是刚出生的婴儿，或是身心障碍者，只要是“人”，便都拥有相同的成就“仁道”的潜能。这种“普遍性”作为道德主体地位的规范性预设，超越了现实中出身、财富、地位和才能等一切经验差异，彰显了人性所普遍具有的人之为人的内在价值。正如徐复观所说，孔子“发现了普遍地人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念”。
综上所述，在理想维度，儒家追求一种由道德主体性层面的“普遍性”所规定的“平等社会关系”。这种“平等社会关系”既不涉及任何具体的分配正义原则或权利理论，也不是对现实社会中人际关系的经验描述，而是一种应然判断，即人人都应当作为“仁道”的潜在实现者而被“一视同仁”地平等对待。然而，如果儒家平等观仅仅停留于对理想的描绘，而未能为现实实践提供规范性指引，那么它将如同许多传统道德平等观一样，被批评为“过于抽象”。因此，有必要进一步考察儒家在现实维度如何处理平等问题。
二、现实维度的“平等社会关系”
在现实维度，儒家强调遵循“亲亲”和“尊贤”的伦理规范，追求一种由“特殊性”所规定的实质层面的“平等社会关系”。在《礼记·礼运》中，孔子将自己所处的现实社会称为“小康”：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”（《礼记·礼运》）
孔颖达以“安”解释“小康”之“康”：“康，安也。行礼自卫，乃得不去埶位，及不为众所殃，而比大道为劣，故曰小安也。”如果依据上文所述关系平等主义基于“平等对待”以“薄”的方式界定“平等社会关系”，那么这种社会关系难以存在于“各亲其亲，各子其子”的“小康”社会中。“大同”社会是以大道治国，而“大道既隐”的“小康”社会则以“礼”维系人伦秩序。在“小康”社会中，人与人之间不是相互“平等对待”，而是“区别对待”。这种“区别对待”会导致某些形式上的“不平等社会关系”，但有利于使每个人都有所保障，获得基本的生存安全。
关系平等主义所追求的“平等社会关系”对于儒家而言只是理想维度的目标，而在现实维度，儒家主张，符合“礼”的“不平等社会关系”对于社会分工合作至关重要，是“养天下之本”。荀子对此有系统论述：“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”（《荀子·王制》）荀子认为，由于人们在权力、财富、能力等方面存在事实上的差异，若一味追求外在形式上的平等，不仅不能真正消除现实社会中的不平等，反而会在实践中激化冲突。因此，先王制定“礼义”以区分社会成员的不同角色与责任，形成有序的等级结构，从而使社会能够有效运作，保障全体民众的基本生活。
在儒家看来，差异性并非平等的对立面，而是实现实质平等的必要前提。“维齐非齐”所追求的不是形式上的平等分配，而是通过“非齐”，即特定情境中差异化的制度安排，最终实现真正的“齐”，即实质层面的“平等社会关系”。这种“平等社会关系”不同于关系平等主义者基于“平等对待”所界定的“薄”的“平等社会关系”，而是蕴含儒家理论特质的“厚”的“平等社会关系”。这里的“厚”主要体现为儒家处理社会关系的两项核心规范性原则——“亲亲”和“尊贤”。
《中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”“仁”在道德实践中体现为“仁爱”，包括“泛爱”和“亲亲”两层含义，前者是普遍之爱，后者体现差等之爱。宋明理学以“万物一体”论述“仁”，强调儒家“仁爱”的普遍性，同时又用“理一分殊”解释张载《西铭》中的“民吾同胞，物吾与也”之说，强调“各亲其亲，各子其子”的差等之爱，体现儒家“仁爱”的特殊性。“义”兼具“正当性原则”和“适宜性原则”，前者是具有普遍性的抽象形式原则，而后者则涉及“仁”在特定情境中的具体实现方式。孟子云：“仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”（《孟子·尽心上》）孟子指出，对父母、兄弟、妻子、朋友和其他同胞不应一律“平等对待”，而应根据“亲亲”和“尊贤”的伦理规范“区别对待”。“亲亲”和“尊贤”依据“义”所蕴含的“适宜性原则”，不仅赋予具有理想维度普遍性的“仁”以现实维度的特殊性，还赋予其现实维度的普遍性，即符合现实中人类普遍拥有的自然情感。
