作者简介：陈晓平，华南师范大学公共管理学院哲学所教授、博士生导师，广东财经大学智能社会与人的发展研究中心兼职教授(广东 广州，510006)。
原发信息：《学术研究》第20199期
内容提要：冯友兰提出一种逻辑分析的和不着实际的形而上学，主要包括四组命题和相应的四个概念，即：理、气、道体和大全。冯友兰开创的这一语言分析的形而上学具有重大的理论意义，但其论证尚有一些缺陷，并留下一些悬而未决的问题。我们对冯友兰的形而上学体系给以分析和改进，并增加一组“形而中学”的命题。改进的关键措施是区分语言世界和经验世界，让理、气、道体和大全存在于语言世界，从而把仅仅涉及语言世界的形而上学与经验世界隔离开来，实现形而上学的“语言学转向”。然后通过一组形而中学的命题把形而上学与经验世界联系起来，以此解决冯友兰所面临的“存在”和“有”的关系问题，以及“理在事先”“理在事上”和“理在事中”的关系问题。
关键词：冯友兰/形而上学/形而中学/语言学转向/语言实践
标题注释：本文系国家社科基金一般项目“计算社会科学的解释研究”(19BZX033)、国家社科基金一般项目“语境主义反怀疑论方案批判研究”(18BZX040)的阶段性成果。
冯友兰(1895-1990)是当代中国著名哲学家。他于20世纪三四十年代建立了一个独特的哲学体系，名为“新理学”。“新理学”主要由六部书(即贞元六书)从不同方面加以阐述，其中包括《新理学》(1939)、《新事论》(1940)、《新世训》(1940)、《新原人》(1943)、《新原道》(1945)和《新知言》(1946)。其形而上学部分主要在《新理学》中阐述，后来又在《新理学在哲学中之地位及其方法》(1943)等论文中加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改进。本文着重讨论冯友兰哲学体系的形而上学部分。
一、冯友兰对哲学和形而上学的理解及其问题
形而上学是哲学中最抽象的部分。要回答形而上学是什么，首先要回答哲学是什么。对此，冯友兰的回答是：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智的分析、总括及解释，而又以名言说出之者。”①在冯友兰看来，虽然哲学本身是“纯思之观点”，但其目标却是经验，即“对于经验作理智的分析、总括及解释”，其结果则是以逻辑的和系统的语言将其陈述出来，即“以名言说出之者”。这里有一个重要的问题，即纯思与经验之间的关系是什么。要回答这个问题，首先要回答纯思和经验各是什么。
纯思与经验的关系也就是思与感(感觉经验)的关系。冯友兰谈道：“思与感相对。……我们的知识之官能可分为两种，即能思者，与能感者。能思者是我们的理智，能感者所谓耳目之官，即其一种。”②冯友兰强调，哲学所谓的思不仅不同于感觉经验，也不同于普通所说的想象。例如，一个硬的物体是可以凭感觉而经验到的，也是可以想象的，但是，硬则只可思，而不可感，也不可想象。人们只能感觉或想象硬的东西，而不是硬。然而，那些不可感只可思的对象对于哲学恰恰是重要的，不仅要研究，而且要独立地研究，即脱离感觉经验而研究，只有这样才是纯思，才是真正的哲学研究。这样的研究如何可能?对此，冯友兰特别强调一种纯思的方式即“理智的总括”。这种方法是构造类的思维方式，相当于数学集合论中对集合的构造，因而属于逻辑方法。
冯友兰解释道：“我们不知在实际中果有方的物若干，但我们可以思一方的物之类，将所有方的物，一概包括。我们并可思及一类，其类中并没有实际的分子。此即逻辑中所谓零类或空类。”③这意味着我们的思可以脱离感觉或经验。由可感或可经验的事物组成的大类或总体就是经验世界即实际，由纯思之对象构成的大类或总体，冯友兰称之为理世界即真际。冯友兰指出：“哲学对于真际，只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。换言之，哲学只对于真际有所肯定，而不特别对于实际有所肯定。真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实的存在者，亦可名为自然。”④根据冯友兰的定义，真际的范围大于实际，即真际包含实际，而实际只是真际的一个子集。因为真际包括所有的存在者(有者)，而实际只包括“有事实的存在者”，即可经验(可感)的事物。真际中不属于实际的那部分叫作“纯真际”，纯真际和实际合在一起构成真际。
在冯友兰看来，哲学主要是对真际及其理做形式的或逻辑的研究，而不是对实际及其物做经验的或事实的研究，这是哲学与科学的区别所在。但以往的哲学以及许多哲学派别却有意无意地向科学靠拢，这就或多或少地背离了哲学的宗旨，即使没有完全失去哲学的资格，也不能成为“最哲学的哲学”。
