摘要：陆象山十三岁时提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。依照他书写一系列相关命题的顺序，本文重构出一个形而上学论证。他的默认前提是“万物皆备于我”，《象山年谱》说他从一本古书中读到宇宙无穷，这本书很可能是《庄子》。他的论证思路是：既然一切事物都在吾心中，又都在宇宙中，那么吾心与宇宙涵盖了共同的范围，因此吾心是无穷的；在存在论层面，两个无穷不可能同时存在，两者必然重叠而为同一个，因此“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。这个论证的“拱顶石”是“无穷”这个概念，论证形式极为简洁，我称之为“无穷形而上学”。宋儒对形而上的心灵的论述、对孟子“万物皆备于我”的话语使用，共同构成陆象山“宇宙吾心”思想的大背景。此说不同于佛教或西方的唯心论，在世界哲学中具有独特地位。
关键词：陆九渊；心；宇宙；庄子；无穷
郑泽绵，香港中文大学哲学系副教授。
一、引 言
陆象山十三岁时便已经提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，从此奠定其思想基础。本文将证明：陆象山的哲学的起点是一个概念思辩的形而上学的论证，其结论便是“宇宙吾心”说。这个论证极为简洁，建立在“无穷”这个概念之上。由此，本文将重新定位象山之学，澄清一系列误解。
现代中国学术对陆象山的最具典范性的研究都侧重于心性论，而非宇宙论。牟宗三把象山之学与康德的自律道德相联系，认为象山之学纯粹是道德主体之挺立、本心之朗现。象山自称其学问是“因读《孟子》而自得之”[1]。牟先生说：“象山本人无分解，其所预设之分解尽在《孟子》。”[2]他概括象山之学六大端是辨志、先立其大、明本心、心即理、简易、存养，而这些内容只有伦理学与工夫论。虽然他也曾立足于其道德形而上学而简洁地提及象山的“本心即理”之本心是宇宙论的“神圣之心”，但他认为象山只是延续孟子的尽心知性知天的思路和概念分解。他诠释象山的“宇宙吾心”说：“此是以践履为背景而来的洞悟，非思辩理性之知解问题，故无过。”[3]言下之意，正因为象山挥斥“闲议论”、不重视概念思辩的形而上学，才避开了康德所批评的思辩理性的形而上学误区，契合现代新儒家以心性论为核心、以道德实践为进路的道德形而上学。徐复观的《象山学述》强调象山的自立主宰和社会实践，而非形而上学[4]。唐君毅虽然承认“象山之本心，亦原当为一形而上之真实存在，不以障蔽之故而即不存在者”，但他将象山的“宇宙吾心”视为“圣人工夫之效验或境界”，认为此说“不同于一般西方哲学由思辩建立之唯心论，陆王之学亦实不重在立一论”。[5]
这种对思辩形而上学的忌讳来自康德。康德认为理论理性不能脱离经验而运用于关于世界整体的形而上学思辩，否则将导致二律背反。也就是说，相互矛盾的形而上学观点都能得到证明，而证明的方式都是归谬法：通过否定对方的观点而间接证明己方观点。然而，当代西方哲学界并没有因为康德的批判而放弃探讨这些思辩形而上学的问题，甚至“宇宙大爆炸”假说的流行也没有浇灭哲学家的热情，关于宇宙有没有开端的问题近年来依旧在争论。难道陆象山的哲学中真的没有概念思辩的形而上学吗？难道他只是如牟宗三所说的因循孟子哲学已经有的概念分析而没有创新吗？为此，本文将系统地揭示象山的思辩形而上学。此外，大陆学界在20世纪后半叶习惯将陆象山心学比附于贝克莱式的主观唯心主义，例如侯外庐所编的《宋明理学史》[6]。冯友兰已经指出陆象山承认一个公共的世界，因此不是主观唯心主义者[7]。这种比附在学界已经退潮，但新的形而上学解释范式尚未出现。
二、陆象山早年的“宇宙吾心”说的论证重构
根据《象山年谱》记载，陆象山在四岁时曾经因为思考“天地何所穷际”而废寝忘食，十三岁读到宇宙二字及其古注“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，因而省悟“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也”，于是援笔写道：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又写道：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”并且断言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”[8]
