陈辉:实在、个体生命与实践——米歇尔·亨利对马克思的现象学解释

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进入专题: 米歇尔·亨利   马克思主义   现象学  

陈辉  

作者简介:陈辉,北京大学哲学系博雅博士后。北京 100871

原发信息:《教学与研究》(京)2020年第20205期 第74-82页

内容提要:作为当代法国最为著名的现象学家之一,米歇尔·亨利对马克思进行了深入的解读。通过回到马克思的文本本身,尤其是通过回到其哲学文本,他以实在性问题为核心,揭示出在马克思的思想中,真正具有实在性的东西是个体生命,而不是社会、历史、阶级等普遍之物。他指出,在马克思看来,普遍之物只能奠基于个体生命之上,而作为实在的个体生命在其本质上是实践。这种实践彻底地对立于理论,它并不是客体化的活动,而是纯粹主体性的。亨利的马克思解释引起了很多争议,但是它对我们把握马克思思想的丰富性具有重要意义。

As one of the most famous phenomenologists in contemporary France,Michel Henry gave an in-depth interpretation of Marx.By returning to Marx's texts themselves,especially to his philosophical texts,and centering on the problem of reality,Henry reveals that in Marx's thought,what is truly real is the individual life,not the universal like society,history,class,etc.He points out that,from Marx's view,the universal can only be founded on the individual life,and the essence of this life lies in the praxis.According to his interpretation,this praxis is radically opposed to theory,and it is not an activity of objectification,but is purely subjective.Henry's interpretation of Marx caused many controversy,but is of great significance for us to comprehend the richness of Marx's thought.

关键词:实在/个人/生命/实践/主体性/reality/individual/life/praxis/subjectivity


在法国现象学中,马克思是一位经常被探讨的思想家。很多现象学家(如萨特、梅洛-庞蒂、德里达等)都从各自的现象学视角出发,对马克思进行了深入解释,而米歇尔·亨利(Michel Henry)就是其中的杰出代表。在其整个生涯中,亨利一直保持着对马克思的持续关注,并出版了多部极具影响力著作。在这些著作中,亨利从其生命现象学的方法出发,对马克思的文本进行了全面、细致的解读,进而为我们展现了一种新颖的马克思理论形象。在这里,本文就以亨利的文本为基础,结合马克思的著作和相关研究,来对亨利现象学解释的某些核心要素进行讨论。

一、马克思的文本与解释问题

在具体讨论亨利对马克思的现象学解释的核心要素之前,我们首先需要澄清亨利进行解释时所面对的问题以及这种解释的方法和目标。

就所面对的问题而言,在其两卷本《马克思》的第一卷《一种关于实在的哲学》的导言中,亨利指出,“与马克思相比,没有哲学家拥有更多的影响力,没有哲学家受到更多的误解”。①在亨利看来,既有的对马克思的诸多解释(例如经典马克思主义、结构主义的马克思主义等)都普遍误解了马克思的哲学思想,在这些解释中,马克思哲学思想的核心内涵并未得到揭示,而是始终处于晦暗之中。为了更清晰地展现这些误解,亨利分析了它们的各种表现和原因。根据他的讨论,这些表现和原因主要展现在如下两个相互关联的层面。

第一,涉及既有解释对马克思文本的利用。亨利指出,对马克思思想的既有解释在利用马克思文本时存在巨大缺陷。首先,亨利认为,既有解释往往是以马克思的历史-政治文本为基础而建构起来的,这些文本并不是马克思的核心文本。一方面,这些历史-政治文本很多都是发表在报纸等公共媒体上,是面向大众的,它们的写作具有很强的时效性、情境性和策略性,因此在其中很多问题都不能得到真正的探讨;另一方面,这些文本“在其自身中并不包含它们的可理解性的原则,它们所发展的概念并不是基本概念,并且它们的基础既没有得到阐述,而且甚至没有得到标示”,②这些文本及其发展的概念需要依据其他的哲学文本才能得到理解。其次,既有解释(尤其是经典马克思主义)是在马克思哲学文本缺席的情况下建构起来的。亨利指出,一方面,从历史来看,马克思的关键性的哲学文本(例如《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》等)只是在很晚之后才被发现,而在此之前,很多占据主流的既有解释就已经形成;另一方面,在这些文本被发现之后,为了应对它们对既有解释所带来的挑战,学者们总是依据各种方式将它们边缘化。③因此整体而言,哲学文本在既有解释的形成过程中都是不在场的。