不过笔者认为，冯友兰在此对哲学的定义过于狭窄，他所说的“最哲学的哲学”相当于哲学中的形而上学部分，除此之外，哲学还包括认识论和伦理学等其他部分，而这些部分是不能“不着实际的”或“纯形式的”，否则就不能完成哲学之使命，即“对于经验作理智的分析、总括及解释”。事实上，冯友兰的新理学体系也包含与实际密切相关的部分，如《新事论》等。
令人欣慰的是，4年后冯友兰在其论文《新理学在哲学中之地位及其方法》中，对此过窄的哲学概念有所补充，把“形式的”和“不着实际的”等特征主要归于哲学中的形而上学部分。他谈道：“于《新理学》中我们说有最哲学的哲学。于本文中我们说有最哲学的形上学。本文所讲形上学的方法，就是最哲学的形上学的方法。”⑤(“形上学”与“形而上学”是同义词)冯友兰特别强调：“真正形上学中的命题，都是分析命题”。⑥其分析性主要体现在它的方法上，即逻辑分析的方法，而不是类似于科学实验的经验方法。这里需要指出，尽管冯友兰把分析性的、形式的和不着实际的特征主要地归于形而上学，但他所谓“最哲学的形而上学”的“最哲学的”，仍然有把这些特征赋予哲学的意味，因而其“新理学”对哲学的过窄定义并未得到完全的纠正。
冯友兰曾谈到，《新理学》这部书着重于“新理学”这一哲学体系的形而上学部分，《新理学》主要是关于“天”的，而“新理学”是关于“天人之际”的。⑦据此，《新理学》中的“理”主要是关于形而上学的，而“新理学”中的“理”则是关于整个哲学的；相应地，《新理学》应该持“理在事先”的观点，而“新理学”不仅应持“理在事先”，而且应持“理在事中”的观点，因为“新理学”不仅仅只包括形而上学。可见，“理在事先”和“理在事中”可以并行不悖，相辅相成。但由于冯友兰在形而上学和整个哲学的关系上时有混淆，使他对“理在事先”和“理在事中”这两种观点之间的关系也有所混淆，以致始终处于二者的纠结之中。冯友兰晚年谈道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主张，使‘新理学’不得不承认，理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。也许程、朱认为‘理’本来可以单独存在，所以并不感觉到这个‘不得不’，但我却是本来就感觉到这里有问题。这个‘存在’是怎么个存在法呢?”⑧可见，冯友兰在继承程朱旧理学而发展新理学的时候所遭遇的困惑集中在理的存在问题上。
作为殊相的具体事物的存在就是实际的存在。作为共相的理既然不是实际存在，那是怎样的一种存在?这个问题也可归结为：非实际的存在如何可能?冯友兰谈道：针对这个问题，西方哲学的新实在论者“创造了一个词subsist(‘潜存’)。我也沿用了这个词。可是一个真正的哲学问题，并不是用创造一个词所能解决的。有人问我，什么叫‘潜存’?我只能说，不存在而又不能说是没有。这是把‘有’和‘存在’分开来说。其实，‘有’就是‘存在’。如果不是‘存在’，‘有’也就没有什么意义了。”⑨
在“有”和“存在”的区别上做文章近乎文字游戏，冯友兰不满足于用这种方式来解决共相、理和真际如何存在的问题，但这使“新理学”中关于“理在事先”的观点成为悬而未决的。遗憾的是，这个问题在冯友兰生前并未得到解决。冯友兰在其晚年最后的哲学著作《中国哲学史新编》第7册中指出“新理学”所面临的问题：“‘新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认‘有’也是一种存在。”⑩如何把“有”与“存在”分辨清楚，这是继承和发展冯友兰“新理学”的关键所在。对此问题，笔者将尝试性地给以回答，先将总体看法表述如下。
只就形而上学的命题而言，冯友兰赋予它们分析的、逻辑的和不着实际的特征并不为过，甚至是高明之举。可以说，“形而上学”(metaphysics)这个词的本义就是超乎形象或超越经验事实，在这点上，中文和英文、中国哲学和西方哲学可说是不谋而合的。借用宋代理学家朱熹的话说，那就是“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子语类》卷95)再借用当代美国著名哲学家蒯因(W.V.O.Quine，1908-2000)的话说，形而上学就是“本体论承诺”(ontological commitment)，而这一承诺是在语言系统之内而不是在语言系统之外做出的，这也就是由蒯因发起的形而上学和本体论的“语言学转向”。语言系统不同于经验系统，语言事实也不同于经验事实，在此意义上，语言世界和经验世界分别相当于冯友兰所说的“真际”和“实际”。
我们注意到，冯友兰的《新理学》(石印版发表于1938年)比蒯因的本体论力作《论何物存在》(1948)早了整整十年，可以说是形而上学的语言学转向的先驱。冯友兰与蒯因属于同时代的学者，他们都受到了逻辑经验主义的深刻影响而又反叛之。在西方哲学界，自蒯因以来，用语言分析的方法来研究形而上学和本体论已经成为一个公认的有价值的研究领域；这间接地表明，冯友兰分析的和不着实际的形而上学理论也是有着重大理论价值的，尽管冯友兰本人并未充分认识到其形而上学的“语言学转向”。笔者曾撰文从语言哲学的角度重新审视冯友兰的形而上学，本文将提出一组形而中学命题加以补充，并给以进一步的澄清和改进。