“宇宙吾心”说不只是道德情怀的抒发，而是有严格的论证结构的。无论其前提是否被广泛接受，这个论证本身以其简洁而优美的形式便具有极高的哲学史价值。这个论证包含一个未挑明的前提，即他日后常引用的《孟子》的“万物皆备于我”。没有这个前提，整个推论就不成立。这个论证可概述如下：
前提一：宇宙是无穷的（“元来无穷”）。
前提二：人与天地万物皆在宇宙（“无穷”）之中（“人与天地万物，皆在无穷之中者也”）。
[补充]前提三：人与天地万物皆在吾心之中(“万物皆备于我”)。
结论一（从前提二与三推出）：不存在一个事物：它被宇宙所包含而不被吾心所包含；或者被吾心所包含而不被宇宙所包含。一切宇宙内所包含的，就是吾心所包含的，反之亦然。或用逻辑符号表示如下：∀x(x∈A ↔ x∈B）。（“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”）
结论二（从结论一推出）：吾心与宇宙涵盖了共同的范围(co-extensive)。
结论三（从前提一与结论二推出）：吾心是无穷的。
[补充]前提四：在一种朴素的关于事物存在的存在论意义上，不可能出现两个不同的无穷的领域，因为如果存在的话，其中一个领域就会限制另一个，使两者不再是无穷的。
结论四（从前提四推出）：在存在上涵盖了共同范围的两个无穷的领域（例如“吾心”与“宇宙”）必定是相同的，而且是同一个。
结论五（从前提一与结论二、三、四推出）：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”
《年谱》中陆象山书写上面括号中的这些警句的顺序恰好就是以上论证的顺序，这更佐证了一点：他做的是概念思辩的形而上学论证。在我所重构的论证中，为使逻辑更严密，补充了前提四和结论四。这不是象山原有的措辞，但并不影响这种重构的有效性。因为我补充的并非有争议的命题，而是符合我们的逻辑直观的，即使一个未经逻辑学训练的人也能直观地从结论二得出结论五。纵使陆象山没有这几步严密的逻辑推演，他也可以凭借直观达到结论。我补充的内容只是辅助理解而已。即使忽略它，也不影响整个论证的有效性。
在最终结论五中，陆象山用“便是”二字，表示他所说的不是一种类比或者情怀的抒发，也不是“人是动物”这样的类属关系，而是直接的“相同而且同一”（one and the same）的关系。这提供了一个独特的形而上学模型。由于他的论证的着力点只集中在“无穷”二字，与之相比，佛教的唯心论与朱子需要大量地使用体用、体相用、理气、理事等一连串概念才建构起形而上学理论，象山的“宇宙吾心”说堪称极简，我称之为“无穷形而上学”。
此外需要澄清五点。第一，或许人们会质疑，既然“人与天地万物皆在宇宙（‘无穷’）之中”，而每个个体的人中又有心，那岂不是无穷宇宙中嵌套着无数个无穷心灵？既然心灵在人，人在宇宙，则可见心灵是有限的。对此质疑的回应是：我们日常经验中的个体的心灵只是同一个宇宙无限心的局部表现。正如象山悟得“宇宙吾心”之后，紧接着说，古往今来，东圣西圣，心同理同。至于为什么我们在经验中感受到个体心与宇宙无限心、圣人之心有别，那是因为人有私欲或者自我中心而将自我与宇宙在观念上分隔开来。因此，陆象山在说宇宙吾心、心同理同之后，紧接着补充说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[9]。这个逻辑顺序与年谱中这些格言的排列顺序完全对应。
第二，前提四是说：在关于事物存在的朴素存在论的领域上，两个无穷必定重叠而为同一。这个说法把数学概念和共相是否存在的问题排除在外，因为这些概念会产生自我指涉，导致无穷后退。例如《庄子·齐物论》提到，当我们说“万物与我为一”时，这个“一”字在不在“万物与我为一”的整体中就成为问题。在数学上，两个无穷并不一定重叠为一。《墨经》曾探讨了南方的人口与大地是否无穷的问题，其中涉及两个无穷是否可比较的问题。在数学上，两个无穷可以比较大小，例如假设人的数量是无穷的，那么世界上的人眼与鼻子的数量皆无穷，但眼睛的数量大于鼻子的数量，两者并不重叠为一。但这只是就两个数学上的类的集合进行比较。与此不同，陆象山是在关于事物存在的存在论领域中比较两个无穷的问题，在这个领域上两个无穷必定重叠而为同一，这个说法仍旧有效。
第三，前提三“万物皆备于我”被诠释为“人与天地万物皆在吾心中”，并不是指在认识论上万物皆被吾心“反映”，因为这种说法会导致“在吾心中”和“在宇宙中”的两个“在”字出现歧义，导致论证不成立。这里的“在吾心中”是指“存在于”宇宙论上的吾心中。[10]