第二,涉及既有解释所使用的解释方法和标准。亨利讲到,既有解释在理解马克思的文本,尤其是理解后来发现的哲学文本时,总是依据已然成型的理解、概念框架、标准来对这些文本进行评断和批判,而不是直接面向这些文本本身的内涵。也就是说,它们是依据一种外在的方法和标准来解释这些文本,而不是对这些文本进行内在的解释。在这方面,阿尔都塞的结构主义的马克思主义表现得尤为明显。例如,在谈到如何看待和处理青年马克思的文本,尤其是后来被重新发现的哲学文本时,阿尔都塞就曾明确指出,人们“绝对不能说‘青年时期的马克思属于马克思主义’,除非把这句话作以下的理解:这位德国资产阶级子弟的思想演变,如同任何历史现象一样,是能够用历史唯物主义去解释清楚的”。④也就是说,在阿尔都塞看来,青年马克思那些被重新发现的哲学文本必须被看作是历史现象,进而依据在它们缺席的情况下形成的并且因此而外在于它们的既有解释框架(阿尔都塞意义上的历史唯物主义等)而对它们展开理解和评判,而不是相反,依据被发现的文本并通过对这些文本的内涵和意义的内在揭示来检视既有的解释,进而重构对马克思思想整体的理解。

由于文本利用的片面性以及解释方法和标准的外在性,对马克思思想的既有解释普遍误解了马克思。面对这种普遍的误解,亨利则提出了一种现象学的解释方法,以便回到马克思的文本本身,对其进行内在解释,进而揭示其内在意义。根据他的讨论,这种解释方法具有如下几个要素:其一,悬搁所有的既有解释,“没有什么文本理论能够构成文本解读的前提,它只能源自这种解读”;⑤其二,直面文本本身,重复马克思的基本洞见,重新激活“一起构成马克思的成就的那些意义”,同时,揭示这些洞见、意义等的相互关系,进而重构马克思的道路;⑥其三,在这些洞见、意义、相互关系等中,揭示出基础性的文本和概念,这些文本和概念依据其自身的内在本质而构成其他文本和概念的基础;其四,这种解释是一种内在解释,它并不将马克思的思想看作是一种意识形态或症状,进而从一个外在的视角来理解这种思想,或者将这种思想指涉某种外在的东西,而是认为马克思的思想需要“从其自身出发,从它自己的直观和明见性出发,而被把握”;⑦其五,这种解释的最终目标在于揭示那些隐藏的原则和意向,这些原则和意向是马克思想要表达但却未能表达清楚的东西,是构成其思想统一性的深层意义。⑧

至此,我们终于澄清了亨利解读马克思思想时所面对的问题以及面对这些问题所提出的解释方法和目标。以这种澄清为基础,我们便可以进入对亨利现象学解释的核心要素的具体讨论之中。

二、作为个体生命的实在

那么我们应当依据怎样的线索来具体讨论亨利现象学解释的核心要素呢?在界定马克思思想的整个意向和核心主题时,亨利曾指出,“对实在(la réalité)的规定是马克思思想的核心主题,是他首要的和排他性的关切,或者更恰当地说,是他的巨大的执念”。⑨与之对应,亨利对马克思的整个解读也是围绕实在这一核心主题而展开的。因此,在这里我们可以以实在为线索来揭示亨利现象学解释中的核心要素。

围绕实在这一线索,我们可以提出这样一个问题:在马克思看来,什么是真正实在的东西?面对这一问题,亨利指出,在对马克思思想的既有惯常理解中,实在性往往被优先赋予社会、历史、阶级等普遍之物。但是在他看来,这种理解是将马克思的思想黑格尔化或者费尔巴哈化,而实际上,在1845年前后,马克思就明确超越了黑格尔主义的框架以及其费尔巴哈式的变体,由此,在此之后马克思直接否认了社会、历史、阶级等普遍之物具有本体论的实在性,认为个体生命才是真正现实实在的东西。⑩