二、补充一组“形而中学”的命题
对于形而上学命题应有的特征，冯友兰给出更为形象的表述，即：“形上学的命题是空而且灵的。形上学的命题对于一切事实作形式的解释。其解释是形式的，所以是空的。其命题对于一切事实无不适用，所以是灵的。”(11)换言之，形而上学命题是“空灵”的，空即不着实际，灵即普遍适用，而且正因为它们不着实际，所以它们才是普遍适用的，正因为它们是空的，所以它们才是灵的。冯友兰的形而上学包括四个主要概念——理、气、道体和大全，及其相应的四组命题。冯友兰宣称，新理学中的这四个概念和四组命题都是逻辑分析的，因而具有空灵的特征。笔者从总体上认可冯友兰这一逻辑分析的形而上学体系，但指出其中存在的一些逻辑缺陷，并对其加以修正。(12)
修正后的第一组形而上学命题是：某物为某物，必有某物。有某物必有某物之所以为某物者。有某物必有某物之狭理。有某物之狭理必有某物之广理。修正后的第二组形而上学命题是：有某物必有某物之广理。有某物必有某物之极广理。有物必有气(极广理)。有理必有气。修正后的第三组形而上学命题是：气就是论域。道体就是语境(语言实践)。气和道体是相互依存的。道体是动的。道体是“无极而太极”的过程。修正后的第四组形而上学命题是：总一切的有，谓之大全。大全呈现为既可言说又不可言说的逻辑悖论。大全悖论展示了道体的终极规律即道律。道律的基本内容是：反者道之动。
不难看出，经过修正后的冯友兰的形而上学只涉及语言层面，因此更加符合“形式的”和“不着实际”的特征，而这正是冯友兰所谓的“好的”或“真正的”形而上学的标志。不过正如冯友兰所说，我们研究形而上学的目的是对实际经验做形式的释义，最终是为生活实践特别是为提高精神境界服务的，因而不应仅仅停留在语言世界的层面上。为此，我们有必要增加一组命题，以为这四组形而上学命题与经验实际的联系提供桥梁或纽带。
能够把语言层面(思维层面)和经验层面联系起来的核心概念是“自我”，因为自我同时存在于语言层面(思维层面)和经验层面。正如笛卡尔所说的“我思故我在”，其中的“思”和“在”都具有语言分析和经验感受的双重品格。(13)从冯友兰的“大全悖论”，我们可看到一种类似于“我思故我在”的论证。
“大全悖论”涉及冯友兰的第四组形而上学命题，即：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。”(14)这是关于“大全”这个语词的定义，当然属于语言层面上的。并且，冯友兰对“大全”做了很好的语义分析，从中得出大全悖论。此分析如下：“大全既不可思议，亦不可言说。因为言说中所言说之大全，不包括此言说。不包括此言说，则此言说所言说之大全为有外，有外即不是大全。”(15)当我们说大全不可说的时候，已对大全说了些什么，包括给大全下定义。这也就是说，大全既可思议又不可思议，这是一个逻辑悖论即“大全悖论”。关于大全悖论，冯友兰还指出：“他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。”(16)为什么思及的大全不是真正的大全?因为思及的大全漏掉了思大全的思，而这个思正是“我思故我在”的我，因此，我不在思之内，而在思之外；我不是思及的对象，而是思本身。借用现象学的术语，我是此时此刻的存在即“此在”，亦即存在本身，而不是思的对象即存在者。这样一来，自我便从思维或语言分析的领域进入经验领域，即自我正是此时此刻经验到的思维本身。由于自我是经验的存在，因而我经验到的一切事物也都是经验的存在，即“于时空存在者”；所有经验存在的事物构成经验世界，即人们通常所说的实际，亦即冯友兰所说的实际。这样，我们便从形而上学的真际或道际进入形而下学的实际。
笔者在关于冯友兰第二组和第三组形而上学命题的讨论中，把“气”定义为一种特殊的理，即“极广理”，进而定义为“论域”；把“道体”定义为“语境”或“语言实践”，因而道体是动的，与气相互依存。在关于第四组形而上学命题的讨论中，通过大全悖论把“道律”定义为“道体运动的终极规律”，其内容是“反者道之动”。道律、道体和气均属于既可言说又不可言说的道际，只有理属于可言说的真际；道际和真际均属于语言世界。(17)现在由“大全”得知，语言世界通过“自我”的媒介作用与经验世界相关联，从而使得道律、道体、气和理这些形而上学的观念与形而下学的经验世界有所关联。
真际和道际同属语言世界，因而同属形而上学，真际不同于道际的地方在于其中的理是可说的，具有绝对的静止性和确定性。就动和静的程度而言，形而下学的实际处于道际与真际之间。实际的事物不像真际那样是绝对静止的，也不像道际那样处于不断自我否定的过程之中，即道律所说的“反者道之动”。实际事物有变化，但其变化比较缓和，因而具有相对的静止性和确定性。例如，真际中的圆之理是绝对均匀的，其半径是绝对同一的；但实际中的圆是不可能达到这一标准的，每一个圆都有所不同，尽管号称是由同一半径画出的。不过，只要半径的误差不超过某一限度，这些圆仍可被近似地看作相同的圆。这种在实际中的变通方法可以叫作“中庸之道”，它是实际中的应用之道，也是道律在人们的生活实践中的变通，不妨称之为“道用”。