第四，本文所诠释的象山的“两无穷必重叠为一”的关键论证，不同于从《中庸》“纯亦不已”、孟子“尽心知性知天”到牟宗三的“心与天在内容的意义上同一”的观点。牟宗三的“内容”上的无限是指康德意义上的主体的“自由”，即不受外在因果条件决定的无限性[11]，这是“质”的无穷，而象山的“无穷”是指心量与宇宙的“量”的无穷，两种论证思路不同。
第五，我把“万物皆备于我”补进前提，以论证“心无穷”，这不是循环论证，因为无论是“万物皆备于我”还是“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，字面上都没有无穷之意。从“万物皆备于我”并不能直接推出“心无穷”。我把“万物皆备于我”补进前提，也有一定的理据。象山读到“宇宙”二字，说“元来无穷”时，进一步说“人与天地万物，皆在无穷之中者也”，我推测他此时开始比较“宇宙无穷”与“万物皆备于我”这两个命题了，所以“万物”这个主语才会出现在推理过程中。“万物皆备于我”在宋儒中使用得并不多。程颢的《识仁篇》提到此句，此后其用例集中地出现在那些被朱子批评为近禅的程门后学的语录中，主要有两个学脉，一个是从杨时至王蘋与吕本中，另一个是从谢良佐至胡宏与湖湘学派。例如，杨时引用孟子的“万物皆备于我”来佐证他的“反身格物”说。[12]反身格物说后来为朱子所批评。谢良佐说：“人心与天地一般，只为私心（小字注：一本作‘意’）自小了。任理因物，而己无与焉，天而已，岂止与天地一般，便只是天地。”[13]这已十分接近象山的“宇宙吾心”说。深受谢良佐思想影响的湖湘学派也用“万物皆备”一句。到了朱陆之争的时代，二程后学关于“万物皆备于我”的话语为朱子所弹压，又为陆象山所重视，两者恰成对比，可见此话题作为思想界“分水岭”的重要地位。
陆象山常用“万物皆备于我”教导学生。他教导朱济道说：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？”[14]他教导李伯敏说：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”[15]他教导曾宅之说：“‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”[16]他教导徐仲诚沉思“万物皆备于我”一语。一日问仲诚思考的心得，仲诚答曰：“如镜中看花。”象山夸奖他善于自述，并鼓励他说：“此事不在他求，只在仲诚身上。”[17]这些对话充满暗示性，并非理论性陈述。朱熹所谓陆象山“两头明，中间暗”[18]，或许说的就是这个意思。在上文梳理的“宇宙吾心”论证中，“宇宙吾心”之说作为结论摆在明处，但其最关键的前提之一“万物皆备于我”却未明示，至于此语如何在生命体验中落实，又要靠师友指点，对师门之外的人而言，这就是“中间暗”。此外，如何解释个人的经验心与宇宙无限心本来同一却又显得不同？象山的说明并不多，这又是“中间暗”。象山曾说，有人评他“除了‘先立乎大者’一句，全无技俩”，而他很自信地接受了这个评论。这说明“先立乎大者”一句在象山思想中的重要性，从本文的分析看，这个“大”恐怕指的就是宇宙与吾心的无穷之“大”，而并不只是在孟子伦理学的意义上讲心与感官的优先次序问题和相应的工夫论问题。鉴于象山对“万物皆备于我”的重视，我们完全有理由视之为“宇宙吾心”论证中未挑明的前提。在陆象山的“宇宙吾心”论证中，最重要的两个要素是心无穷、宇宙无穷。下文将依次说明两者的哲学史渊源。
三、“心无穷”：从北宋到陆象山的思想发展
关于“心无穷”，我们可以在陆象山的其它文本中找到依据：“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”[19]既然心之体与天同大，则不可能“天包心”或“心包天”，心与天是同一的，正如上文所说的，宇宙与心是同一的。
从哲学史上看，孟子认为通过“尽心”与“知性”可以“知天”，这是指“心”与“天”在存在论的意义上是相通的，并不是强调心量之“大”。这种对“大”的强调反而是北宋理学以来的新思想，特别是张载的“大其心”、程颢的“万物一体”都强调“心”之“大”。张载《正蒙·大心》曰：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”[20]程颢也曾引用张载之说：“人须知自慊之道。自慊者，无不足也。若有不足，则张子厚所谓‘有外之心，不足以合天心’者也。”[21]当然，二人的侧重点已经有所变化，张载强调的是在形而上学上扩大心量，使之无所不包，而程颢则强调道德心灵的自足。