以社会的实在性为例,亨利指出,马克思在《哲学的贫困》(1847年)和《德意志意识形态》(11)(1845年)中批判蒲鲁东和施蒂纳时,明确指明了社会的非实在性和个体生命的实在性。在《哲学的贫困》中,马克思指出,蒲鲁东在讨论“劳动的剩余”等政治经济学问题时,为了证明自己的相关结论,“把社会人格化;他使社会变成作为人的社会”。(12)更具体地说,蒲鲁东将社会实体化为像作为个体的人一样的实在,实体化为一种具有实在性的集合体。与此同时,马克思讲到,在蒲鲁东看来,这个被人格化的社会独立于其构成成分,即独立于作为个体的人,它“所服从的规律,是和确定作为个人的人的活动的规律相对立的”。(13)

面对蒲鲁东的这些观念,马克思进行了明确的批判。一方面,他将社会的人格化斥责为一种“臆想”,(14)并引用一位经济学家的话来指出所谓的作为实体的社会只是一种“文法的存在”。也就是说,它只具有文法的意义,它被“硬加上一些实际上只存在于那些无中生有的人们的想象中的属性”。(15)另一方面,他通过指出蒲鲁东运算和逻辑之中的矛盾,揭示“社会的损益和个人的损益决不是成反比的”。(16)也就是说,社会的运作规律并不是对立于作为个体的人的活动规律,并不是与后者无关。

在亨利看来,马克思对蒲鲁东的上述批判具有重要的意义。首先,虽然马克思在进行批判时,确认了“社会里的个人的生产”“联合起来的个人的生产”超过“孤独的个人的生产”“没有联合的个人的生产”,(17)但他仍然否认了社会的实在性。这意味着马克思的否认是在充分考察了社会与个人的特性和相关关系的基础上进行的。其次,亨利指出,马克思的批判并不是在一般意义上进行的,而是以“论战的形式”直接揭示了蒲鲁东相关观念的形而上学本性。由此,它“拥有一种严格的本体论意义;它明确挑战了普遍之物、整体之物、有机体、集合、结构、一般之物本身的所有模式和所有变体的这样一个要求,即声称它们就其自身并依据其自身而构成实在”。(18)

亨利指出,马克思在《哲学的贫困》中所表达的实在性观念其实早在《德意志意识形态》中就得到了深入呈现。在这部著作中,马克思对施蒂纳思想进行了激烈批判。根据马克思的讨论,在批评共产主义时,施蒂纳讲到,共产主义者通过“让大家什么也不占有,因而‘大家’都占有”,而这个“大家”就是“社会”。(19)以此为基础,施蒂纳认为,在共产主义构想中,“社会升为最高所有者”,而这在其实质上“是‘为了人类利益而对个人进行的第二次掠夺’,其实共产主义只是对‘个人掠夺到的东西’的彻底‘掠夺’”。(20)与这种构想相反,施蒂纳则旨在建立另一种个人与社会之间的关系,即个人不再屈从于社会,不再成为其奴隶,“不必为社会牺牲”,而是将社会看作“能够从中取利的工具”,也就是使社会服务于个人利益。(21)

针对施蒂纳的这些观念,马克思进行了激烈的批判。首先,马克思认为,施蒂纳“依靠几个引号就把‘大家’变成人,变成作为人、作为主体的社会……”(22)也就是说,施蒂纳错误地将“大家”转换成“社会”,并人格化、实在化了这个“社会”。亨利对此解释道,普遍之物(社会等)就其自身并不具有实在性,它只存在于无限多样的、具有实在性的个人之中,而施蒂纳在其讨论中其实是“以一种实在的和实体的统一,以一种普遍之物的规定……取代了个体的无限多元性”。(23)

其次,马克思也批判了施蒂纳将社会和个人并置在冲突性的关系之中并要求社会为个人利益服务。他认为,施蒂纳在进行这种并置时,其实“把‘社会’变成一个‘我’,因而他只处在他自己的‘社会’中”。(24)亨利指出,马克思在此仍然是在批判施蒂纳对社会的人格化、实在化。他解释道,虽然在施蒂纳那里个人与社会的关系被颠倒了,但是个人与社会的并置关系本身就预设了社会相对于个人的外在性,预设了社会相对于个人的独立性,进而预设了社会的实在性。这种观念恰恰是马克思所拒斥的,而且这种拒斥不是只体现在1945年前后的文本中,而是一直延续到马克思之后的整个思想历程,例如在《1857-1858年的经济学手稿》中,他就明确指出,“把社会当作一个单一的主体来考察,是对它作了不正确的考察;思辨式的考察”。(25)正是基于马克思对社会实在性的拒斥,因此亨利讲到,“社会与个体之间的关系在原则上是不可能的;只有诸个体与他们自身的关系才独自实存并且能够独自被呈现为问题”。(26)