“道体”和“道用”这两个术语是从朱熹那里来的。朱熹曰：“道者，兼体用，该隐费，而言也。”(《朱子语类》卷6)冯友兰解释说：“隐即所谓微，即所谓形上者，费即所谓显，即所谓形下者。道包括形上及形下，其范围与第一章中所谓大全或宇宙同大。”(18)朱熹把道分为体和用，即道体和道用；道体为形而上者，道用为形而下者。在冯友兰看来，大全相当于道，其范围也包括形而上和形而下这两个方面。冯友兰的这一解释包含两层意思：一是大全也是一种道；二是道和大全不仅有形而上的部分，也有形而下的部分。此话意味着“道”和“大全”在其意义上的重大变化，把二者从单纯的形而上学领域拉入兼具形而上学和形而下学的双重领域，这似乎与他所强调的“形式的”和“不着实际的”的形而上学不太协调。然而，在笔者看来，这些话经过解释之后是可以成立的，而且意义深远。
我们把大全所展现的运动规律称为“道律”，道律是道体即语言实践的终极规律，即“反者道之动”；道律属于形而上学，而不是语言实践的日常规律。语言实践的日常规律是中庸之道或道用，即形而上学的道律在日常语言中的变通。我们把中庸之道或道用所属的领域叫作“形而中学”。形而中学是把语言分析的形而上学和经验实际的形而下学结合起来的领域，大致相当于朱熹和冯友兰所说的兼具形而上和形而下的双重品格的“道”，它与单纯的形而上学是兼容的，而不是对立的。
进而言之，纯粹关于语言分析或语言世界的理论就是形而上学；纯粹关于经验实际或经验世界的理论就是形而下学，其主要内容是科学；兼具语言分析和经验实际的领域就是形而中学，其主要内容包括方法论、认识论、人生论(伦理学)和美学等学科；也可以说，形而中学是形而上学和形而下学的结合。由此可见，哲学是由形而上学和形而中学这两部分组成的，形而上学与科学无关，只占哲学的一小部分，形而中学与科学有关，占据哲学的一大部分。
《易经》有曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通”(《易经·系辞上传》)。后两句所说的“变”和“通”，就是我们所说的“中庸之道”，属于“形而中学”。因此，《易经》的这段话也可改为：“形而上者谓之道；形而下者谓之器；形而中者谓之变通。”作为变通的中庸之道，所要做的事情也就是“化而裁之”和“推而行之”，使形而上学的抽象观念在人们的语言实践中具有适应性和可行性，进而与经验实际的形而下学联系起来。(19)《易经》又曰：“一阴一阳之谓道。”(《易经·系辞上传》)这个“道”是指形而上学的道律，相当于“反者道之动”或“物极必反”。《易经》再曰：“生生之谓易……通变之谓事”(《易经·系辞上传》)。这里的“生生”之易(道)和“通变”之事(用)大致相当于形而中学的中庸之道或道用。可见，《易经》中的“道”具有形而上学和形而中学的双重含义，与朱熹和冯友兰关于道兼具形上和形下的说法是相合的。
隶属于形而中学的道用或中庸之道是道律在日常语境中的变通或体现，它将形而上学与形而下学联系起来，其作用是温和而微妙的。正如老子所说：“反者道之动，弱者道之用。”(《道德经·第40章》)这里区分了道动和道用，其“道动”相当于我们所说的“道律”，其“道用”相当于中庸之道；道用之“弱”含有适中而不走极端的意思。(20)尽管老子没有明确地使用“中庸之道”这个术语，但中庸之道的思想在道家学说中是明确无疑的；可以说，中庸之道是儒家和道家的共同主张。需强调，中庸之道不是简单地寻找中点或走中间道路，而是根据“反者道之动”或“物极必反”的道律把握某种动态的平衡；借用辩证法的术语，就是“对立之统一”。其实，对立统一的思想并不是西方的舶来品，早在中国先哲那里就有表述，如老子所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”(《道德经·第2章》)。再如孟子所说：“执中无权，犹执一也。”(《孟子·尽心上》)按照孟子的意思，没有权衡的执中不是中庸之道，而是简单化或单一化，执中而有权衡才是中庸之道。执中有权就是在相反的两极之间把握平衡，因而是动态的平衡，而不是静态的“执一”。这种动态的平衡也就是前文所说的“变通”。
道用或中庸之道是形而中学的方法论原则，由此方法而产生的诸多知识是形而中学的具体内容，如认识论和伦理学等。虽然道用或中庸之道在中国哲学中占据重要位置，但是，认识论和伦理学等在中国哲学中缺乏系统的表述，即使谈及，也是以名言警句的方式点到为止，这是中国哲学的薄弱之处。