在日常生活中，人们总是区别对待与自己有亲密关系的人，这一普遍现象构成了理解儒家“亲亲”原则的经验基础。福山（Francis Fukuyama）用“世袭主义”（patrimonialism）一词来描述人类生物性上倾向于优先关照家人和朋友的行为。福山将“世袭”界定为一种选聘行为，这种行为基于两条重要原则：其一是“亲缘选择原则”，即人类对亲属或被视为亲属的个体的利他行为程度，与血缘远近程度相匹配；其二是“互惠利他原则”，即人类倾向于与他人建立长期的互利互惠关系。这种关系不是建立在血缘基础之上，而是建立在重复、直接的个体间交往以及由此产生的互信基础之上。
儒家的“亲亲”“尊贤”与福山的“世袭主义”虽有形式上的相似性，却存在实质上的根本差异。在相似性方面，“亲亲”可以对应“亲缘选择原则”，“尊贤”则蕴含“互惠利他原则”。儒家“尊贤”不仅是尊重贤能之士，更是尊重贤能之士所促进的公共利益。儒家崇尚贤能政治，主张由在“博施济众”方面具有优势的贤能之士承担更多政治决策责任，负责规划与分配促进全体民众实现幸福生活的途径。个体尊重贤能之士，不是因为贤能之士的社会地位更高或权力更大，也不仅仅是因为贤能之士在道德和知识水平上更为出众，从而能够帮助该个体更好地实现幸福生活，更根本的原因在于，贤能之士能够帮助该个体的同胞实现幸福生活，从而促进全体民众的共同利益。因此，“尊贤”蕴含“互惠利他原则”。
在差异性方面，福山的“世袭主义”源自对现实经验中人类行为自然倾向的观察，主要是一种描述性概念；儒家“亲亲”和“尊贤”则在承认这一自然倾向的同时，将其与人伦秩序相贯通，赋予其规范性意义，实现了从自然情感到伦理规范的转化。这体现在儒家“正名”思想中。孔子云：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）荀子说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制》）儒家的“名”主要与人的“名分”密切相关，同时涉及表达“名分”的“名言”以及确认“名分”的“名声”。对于儒家而言，“名”体现了人的本质，对于维系人伦秩序至关重要。
部分海外儒学家将“名”理解为社会角色，进而提出儒家伦理在本质上是一种“角色伦理”（Role Ethics）。罗思文（Henry Rosemont Jr.）认为，在儒家传统中，“不存在孤立抽象的我，我是与具体的他者共存的我的所有角色的总和。我并不是在扮演这些角色，我就是这些角色”。安乐哲（Roger Ames）也指出，在儒家伦理思想中，个体无法脱离其所在社会和文化赋予的角色。这些角色不仅构成了个体最为真实的本质，而且意味着个体有义务使自身的真实本质符合其角色。这种义务结构塑造了人与人之间的社会关系，既能够确保“个体价值”，又有助于促进“自我实现”。
在儒家角色伦理框架中，个体并非先作为一个完全抽象的道德主体然后再去“附加”社会关系，其道德主体身份恰恰是被其所处具体社会关系网络所确立的。由于这些社会关系多形成于不平等角色之间，因而难以体现相互平等对待。如孟子云：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）孟子所概括的、基于角色名分构成的五种社会关系，即所谓“五伦”，在结构上大多呈现出明显的不平等特征。然而，正是通过这种结构性的不平等，儒家试图确保每个人都能在其所处的具体社会关系中获得应有的尊重与关怀，从而实现实质层面“厚”的平等社会关系。