由此,亨利终于揭示了马克思对社会非实在性的确认。亨利指出,社会的非实在性同样适用于历史、阶级等普遍之物。也就是说,在马克思看来,包括社会、历史、阶级等在内的所有普遍之物都是非实在的,真正实在的东西只有作为个体的人。以此为基础,亨利进一步讲到,在马克思的观念中,社会、历史、阶级等普遍之物其实是奠基于作为个体的人,个人构成了普遍之物的基础。

以历史为例,在《德意志意识形态》中,马克思明确指出,“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。(27)为了更深入地揭示个人对历史的奠基机制,亨利依据马克思的文本从内涵、特征等多重层面对作为历史前提的个人进行了更为具体的讨论。首先,就内涵而言,亨利指出,当马克思以“有生命的个人的存在”来界定历史的前提时,他所指涉的其实就是个体的现象学生命(la vie phénoménologique individuelle),这个生命进行活动,它想要生活、拥有需要、从事生产(行动)等,这也就是马克思所指出的,“一切历史的第一个前提”是“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身”。(28)

其次,就特征而言,在亨利看来,作为历史前提的个体生命具有三重特征。第一,它是元-历史性的(méta-historique)、先验的(transcendantale)。亨利指出,个体生命及其诸活动可以构成历史的具体事实,在这种意义上,它们由一些原因所引起,并作为原因而引发另一些后果。也就是说,它们是处在一种历史的因果链条之中,它们构成历史的内容,并被历史所决定。这种意义的个体生命及其活动无法构成历史的条件。他讲到,作为历史条件的个体生命是超越具体的历史事实的,“它意指一种‘实在’,这种实在不是发生的事情,而是那样一种东西,那种东西使得‘发生的事情’能够发生、必须发生并且在现实中确实发生”。(29)简而言之,为历史奠基的个体生命并不归属于历史事实但却让历史事实得以可能的先天条件,在这个意义上,它是元-历史性的、先验的。第二,这种元-历史性的个体生命内在于历史。如果个体生命以外在的方式作用于历史,那么也就意味着它与历史是并置的。也就是说,历史是一种外在于它的实在,而实际上,历史并不具有实在性。因此,亨利指出,“历史的先验条件,生命,介入了这一历史的每一节点,并且在每一时刻都使得它成为可能”。(30)第三,作为历史先验条件的个体生命是实在条件,而不是形式条件。亨利讲到,在哲学史中,当谈到先验条件时,哲学家们(例如康德)往往指涉一种空洞的形式条件,这种条件在其自身中并不具有实在性。与这种形式条件相反,个体生命作为历史的先验条件则是实在性的,“它在其最基本的和最本质性的规定中是实在本身”。(31)

从以社会为例说明普遍之物的非实在性和个体的实在性到以历史为例说明具有实在性的个体生命对普遍之物的奠基,我们终于追随亨利的解释揭示了在马克思的规定中,个体生命在实在性方面的优先性,进而展现了在马克思看来什么是真正实在的东西。那么,在亨利看来,马克思是如何来规定这种作为实在的个体生命的本质的呢?由此,我们便进入到对实在的本质的讨论。

三、作为非客体化活动的实践

在讨论马克思如何规定实在的本质时,亨利明确指出,在马克思看来,实在的本质在于实践(lapraxis)。他讲到,关于这一点,马克思已经明确表达在《关于费尔巴哈的提纲》中:“全部社会生活在本质上是实践的”,“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当做感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解”。(32)表面上看来,亨利的界定同对马克思的传统理解非常一致,然而,一旦深入到其对实践的具体讨论,亨利相关解释的独特性就会完全显现出来。

首先,亨利指出,马克思依据实践概念所指明的东西与阿尔都塞等人的理解完全不同。在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中,马克思指出,“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是,人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和”;费尔巴哈“撇开历史的进程……并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”。(33)亨利讲到,根据马克思的这些讨论,很多研究者认为,马克思是在批判费尔巴哈对个人的抽象理解,进而以客观的社会关系的总和来界定个人,以至于像阿尔都塞这样的结构主义者们甚至认为,人的本质是“一种客观关系的总体,这种总体能够依据他们(诸个体——引者注)在他们所形成的系统中、在一种‘社会结构’中所占据的位置和所扮演的角色而得到辨别和确定”。(34)亨利指出,对马克思的这种理解其实只是片面地关注了《关于费尔巴哈的提纲》的某些段落,它既未能关注到这一文本的整体所具有的意义和所实现的突破,也未能关注到《德意志意识形态》等著作所实现的突破,这种理解在其实质上是将客观的社会关系的总体实体化,进而将其变成实在而强加在个体生命之上,并取代个体生命的实在地位,而这种实体化、实在化恰恰是马克思所拒斥的。(35)