概而言之，作为语言实践(语境)的道体具有两个方面，即道际语言和日常语言。道际语言处于语言的边际，其对象是既可言说又不可言说的，其规律是作为道律的“反者道之动”，属于形而上学。日常语言的对象是可以言说的，其规律是作为道用的中庸之道，属于形而中学。道律和道用分别是道体之规律的两个方面：道律是语言实践的终极规律或道际规律，道用是语言实践的普通规律或日常规律。
在日常语境中，通过中庸之道或道用，理和气也从语言世界推广到经验世界。具体地说，理从形而上的真际推广到形而下的实际，即实际事物及其性质；气从形而上的道际推广到形而下的实际，即构成实际事物的普遍质料，相当于物理学的基本粒子。我们改进后的第三组形而上学命题中有断言：气和道体是相互依存的；道体也就是语境或气场。因此，在经验实际中，气和气场也是相互依存的。或者说，通过形而中学的中介作用，理转化为物及其性质，气转化为质料及其作用场。
构成一切事物的质料及其作用场(基本粒子及其能量场)属于物理学研究的范围，而物理学属于形而下学。其实，英文中的形而上学(meta-physics)就是相对于物理学(physics)而言的。对形而下学做深入研究的是科学，包括自然科学和社会科学。科学的研究对象是不断变动着的经验世界，它以假说的方式给变动的世界以相对静止和确定的描述，这就是一种中庸之道。科学的语境是可以言说的日常语境或实际语境，而不是不可言说的道际语境；科学给出的理念是关于物质对象的质料、性质及其运动的，而不是“不着实际”的真际或道际中的理、气、道体和大全，后者属于形而上学的研究对象。
我们将要提出的第五组命题属于形而中学。冯友兰虽然没有提出“形而中学”的概念，但他的某些论述已蕴涵了这一思想。他说：“对于一切事物之实际的变化，我们亦可说：此即是道。我们可如此说，因为我们所谓道，本是兼形上形下而言。”(21)这里所说的关于实际事物的变化之道看似是形而下学之道，其实是形而中学之道，因为它是“兼形上形下”的。我们可把第五组命题归结为：自我既是形而上的又是形而下的。形而上的自我与大全是同一的。形而下的自我是可经验的。自我所经验到的一切事物构成经验世界。把形而上学和形而下学联系起来的是形而中学。形而中学的基本原则是中庸之道即道用。中庸之道的核心内容是对立之统一。中庸之道或对立统一在作为道体的语言实践中体现为天人合一。
需要说明的是命题“形而上的自我与大全是同一的”和“天人合一”。形而上的自我就是那个思考大全的思，思及一切的思就是包揽一切的大全，大全悖论也就是思及一切的自我矛盾，共同呈现为“反者道之动”的道律。大全和自我是同一个东西即道律的两种呈现，它们是存在本身，而不是存在者。从中庸之道或道用的角度看，大全是天(宇宙)，自我是人，大全和自我的对立统一就是“天人合一”。
三、形而上学与人生境界
前面谈到，把语言世界与经验世界联系起来的核心概念是“自我”。我们从笛卡尔和冯友兰的有关命题和论述中看到这一点，其实这种看法还可追溯到古代中国的先哲。
冯友兰谈道：“我们所谓真际，有，及广义的物，均指此类说。我们又可知此类必有实际的分子。因其如无实际的分子，即无实际，亦即无‘我’，一切经验，均不可能。”(22)在这里，冯友兰断言真际中必有实际的分子。这个实际的分子是什么?他回答是“我”，或者说至少包括“我”。然而，根据形而上学命题“有某物必有某物之理”，只能得出“有我必有我之理”，而得不出“有我之理必有我”，因而从真际得不出“此类必有实际的分子”。那么，冯友兰是怎么得出的呢?冯友兰虽然没有明说，但实则是根据自我的双重性得出的，即前文那组形而中学命题中所说的：自我既是形而上的，又是形而下的。
冯友兰还提到，把自我作为从真际到实际之过渡的媒介，在中国古代名家公孙龙那里已经初见端倪。公孙龙曰：“使天下无物指，谁径谓非指?天下无物，谁径谓指?天下有指无物指，谁径谓非指，径谓无物非指?”(《公孙龙子·指物论》)冯友兰解释道：“照他所用的名词，指是纯真际的理，物或物指是实际的物。若使只有纯真际的有，则讲说指之人亦无，现讲说指者其谁耶?故因有讲说指之人，即可知大共类必有实际的分子。”(23)这就是说，现正在讲说“指”或“非指”之人就是无可置疑的“物”或“物指”。这一论证与笛卡尔的“我思故我在”之论可谓异曲同工。
在上面的引文中，冯友兰还指出，自我是一切经验的逻辑基础，若无自我，一切经验皆不可能。既然我们已经确定经验的自我是存在的，或者说，自我在经验世界中是存在的，那么，通过经验自我与其他事物相互作用的经验，我们又可得知其他事物也存在于经验世界之中。这样，我们便从形而上的世界走入形而下的世界。
冯友兰曾经谈道：“哲学的推理，更精确地说，形上学的推理，其出发点是经验到某事物存在。此某事物，也许是一种感觉，一种感情，或别的什么。从‘某事物存在’这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的。这些观念或概念，全部被这样地看作仅仅是‘某事物存在’这句话的逻辑蕴涵。”(24)现在我们可以对这句话加以适当的纠正。作为形而上学的出发点，不是“某事物存在”，而是冯友兰修改后的“某物为某物”，这是一个逻辑命题，与经验实际完全无关。但是，作为形而中学的出发点，确实是断定某物存在，但这一存在着的事物不是一般的经验世界的某物，而是兼具形而上和形而下的双重性质的某物，即自我。对自我存在的肯定便是形而中学的出发点，形而中学的作用是把形而上学和形而下学联系起来。