在儒家看来，所有人的幸福生活都普遍受到其社会关系的影响，换言之，任何人只要丧失重要的社会关系，就难以实现幸福生活，甚至会沦为弱势群体。孟子提出，执政者施行仁政时，应优先考虑最需要帮助的弱势群体：“老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）白彤东指出，虽然孟子的这一思想与罗尔斯的“差别原则”都强调优先帮助弱势群体，但孟子认为“弱势群体”不仅包括资源匮乏者，而且包括那些被剥夺了重要社会关系的“鳏寡孤独”，而罗尔斯则主要从经济地位的角度界定“弱势群体”，对丧失重要社会关系者则鲜有论及。柯亨（G.A.Cohen）将罗尔斯的“差别原则”归为帕菲特（Derek Parfit）所论的“优先主义”，认为其核心并不是肯定平等本身，而是“将改善最不利者的状况放在优先位置上”。据此，在现实维度，儒家平等观同样体现出某种“优先主义”取向。但与罗尔斯从权利分配与社会合作结构出发的论证不同，儒家并非只是基于资源分配，而且基于对现实中弱势群体社会关系的体察来确立这种优先性。
综上所述，儒家在现实维度追求的“平等社会关系”具有以下三个相互关联的特征。第一，它受到“特殊性”的规定，遵循“亲亲”和“尊贤”的伦理规范，不仅符合人在现实中的自然情感，而且有利于社会分工合作和维系人伦秩序，对于社会效率的提升以及社会整体的和谐稳定有工具性价值。第二，它基于“区别对待”而非“平等对待”，目的不是消除角色之间的“不平等”，而是确保所有人都能够通过其各自的社会角色实现幸福生活，尤其是优先关怀那些丧失重要社会关系的弱势群体。第三，它追求的是实质平等而非形式平等。这种实质平等是“机会平等”与“价值平等”的结合，即每个人都有同等机会通过履行其角色义务而实现幸福生活，而每个角色对于个体实现幸福生活的内在价值是平等的。
三、基于“仁道”的儒家平等观
上述讨论揭示了儒家平等观的双重维度。在理想维度，儒家平等观诉诸道德主体性层面的“普遍性”，追求基于“平等对待”的“平等社会关系”；在现实维度，儒家平等观诉诸遵循“亲亲”和“尊贤”伦理规范的“特殊性”，追求基于“区别对待”的“平等社会关系”。然而，如果这两个维度之间缺乏内在贯通，儒家平等观将面临双重困境。
第一重困境涉及儒家在理想维度追求的“薄”的“平等社会关系”。尽管这种“平等社会关系”不涉及复杂的分配正义或分配平等原则，因而在形式上容易在现代多元社会被普遍接受，但其在现实中较为罕见，实践意义有限。更重要的是，这种“平等社会关系”使儒家平等观缺乏自身的理论特质，与其他传统中的道德平等观并无实质差异，容易被批评为“过于抽象”，以至于(正如金里卡所批评的)无法“从这个抽象理念中推演出任何具体的内容”。第二重困境涉及儒家在现实维度追求的“厚”的“平等社会关系”。尽管这种“平等社会关系”符合人在现实中所普遍拥有的天性，对于个体的幸福生活和社会的和谐稳定具有实践意义，但其依赖“正名”“亲亲”和“尊贤”等儒家规范性原则，难以获得那些缺乏儒家文化背景或没有相关儒家信念的人的普遍接受。针对这双重困境，从儒家“仁道”思想的内在理路出发，可贯通儒家在理想维度和现实维度追求的“平等社会关系”，进而阐明儒家平等观不仅具有实践意义，而且可以在保留其儒家理论特质的同时，具备在现代多元社会被普遍接受的潜力。
《论语·里仁》记载，曾参将孔子所说的“吾道一以贯之”概括为“忠恕”。朱熹以“尽己之谓忠，推己之谓恕”解释“忠恕”。钱穆从“人心相同”的角度进一步阐发：“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及人谓之恕。人心有相同，己心所欲所恶，与他人之心之所欲所恶，无大悬殊。故尽己心以待人，不以己所恶者施于人。忠恕之道即仁道，其道实一本于我心，而可贯通于万人之心，乃至于万世以下人之心者。”在“忠恕之道即仁道”的意义上，基于“仁道”的儒家平等观包括“忠道”和“恕道”两个面向，分别对应理想维度的积极平等和现实维度的消极平等。赵汀阳借鉴以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）关于积极自由和消极自由的论述，区分了积极平等和消极平等，前者是“进取性”平等，而后者属于“保护性”平等。