其次,亨利讲到,马克思意义上的实践是对直观的拒斥,进而是对理论的拒斥。很明显,马克思在这里所指涉的直观是从费尔巴哈意义上理解的。亨利指出,费尔巴哈的直观概念是为了反对黑格尔的思想行动而提出来的。在黑格尔那里,思想总是进行着客体化的行动,即在自身之外设定、创造一个作为客体的存在者,它意识到这个客体,并在这个客体之中认出其自身,作为客体的存在者构成思想、精神运动的一个环节,这样黑格尔就既将存在者还原成思想的客体,进而还原成思想本身的环节,又依据客体的客体性来理解思想及其行动本身。费尔巴哈则反驳道,思想并不能创造存在者,并不能将存在者还原成思想本身的环节,而是只能接受存在者,因此,他提出接受性的直观来取代创造性的思想。但是,亨利讲到,在费尔巴哈的规定中,直观具有这样一种能力,即通过自身的接受性将处于晦暗之中的存在者带入感性之中,使其成为感性客体。“感性的本质,直观本身,在于这样一种能力,这种能力在其自身之外将一个客体给予其自身,在于客体化的过程,在这种过程中客体性被客体化”。(36)就此而言,费尔巴哈的直观同黑格尔的思想行动一样,也是依据客体化过程而得到理解,它们具有共同的本体论结构。在亨利看来,这种依据客体化而得到理解的直观和思想都不是真正意义上的实践或行动,它们只是指向一种观看,一种凝视,指向对客体的意识;也就是说,指向理论,指向认识,它们都通过所观看和所凝视客体而理解自身。

亨利指出,与这种理论化的、客体化的直观不同,马克思意义上的实践自身“仅仅意指活动,纯粹的活动本身”。(37)这种活动“不是直观,它不是观看,它不是凝视”。(38)也就是说,它不是理论化的。亨利讲到,一方面,我们应当承认,在日常生活中,直观与活动、理论与实践有时候是能够相伴随的。在这样的时刻,我们既在行动,又意识到我们在行动,或者意识到感性世界,甚至能够依据认识而校准行动的方向,以便实现我们想要的行动目标。但是另一方面,亨利也指出,直观与活动、理论与实践的伴随状态只是偶然的。根据他的讨论,这种偶然性可以从如下两个层面得到说明:第一,从事实的角度来说,“在没有直观我们的行动的情况下,也就是说,在没有凝视它,没有将它作为一个客体给予我们自身的情况下,我们能够很好地行动”。(39)而且,在日常生活中,我们经常只是专注于行动,而没有对行动本身进行直观和认识。第二,从事理的角度来说,直观与行动、理论与实践具有本体论的结构异质性。亨利讲到,如果就其本质而对两者本身进行分析,那么本质性地归属于直观、理论本身的东西只能是观看、认识,而本质性地归属于行动、实践的东西只能是纯粹的活动。因此,“仅仅在其不是直观的限度内,行动才是可能的,因为它既不是对其自身的直观,也不是对任何客体的直观”。(40)以此为基础,亨利解释道,直观与行动、理论与实践的伴随状态只是一种外在的伴随。也就是说,两者只能外在于对方而发生,它们并不构成对方的内在要素,正因为两者是外在于对方,因此它们的伴随状态只是偶然的,而不是必然的。

再次,亨利指出,马克思意义上的实践对直观、理论的拒斥具有更深层的意义,即实践是纯粹主体性的活动,而非客体化的活动。根据亨利的讨论,由于直观、理论在其本质上是一种观看,是一种客体化的活动,它们依据客体化而得到理解,由于行动、实践本身在其本质上排除了直观、理论。因此,在行动、实践中不再有客体,也就是说,行动、实践不再能依据客体化而被理解。亨利讲到,超越客体化意义的行动、实践将是纯粹主体性的,而这也就是《关于费尔巴哈的提纲》第一条中“从主体方面去理解”所具有的意义。