在形而中学的领域中，指导我们行为的基本原则是中庸之道或对立统一，其中包括天和人的对立统一。天和人的对立统一就是中国哲学所说的“天人合一”，也是冯友兰所说的“天地境界”。
孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”(《论语·雍也》)孔子把中庸之道看作最重要的原则，而且只有较少的人能够把握。冯友兰也把中庸之道看作中国哲学的精髓，常用《中庸》里的一句话表示之，即“极高明而道中庸”。这里的“极高明”是指形而上学的高明，“道中庸”是指日常语言或日常行为的适中或恰当；全句断言，极高明者是将形而上和形而下结合起来的中庸之道。对于极高明而道中庸，冯友兰谈道：“在这种境界中的人，虽是‘经虚涉旷’，但他所做的事，还可以就是人伦日用中的事。他是虽玄远而不离实用。……他的境界是极高明，但与道中庸是一行而不是两行。”(25)简言之，在这种境界中的人是“担水砍柴，无非妙道”，即在担水砍柴的日常事务中体验极高明之妙道。这种极高明的妙道得自形而上学的思辨，即从关于大全悖论的思辨中感受到自我与宇宙的同一，进而获得自我存在的永恒价值。不过，这种思辨不是脱离日用人伦的苦思冥想，而是在日常生活实践中体验和感悟到的。
既然必须在日用人伦中体验天人合一的妙道，那就必须遵守日用人伦的规范，其中最为重要的环节是“正名”。孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。”(《论语·子路》)所谓正名，就是对各种事物确定其理，即确定某物之所以为某物者；然后按照各种事物之理规范自己的言行。我们是人，就必须按照人之理去行动。按照冯友兰的说法，人之理包括两个要素，即理性和社会性。因此，尽人之理就是实现人的理性和社会性，这就是人的道德总则。遵守这一道德总则，一个人便具有较高的精神境界，即“道德境界”或“天地境界”；否则他将具有较低的精神境界，即“自然境界”或“功利境界”。(26)
冯友兰谈道：“蜂蚁的性涵蕴有群，是有群的是蜂蚁的性。不过人之所以为人，而又异于蜂蚁者，在其有觉解。不但是社会的是人的性，人并且能觉解是社会的是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以作其在社会中应作的事。此等行为即是道德的行为，有此等行为者的境界即是道德境界。”(27)这里所说的“有群的”就是社会性，人所特有的“觉解”就是理性，“能觉解是社会的是人的性”就是人之所以为人者，亦即人之理。人之理是理性和社会性的结合，故而不同于蜂蚁不具理性而纯属本能的“社会性”。如果一个人“有此等觉解而即本之尽力以作其在社会中应作的事”，那么他就是尽人之理或尽人之性，亦即正名和尽伦，并且由此达到道德境界。
道德境界是贤人境界，达此境界主要依据“理”的观念；天地境界是圣人境界，达此境界主要依据“大全”的观念。通过“大全”概念，人们意识到自我与宇宙的同一性，进而拥有“天人合一”的理念。道德境界和天地境界均为君子的精神境界，如果一个人达不到这两种境界的任何一个，就会落入小人的精神境界，即“自然境界”和“功利境界”。中国哲学和冯友兰的哲学理论就是教人们如何追求君子境界而避免落入小人境界，其中包括形而上学对于人生境界的指导作用。至于如何具体地实现人之理或人之性，即如何理性地处理个人与社会的关系，那是伦理学研究的内容。伦理学主要属于形而中学，尽管其中包含某些形而上学的因素或是以形而上学为理论基础的。
冯友兰指出：“形上学本不以求积极的知识为目的，本不能与人以积极的知识。人学形上学，亦本非欲求增进其积极知识。人学形上学，只是欲由形上学得到一种高的境界。”(28)按照冯友兰的说法，形而上学是“空灵的”“形式的”和“不着实际的”，因此它不提供“积极知识”，在此意义上，形而上学是无用的。但是，形而上学通过语言分析得到的观念和命题却有助于人们提高精神境界，在此意义上，形而上学是有用的，并且是“无用之大用”。
前文已经指出，从形而上学对于经验实际的“无用”，到形而上学对于生活实践之“大用”，必须经过一个中间环节，那就是形而中学及其规则。形而中学的出发点是具有双重品格的“自我”，其方法论原则是中庸之道和对立统一，其基本精神是“极高明而道中庸”。
四、“理在事先”“理在事上”和“理在事中”可以并行不悖