儒家“忠道”蕴含理想维度的积极平等。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）“忠道”强调“尽己”，即尽自己的心意和能力去成就他人，体现了一种“进取性”。以“忠道”为核心原则的儒家积极平等观，体现了儒家在理想维度所追求的基于“平等对待”的“平等社会关系”。之所以将其归为理想维度，是因为在儒家看来，“忠道”要求能够不保留私心杂念，做到“中心无隐谓之忠”。这一要求对于现实中的大多数人而言过于严苛，因而只有理想中的圣人才能真正做到“尽己之心以待人”。宋代学者郑汝谐指出：“圣人之道，自尽己之性，至于尽人之性。尽人之性，至于尽物之性。尽物之性，至于赞天地之化育。乌有二致哉！”“忠道”的完全实现意味着“仁道大成”，其难度远超“恕道”。刘宝楠对此有论述：“圣仁本用原同，故己达达人，达亦为通，特圣为成德之名。仁则尚在推暨时言，仁道大成，方可称圣。故夫子视圣为最难，而但言仁；又以仁亦难及，而先言恕。”
儒家“忠道”的起点是“克己”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）朱熹将“克己复礼”解释为“克去己私以复于礼”，并进一步阐发：“这不是待人旋安排，自是合下都有这个浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行。”这段话揭示了个体践行“忠道”的内在心理机制。个体用本心中的道德直觉克制私欲，逐渐认识到自我与他人、个体利益与公共利益之间具有普遍的内在统一性。基于这种统一性，以“忠道”为核心原则的儒家积极平等观的目标，是建立以“立人达人”为共享规范性视角的道德共同体。该共同体中所有成员都积极履行“互惠义务”，最终实现“博施济众”。
儒家积极平等观中的“互惠义务”区别于市场交换中的契约义务，其规范性根基不在于利益的互惠，而在于道德主体性的相互成就。其核心内涵包括两个层面。第一，每个人有义务去积极实现自身成就“仁道”的潜能，建立自己的道德主体性。第二，每个人也有义务去积极帮助他人实现其成就“仁道”的潜能，帮助他人建立道德主体性。在儒家看来，这两个层面具有内在统一性，即帮助他人建立道德主体性正是自身建立道德主体性的内在要求。
借鉴达沃尔（Stephen Darwall）的“第二人称立场”（second-person standpoint）概念，可以进一步阐明儒家积极平等观中“互惠义务”的规范性结构。达沃尔区分了三种不同的规范性立场：“第一人称立场”是行动者自身独立思考和决策的视角；“第三人称立场”是外部观察者评判和描述的视角；“第二人称立场”则是人与人之间直接互动和交流的视角。依据“第二人称立场”，“互惠义务”不是从某个超然的“道德高地”推导出来的抽象原则，而是在“我”与“你”的具体互动中相互确认和履行的规范性要求。如果“我”和“你”都属于儒家积极平等观所试图构建的道德共同体，那么“我”和“你”共享“立人达人”的规范性视角。这意味着“我”能够认识到自己有“互惠义务”去帮助“你”建立道德主体性，尊重“你”的人性尊严。与此同时，也能够认识到自己有与“我”平等的“互惠义务”，去帮助“我”建立道德主体性，尊重“我”的人性尊严。“互惠义务”不是抽象的存在，而是具体体现在道德主体间合情理（reasonable）的交流互动之中。正如杨国荣所言，这种交流互动不仅使得“人与人之间可以趋向于不断化解可能的紧张和冲突”，而且可以“赋予人以自主意识，也使人性平等的观念得到确认”。
儒家积极平等观与关系平等主义在形式层面具有目标上的一致性，但在实质层面存在差异。安德森指出，平等主义正义的消极目标不是“消除原生运气的影响”，而是终结压迫，其积极目标则是“创造一个人们相互之间有平等关系的共同体”。儒家积极平等观同样追求建构一个平等的道德共同体。然而，关系平等主义所设想的共同体以民主原则为基础，主张共同体成员应当平等参与政治决策。儒家积极平等观所追求的共同体则以“忠道”为核心原则，主张共同体成员应当共享“立人达人”的规范性视角，强调“互惠义务”的平等承担和人性尊严层面的相互平等尊重。