亨利认为,在这里一种更为本真和新颖的主体性概念将会显现出来,而马克思也依据这一概念而颠倒了整个西方哲学传统。亨利讲到,自古希腊以来,哲学家们总是依据客体性的视域来理解主体性。也就是说,主体性必然处在与客体性的关系之中,处在理论、认识的目光之中。例如,即使是像康德这样强调主体的哲学家,在规定主体性时,最终也是旨在确定主体的先验形式条件构成作为客体的现象的可能性条件。而与这些哲学家不同,马克思则依据实践而排除了与客体的关联,进而揭示了一种不再处于理论、认识目光之中的主体性,不再依据与客体性的关联而被理解的主体性。因此,“从费尔巴哈的唯物主义到马克思的‘唯物主义’的道路……是从一种特定的主体性构想到另一种主体性构想的道路,从一种建立和接受客体的主体性,从一种‘客体性的’主体性,到一种不再是‘客体性的’主体性,到一种排除了所有客体性的彻底的主体性的道路”。(41)

最后,根据马克思的实践概念,实践与理论将处在一种全新的关系之中。亨利指出,在马克思的观念中,实践和理论将依据一种奠基关系而被联系起来,更具体地说,实践将为理论奠基,理论的所有客体——包括自然在内——都起源于实践,这些客体要么是实践的产物,要么就是实践本身,实践为理论开辟了空间,进而使其成为可能。亨利讲到,正是由于实践对理论的奠基,因此只有认识到实践的优先性的理论才能够称作真理,并且作为真理的理论不能将其自身封闭在理论命题之中,而是必须要超越自身而指示自身之外的实践。“在一种彻底的实践本体论中,理论最终会采用一种指示的形式”。(42)在亨利看来,实践与理论的这种关系就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中所指涉的关系:“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题”。(43)

至此,亨利终于完整揭示了作为实在本质的实践所具有的意义。综合来说,在亨利看来,马克思意义上的实践是非理论化的、非客体化的,它并不处在与客体的关联中并依据这种关联而得到理解,它是纯粹主体性的活动,它为理论提供基础并开辟理论的空间。

四、评价

从社会、历史、阶级等普遍之物的非实在性以及个体生命的实在性,到作为非客体化活动的实践的纯粹主体性,我们终于围绕实在这一线索,揭示了在亨利的现象学解释中,马克思意义上的实在及其本质到底是什么。在亨利看来,马克思对实在的这些规定构成了其思想的基石,也构成了其思想独创性的核心,正是在这些规定的基础上,马克思才得以展开其对经济、政治、意识形态等问题的讨论。实际上,亨利本人也是围绕有关实在的这些规定而建构起对马克思思想的现象学解释,因此这些规定也构成了亨利解释的核心。

从其理论效应和意义来看,亨利对马克思的现象学解释一方面存在诸多的问题,并引起了很大的争议,另一方面也对马克思的相关研究产生了重要影响,具有积极的理论价值。

就其问题和争议而言,首先,亨利以非客体化的、纯粹主体性的实践来规定实在的本质,规定个体生命的本质,这在某种程度上使得个体与世界的关联成为问题。(44)因为很明显,如果只有理论是客体化的,而个体生命的实践在本质上是纯粹主体性的,是非客体化的,在其之中不存在与客体的关联,那么个体与世界就只能依据一种理论关系而被关联在一起,而在实践中,个体是无法超越其自身而同世界关联起来,并同世界进行物质等的交换。这显然同马克思的立场是相悖的,因为在马克思看来,个人与世界首先是通过实践关联在一起的。

其次,正如学者们所指出的,亨利的马克思解释在某种程度上具有过度哲学化和去政治化的倾向。(45)在前面我们已经指出,在亨利看来,既有的对马克思思想的解释都是片面地关注马克思的政治文本,而轻视甚至忽略其哲学文本所具有的意义,而他自己则想要回到马克思的所有文本本身,想要去重复马克思的基本洞见及其相互关系。但在实际操作中,亨利其实走向了另一个极端,即忽视马克思思想的政治面向,而基本上只关注马克思的哲学洞见,并依据这些哲学洞见去重释马克思的整个思想系统,他所呈现的马克思思想是一种哲学化的和非政治化的马克思思想。事实上,如果我们综合考察马克思的文本和思想意向,政治问题和政治实践始终是其思想的核心关注点之一。因此,在这种意义上,如同亨利批评既有的马克思解释一样,他对马克思的解释也是片面的。