我们在第一节曾指出，当冯友兰说形而上学是“最哲学的哲学”时，有把形而上学等同于哲学之嫌。诚然，对冯友兰的这句话也可理解为：形而上学不是哲学的全部，却是哲学的精华。这一说法不无道理，但在冯友兰那里并未得以澄清，致使冯友兰时常把哲学混同于形而上学，从而导致“理在事先”和“理在事中”的纠结。让我们回顾冯友兰的“新理学”所面临的问题，此问题在第一节已经提及，即：“‘理在事先’和‘理在事上’的主张，使‘新理学’不得不承认，理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。……但我却是本来就感觉到这里有问题。这个‘存在’是怎么个存在法呢?”
我们曾经指出，着重讨论形而上学的《新理学》持“理在事先”的观点是对的，作为哲学体系的“新理学”既持“理在事先”、又持“理在事中”的观点也是对的，因而“理在事先”和“理在事中”可以并行不悖。然而，由于冯友兰在形而上学和整个哲学的关系上时有混淆，这使他对“理在事先”和“理在事中”这两种观点之间的关系也有所混淆，以致处于二者的纠结之中。为了解决理的存在问题，冯友兰曾采用“潜存”之概念，即理是“不存在而有”。这是在“存在”和“有”的区别上做文章。对这一解决方案，冯友兰自己也不满意。因此，冯友兰在晚年更倾向于“理在事中”的说法。他谈道：“关于共相和殊相的关系的问题，正确的回答是‘理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。”(29)冯友兰进一步解释说：“每一个普通名词所指的都是一个具体的共相，它的内涵就是‘理’，它的外延就是‘事’。理和事、内涵和外延，本来就是合在一起的，只是人们的思维对它们加以分析，才显出它们的分别和对立。这是一个关于认识的问题，并不是一个关于存在的问题。就存在说，本来没有谁先谁后、谁上谁下的问题。其所以有这些问题，就是因为把关于认识的问题与关于存在的问题混淆了。”(30)
冯友兰从“理在事先”或“理在事上”转向“理在事中”，把它们看作是非此即彼和不可兼得的，这是欠妥的。这里确实有某种混淆，但不是冯友兰所说的认识问题和存在问题的混淆，而是认识到的存在问题和认识过程问题的混淆。前者是语言系统之内的本体论问题，后者是通常所说的认识论问题。至于超越人们认识即语言系统之外的存在问题，相当于康德所说的“自在之物”，是不可知的，因而不宜多谈。但对于这种存在，冯友兰后来倾向于“理在事中”，这是武断的。他说那种存在“本来没有谁先谁后、谁上谁下的问题”，此话不假；同理，那种存在也就没有“谁在谁中”的问题，因为那种存在是不可知的。既然如此，冯友兰用“理在事中”取代“理在事先”或“理在事上”则是没有道理的。
我们在前文已经论证，语言系统之内的存在问题是形而上学问题，它与人们关于经验世界的认识没有直接关系，是相对独立的。通常所说的认识论与实践经验是密不可分的，因而属于我们所说的“形而中学”。对于形而上学和形而中学而言，理和事之间的关系是有所不同的。
我们不在“存在”和“有”的区别上做文章，把二者看作一回事，而把语言世界和经验世界区分开来；把理(气、道体和大全)的存在看作语言世界的存在，把实际的事物看作经验世界的存在，这样便解决了理的存在问题，进而解决了“理在事先”“理在事上”和“理在事中”之间的关系问题。具体地说，在形而上学的真际中，根据“有某物必有某物之理”，理在事(物)先；就语言层面和经验层面之关系，即形而上学与形而下学之关系而言，理在事上，即语言世界之理(或道)在经验世界之事物的上面，二者之间没有直接关系；就形而中学或中庸之道而言，理在事中，即人们是在语言实践或生活实践之中获得对事物之理的认识。概言之，理在事先，是真际内部的理与物的关系；理在事上，是语言世界与经验世界之间的关系；理在事中，是日常语言实践中知识与经验的关系。在语言哲学中，语言不局限于口头或文字语言，还可包括行为语言。相应地，这里的“日常语言实践”不局限于口头或文字的语言实践，还可包括行为实践甚至全部生活实践。由此可见，“理在事先”“理在事上”和“理在事中”是分别相对于不同领域和不同问题而言的，它们可以各就各位、各司其职，没有冲突或矛盾。冯友兰的哲学体系“新理学”涉及哲学的各个方面，在其中，“理在事先”“理在事上”和“理在事中”可以是并行不悖的。这样，“新理学”所面临的问题便得以解决。
注释：
①冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第6页。在引文中把虚词“底”一律改为“的”，后同。
②冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第6-7页。
③冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第8页。
④冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第9-10页。
⑤冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第487页。