有趣的是，朱子曾反对程颢后学以“万物一体”论“仁”，因为他认为这只是说到“仁之量”，而非仁之所以为仁的本质特征。他恐怕没想到，陆象山竟然从宇宙与吾心在“量”之无穷推出“宇宙吾心”说，遂在宋代儒学中异军突起。由本文第一节的论证重构可以看出，象山从“宇宙无穷”推论出“吾心无穷”，从此在哲学上立定脚跟，这是因为这一论证回应了北宋以来关于心灵的一个悬而未决的大问题。试细说如下：
心有穷，抑或无穷？这个问题正是陆象山与程颐思想直接相牴牾之处。这一点戴景贤曾指出过[22]。程颐分两方面讲：就形体或气而言，心有限，“安得无限量？”就“心即性”而言，“苟能通之以道，又岂有限量？”[23]而据杨简的《象山先生行状》说：“先生独谓简曰：‘丱角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。’亦尝谓人曰：‘伊川之言，奚为与孔子孟子之言不类。’”[24]象山年谱也记载此语。既然象山在年幼时着力思考的是无穷，而象山与程颐最直接的理论冲突便是心有穷或无穷的问题，那么我们可以合理地推断：象山年幼时之所以说程颐之语“自觉若伤我者”，是因为象山隐然觉察到伊川的“心有限量”之说对象山关于大我的心灵体悟而言是一种否定或贬低。如果不是关于心灵与自我观念的言论，何必有“伤我”之感？直到象山后来十三岁时读“宇宙”二字而确信心无限量，才最终豁然贯通：宇宙与吾心两者皆无穷，而两无穷必重叠为一，因此，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。陆象山说“元晦似伊川”“伊川蔽固深”[25]，这种联想恐怕也和程朱二人的心有限量之说有关，因为朱熹在反驳胡宏的“心无死生”之论时延续了伊川的“心有限量”说。
另一件事情也可以佐证这一点。《象山语录》卷上载：
复斋看伊川《易传》 解“艮其背”，问某：“伊川说得如何？”某云：“说得鹘突。”遂命某说，某云：“‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。”[26]
《象山年谱》将此事系于象山十三岁时[27]，把这件事情放在紧接着象山确立“宇宙吾心”说之后，可以看作对此说的一次理论发挥。在《伊川易传》中，伊川把“艮其背”一语解释成道德主体的一种内外并重的消极修养工夫：“外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。”[28]在伊川看来，主体的心灵只是与外物相对的、有限的存在者，必须遵循那高高在上的性理的约束。尽管伊川的“性即理”已经肯定人具有与天理相通的“性”，但伊川并未像陆象山一样领悟到：主体本身即是理的来源。伊川此语恰好反映了他思想中的心有限量之说。与此不同，陆象山用“无物无我”四字解释艮卦。“无物”是“心外无物”的简写，是指“宇宙便是吾心”：既然举凡宇宙内事，皆吾分内事，那么心外无物。“无我”是指“吾心便是宇宙”：吾心之所思所存，无非宇宙内事，心不外在于宇宙，不是在宇宙之外作为存在奠基的本体。如果在宇宙之外又设立一个心，那么在存在论上会导致宇宙的有限性，这是象山所不能接受的。由此可见，象山评伊川的“艮其背”注文这个事件，恰好彰显了两人在“心有穷无穷”问题上的对峙。
《象山年谱》说象山“故其启悟学者，多及宇宙二字”[29]。象山语录与书信中确实大量使用“宇宙”二字。[30]象山点拨学生时，往往使之洞察心之无穷。例如在那则著名的典故中，象山因杨简断扇讼之事而启发他顿悟本心，杨简所悟得的内容正是心之无穷。杨简回忆说：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”[31]