然而,尽管存在诸多的问题,并且引起了很大争议,但是亨利对马克思的现象学解释仍然具有重要的理论价值。首先,正如学者洛克摩尔(Tom Rockmore)在其为亨利的著作《马克思》的英文节译本所写的“前言”中指出的,亨利对马克思的现象学解释,尤其是《马克思》一书,构成“对马克思整个立场的首批主要研究之一”,(46)无论是从其广度,还是从其深度来说,亨利的马克思研究都是典范性的。

其次,在亨利的解释中,作为个体的人在马克思思想中的核心地位被凸显出来,而这对于回应针对马克思的相关指责具有重要意义。在西方的马克思研究中,始终伴随着针对马克思的这样一些指责,例如,马克思的思想忽视了个体的功能,它“只保留有其普遍性的抽象轮廓……完全失去了人的含义”,(47)它是“经济决定论”等等。亨利对马克思的现象学解释则揭示了马克思如何在其核心的哲学洞见中确认了具有生命的个体及其实践的独一无二的地位,进而有力地回应了对马克思的这些指责。

最后,亨利的现象学解释为我们揭示了马克思思想中通常被忽视的要素,进而展现了一种新颖的马克思思想形象。如果从可能性的角度来说,也就是不将亨利的现象学解释看作是唯一正确的解释,而只是看作诸多可能性解释中的一种,那么亨利的解释将能够为我们把握马克思思想的丰富性和内在张力提供有益的借鉴。而这也正是我们检视亨利对马克思的现象学解释的重要意义之所在。

注释:

①Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.9.

②⑤⑥Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.10,p.31,p.31.

③亨利尤其列举了梁赞诺夫(Riazanov)等人的例子,详见Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,pp.18-21.

④[法]阿尔都塞:《保卫马克思》,顾良译,商务印书馆,2010年,第72-73页。

⑦⑧⑨⑩Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.31,pp.32-33,p.280,pp.179-184.

(11)在亨利看来,《德意志意识形态》体现的主要是马克思的思想。他的主要依据是这一文本本身所展现的观念既与恩格斯后来对这一文本的总结具有很大差异,也与恩格斯的其他文本具有巨大差异,详见Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,pp.12-13.

(12)(13)(14)(15)(16)《马克思恩格斯全集》,第4卷,人民出版社,1958年,第128、129、132、128、131页。

(17)《马克思恩格斯全集》,第4卷,人民出版社,1958年,第128页。

(18)(23)(26)Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.185,p.187,p.189.

(17)(20)(21)(22)(24)(27)《马克思恩格斯全集》,第3卷,人民出版社,1960年,第224、226、233、224、233、23页。

(25)《马克思恩格斯全集》,第30卷,人民出版社,1995年,第35页。

(28)《马克思恩格斯全集》,第3卷,人民出版社,1960年,第31页。

(29)(30)(31)Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.196,p.196,p.198.

(32)《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社,2009年,第501、499页。

(33)《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社,2009年,第505页。

(34)(35)(36)(37)(38)(39)Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.318,pp.316-318,p.305,p.321,p.322,p.323.

(40)(41)(42)Michel Henry,Marx I.Unephilosophie de la réalité,Gallimard,1976,p.323,pp.325-326,p.364.

(43)《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社,2009年,第500页。

(44)参见Clayton Crockett,“The Truth of Life:Michel Henry on Marx”,in Words of Life:New Theological Turns in French Phenomenology,edited by Bruce Ellis Benson and NormanWirzba,Fordham University Press,2010,pp.168-177.

(45)参见Richard Sobel,“Phénoménologie du travail,ontologie de la vie et critique radical du capitalisme.Réflexions àpropos du statut de l'interprétation de Marx par Michel Henry”,Cahiers d'économiepolitique/Papers in Political Economy,No.56:2009,pp.7-40; Michael O'Sullivan,Michel Henry:Incarnation,Barbarism and Belief,Peter Lang AG,2006,pp.113-141.

(46)Tom Rockmore,“Foreword”,in Michel Henry,Marx:A Philosophy of Human Reality,translated by Kathleen McLaughlin,Indiana University Press,1983,p.vii.

(47)[法]萨特:《辩证理性批判》(上),林骧华、徐和谨、陈伟丰译,安徽文艺出版社,1998年,第71页。


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