⑥冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第11卷，第495页。
⑦冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第210-211页。
⑧冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第214页。
⑨冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第214页。
⑩冯友兰：《中国哲学史新编》第7册，《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第632页。
(11)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第11卷，第501页。
(12)具体论证过程参阅陈晓平：《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进——从语言哲学的角度看》，《哲学分析》2019年第1期。
(13)尽管对笛卡尔命题仍有争议，但在笔者看来，其争议是可以得到解决的，因而此命题是成立的。笔者的有关论证见陈晓平：《笛卡尔问题及其解决——笛卡尔与康德哲学之比较》，《湖南社会科学》2014年第3期；陈晓平：《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》，北京：人民出版社，2015年。
(14)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第11卷，第512页。
(15)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第11卷，第514-515页。
(16)冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第284页。
(17)陈晓平：《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进——从语言哲学的角度看》，《哲学分析》2019年第1期。
(18)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第63页。
(19)徐复观也以《易经》为根据提出“形而中学”的概念。他认为在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的基础上应该加上“形而中者谓之心”。徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第212页。诚然，徐复观的“形而中学”概念与笔者的概念不尽相同，甚至相去甚远；但在重视形而中学这一点上，笔者十分赞赏徐复观的主张。
(20)老子曰：“道常无名”(《道德经》第32章)。这是道家对道的另一种说法，即把道看作无或无名。冯友兰没有采取道家对“道”的这种说法，而是把它归入“气”即“无极”。参阅冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第46页。笔者赞同冯友兰对“道”的这种处理，因为无或无名不含动的意味，不符合道的动态特征。
(21)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第65页。
(22)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第25页。
(23)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第25页。
(24)冯友兰：《中国哲学简史》，《三松堂全集》第6卷，第281-282页。
(25)冯友兰：《新原道》，《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第137页。
(26)冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第504页。
(27)冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第543页。
(28)冯友兰：《新理学在哲学中之地位及其方法》，《三松堂全集》第11卷，第501-502页。
(29)冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第214页。
(30)冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第215页。