儒家积极平等观与运气平等主义在“互惠”观念上具有某种相容性。儒家积极平等观中的“互惠义务”接近柯亨所提出的共同体原则。作为一名马克思主义者，柯亨认为其共同体原则可以被视为“反市场原则”。不同于以工具性互利为基础的市场原则，柯亨的共同体原则立足于非工具性的互惠，接近前文所说的“得其需得”。柯亨认为，每个人既有自利的一面，也有慷慨的一面。虽然现代社会的经济制度大多以自利为出发点来设计，但我们不应因此遗忘用慷慨来节制自利的可能性。柯亨所论“用慷慨节制自利”与儒家“忠道”的起点“克己复礼为仁”，都强调用道德直觉或道德情感克制私欲。然而，这种观点对现实中大多数人要求过高，因而只能作为应然判断发挥“调节性理想”功能。
儒家“恕道”蕴含现实维度的消极平等。《论语·颜渊》载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”“恕道”强调“推己”，即以自己的内心情感为参照，推向他人的内心情感，从而避免将自己不愿承受的加之于人。以“恕道”为核心原则的儒家消极平等观，体现了儒家在现实维度所追求的基于“区别对待”的“平等社会关系”。之所以将其归为现实维度，是因为相比只有圣人才能真正达到的“忠道”，“恕道”更容易在现实中实现，在孔子看来属于终身可行。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）程颢曰：“忠者天理，恕者人道。”“忠道”作为“天理”更偏理性，而“恕道”作为“人道”更接近人在现实中的知行活动，是普通人在日常生活中就可以普遍践行的。钱穆解释：“己所不欲，勿施于人，骤看若消极，但当下便是，推此心而仁道在其中。故可终身行之。”
儒家“恕道”的起点是“亲亲”和“尊贤”所体现的自然情感。如上文所述，“亲亲”和“尊贤”承认现实中人类所普遍拥有的天性，并进一步将这种天性与人伦秩序相贯通。儒家在现实维度追求的“平等社会关系”是由遵循“亲亲”和“尊贤”的“特殊性”所规定。基于这种“特殊性”，以“恕道”为核心原则的儒家消极平等观的目标是建立“己所不欲，勿施于人”的保护性原则。这种原则要求人们在体现个体特殊性和差异性的现实伦理关系中，通过“推己及人”的道德实践保护弱势群体，减少实质层面的不平等。
“忠道”和“恕道”并不是相互割裂的，而是一体两面，互为表里。正如刘宝楠所言：“君子忠恕，故能尽己之性；尽己之性，故能尽人之性。非忠则无由恕，非恕亦奚称为忠也？”在理论层面，“忠道”和“恕道”都是基于“人同此心”的预设。正是因为“人同此心”，“己欲立”和“己欲达”才可以合理地推及他人，成为“立人”和“达人”的动力；“己所不欲”也才可以合理地推及他人，成为“勿施于人”的依据。在实践层面，“忠道”和“恕道”相互依存、相互促进而通达“仁道”。在这一过程中，“忠道”发挥“调节性理想”的功能，为“恕道”提供内在动力和目标；“恕道”具有现实实践意义，为“忠道”提供外在落实和方法。
“忠恕之道”凸显了“仁道”作为“具体的普遍”的根本特质。其“具体”体现在三个层面：基于“不忍人之心”或“恻隐之心”的具体道德情感，而非抽象的理性原则；立足具体社会关系中“立人达人”的“互惠义务”，而非脱离关系的抽象个体；依据具体的“推己及人”道德实践方法，而非抽象的道德律令。其“普遍”同样体现在三个层面：实现“仁道”的潜能是所有人普遍拥有的；“亲亲”与“尊贤”所植根的自然情感是所有人普遍具有的；“博施济众”的道德境界是所有人可以普遍追求的。
正是“具体的普遍”这一特质，使得基于“仁道”的儒家平等观能够在承认个体“特殊性”的前提下追求“普遍性”的“平等社会关系”，在人的现实实践活动中肯定人之为人的内在价值。贺来指出，马克思从实践哲学的视角出发，避免将“普遍性”理解为与“特殊性”相分离的抽象概念规定性，而把“普遍性”理解为与“特殊性”有机统一的“生活世界的相通性”。儒家的“仁道”同样体现了这种实践哲学意蕴。具体而言，“仁道”的实践活动是从蕴含“特殊性”的“爱有差等”出发，即从家庭内部的父子、兄弟之间的“孝悌”开始，将仁爱之心推至朋友之间的“忠信”，再逐步扩展至民胞物与的世界情怀，最终达到蕴含“普遍性”的“万物一体”的境界。
这一实践过程正是由儒家消极平等观通达儒家积极平等观的实现过程。在这一意义上，“仁道”沟通了儒家现实维度追求的基于“区别对待”的“平等社会关系”与理想维度追求的基于“平等对待”的“平等社会关系”。这种沟通并不是在两个维度之间建立外在联系，而是揭示两个维度之间内在的连续性和统一性。理想维度的“平等对待”不是对现实维度“区别对待”的否定，而是“仁道”展开的最终旨归；现实维度的“区别对待”不是对理想维度“平等对待”的背离，而是“仁道”在具体情境中的实现方式。
综上所述，基于“仁道”的儒家平等观，在理想维度体现为一种以“忠道”为核心原则的积极平等，强调围绕“立人达人”的“互惠义务”构建道德共同体，可以与当代平等主义理论进行深层对话。在形式层面，儒家积极平等观与关系平等主义在构建道德共同体的目标上有一致性；在实质层面，儒家积极平等观与运气平等主义在“互惠”观念上具有某种相容性。基于“仁道”的儒家平等观在现实维度体现为一种以“恕道”为核心原则的消极平等，强调通过“推己及人”的具体道德实践，确立具有“己所不欲，勿施于人”的保护性原则。这一原则在保留儒家自身理论特质的同时，并不单纯依赖任何先验预设，而是立足于现实中人类普遍拥有的自然情感，因而具备在当代多元社会获得普遍接受的潜力。儒家“仁道”作为“具体的普遍”，不仅在理论上可以沟通现实维度和理想维度的儒家平等观，而且赋予儒家平等观以具体且普遍的实践意义，使其有别于被批评为“过于抽象”的传统道德平等观。
结语
本文围绕“平等社会关系”这一核心概念，基于儒家“仁道”思想的内在理路，系统考察了儒家平等观的双重维度及其内在关联。儒家平等观并非简单地肯定或否定“平等社会关系”，而是在理想与现实两个维度分别追求不同的“平等社会关系”。在理想维度，儒家预设每个人普遍拥有相同的成就“仁道”的潜能，以道德主体性层面的“普遍性”作为儒家平等观的规范性根基，追求基于“平等对待”的“薄”的“平等社会关系”。在现实维度，儒家承认经验层面的个体差异，以普遍遵循“亲亲”与“尊贤”的伦理规范来维系人伦秩序、服务公共利益，尤其是优先关怀丧失重要社会关系的弱势群体，追求基于“区别对待”的“厚”的“平等社会关系”。儒家“仁道”通过“忠恕”二道将两个维度贯通起来。“忠道”蕴含积极平等，目标是围绕“立人达人”的“互惠义务”构建道德共同体，可以发挥“调节性理想”功能，为现实维度的儒家平等观提供价值指引；“恕道”蕴含消极平等，目标是确立“己所不欲，勿施于人”的保护性原则，能够在现实生活中获得普遍接受，为理想维度的儒家平等观提供落实方法。
在理论层面，儒家平等观基于作为“具体的普遍”的“仁道”，从人类的自然情感出发，强调通过“推己及人”的具体道德实践逐步趋近“万物一体”的理想境界，旨在肯定人之为人的内在价值。这一进路有别于当代平等主义从抽象个体或理性原则出发的论证方式，为理解“平等社会关系”提供了一种植根于中华文明传统、更具人性化的理论视角。在实践层面，儒家平等观重视人际关系对于现实幸福生活的意义，强调“互惠义务”而非“分配公式”，追求人与人之间形成相互尊重、相互成就的实质层面“平等社会关系”，而非只是关注形式层面的权利的平等分配。这对于解决当代社会现实中的不平等问题，或可提供有益的借鉴。
然而，基于“仁道”的儒家平等观在当代多元社会背景下仍然面临挑战。批评者或许会指出，儒家平等观的构建过度依赖对人性的先验预设，且这一预设主要是描述性的，并不具备规范性效力。换言之，即便承认所有人拥有相同的成就“仁道”的潜能，也并不能必然推导出所有人应当在道德层面拥有“平等社会关系”。对此，可以从两方面回应。首先，任何具有理论深度的政治哲学建构都依赖于某些基本的价值预设。儒家对“不忍人之心”或“恻隐之心”的肯定，与启蒙传统对理性和尊严的肯定，在理论结构上具有维特根斯坦所说的“家族相似性”。以“依赖预设”批评儒家平等观，实际上是对所有规范性政治哲学理论的批评，而非对儒家的特殊批评。其次，儒家平等观基于“不忍人之心”或“恻隐之心”的规范性论证，以及在差异化的伦理关系中强调“推己及人”和“立人达人”，并非单纯依赖先验预设，而是将先验预设与经验观察、道德实践相结合，目的在于肯定人之为人的内在价值。面对“孺子将入于井”，人所展现出的某种先天的共情能力和道德直觉，是跨越文化差异的共同经验。在这一意义上，基于“仁道”的儒家平等观不仅是一种体现中华文化主体性的政治哲学理论，而且是人类追求平等的普遍努力的重要组成部分。