与“宇宙吾心”说相似的表述还有“与天地相似”。《易传·系辞上》有“与天地相似，故不违”一句。陆象山曰：“人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”[32]《象山年谱》载，象山曾对徐谊（字子宜）说他的学问的“自得受用”之处：“虽欲自异于天地不可得也，此乃某平日得力处。”[33]又《与陶赞仲(二)》曰：“若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。”[34]综合这两则语录可知，象山认为心与天地本来同样广大，正如他所说的，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”，人只是自限于小而已，然究其实质而言，心就是宇宙，所以说“虽欲自异于天地不可得也”。虽然在以上说法中天地与宇宙意思相通，但象山也有区分二者的时候，例如他悟得“宇宙”无穷时说“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也”，可见宇宙大于天地，“宇宙”是理论性的形而上学宇宙论的概念，而“天地”则是实测的天文学的概念，后者如象山说：“书疏云：‘周天三百六十五度四分度之一。’天体圆如弹丸，北高南下，北极出地上三十六度，南极入地下三十六度。”[35]
四、“宇宙无穷”与“心无穷”的论证的同构性
杨简在其《象山先生行状》叙述象山幼年说：“先生……三四岁时，常侍宜教公行，遇事物必致问。一日，忽问天地何所穷际，宜教公笑而不答，遂深思至忘寝食。”[36]事实上，朱子年幼时也有相似追问：“先生幼颖悟庄重，甫能言，韦斋指天示之曰：‘天也。’问曰：‘天之上何物？’韦斋异之。”[37]南宋朱陆双峰并峙，而二人幼年之问如此相似，值得关注。陆象山的“天地何所穷际”之问与朱子的“天之上何物”之问相结合，恰好构成一个经典的“宇宙无尽”论证：天地的穷尽处在哪里？假设天到了上空的某个点便达到天的尽头，那么那个天的尽头之外是什么？纵然那个尽头之外没有物质，那个“外在的”“空的”空间至少在逻辑上应当存在。对于这个空间，我们照样可以问其穷尽处，如此循环追问以至无穷。同理，宇宙在时间上的无穷也可依此类推。
在中国哲学史中，这种论证最早出现在《庄子·齐物论》中：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”而陆象山对《庄子》相当熟悉，很可能象山十三岁时正是读了《庄子》中的“宇宙”二字，才悟“原来无穷”。为作铺垫，我们先梳理庄子的相关论证。《庄子·知北游》有“犹其有物也，无已”之说。为便于理解，先看郭象注：
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。[38]
在追问宇宙的开端时，无论找到任何时间段的存在者，我们都能说在它之前还有更早的时间段，并最终追问到最开始的“道”。但既然“道”是“至无”，“无”又怎能制造出开端呢？只要向前追溯就会一直有“物”，这个追溯没有尽头。因此，宇宙没有开端。
在西方哲学史中，相似的论证可见康德的《纯粹理性批判》。康德认为，理论理性在跨越经验领域而试图将自身运用于“世界整体”这个先验理念时，便会遇到“二律背反”。对于同一个论题，例如第一对“二律背反”：时间上有没有开端？空间是否有限？对立的双方都可以成立，而且双方都依靠归谬法：先假设对立观点成立，再证明这个观点会导致荒谬，从而间接地证明己方的观点。康德所总结的论证时空无限的证明正好与上文郭象之说相近：假设这个世界有一个时间上的开端，那么在这个开始点之前必定存在一个空虚无物的时间段；在这个时间段中，任何部分都无法与其它部分相区别。换句话说，在空的时间段里，不可能出现这样的瞬间，即在这个瞬间之前无物、而这个瞬间之后出现了物，否则此“空的时间段”并不“空”，即仍是“物”，因此，时间上向前求开端的努力必定是无限的。[39]这与郭象的“而犹有物，无已”的论述基本一致。结合郭象与康德的论证，我们可以把郭象所注释的《庄子·知北游》的“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”[40]翻译如下：
假设有先天地而生的[空白的时间]，它是物吗？人们普遍认为，把物制造成物的[造物者或宇宙起源]不是物。但是，对于这个开端，能有物从它那里生出来(“物出”)，说明这个开端不算开端（“不得先物”），因为它既然能造成“物出”的效果，说明它仍然有物的属性（“犹其有物也”）。既然有物的属性，那我们向前追溯起源的过程将是没有尽头的。
事实上，时空无限的论证与心灵无限的论证具有结构相似性，两者都诉诸归谬法：首先假设时空之外有物或者心灵之外有物，再指出其所导致的谬误，从而达到其外无物的结论。假设心灵之外有一物，那么当心灵不与此物发生任何关系时，心灵无法确定是否有此物存在。但此物至少具有“能被意识到”的属性，因此并非真正外于我心。如果反对者推到极端，假设一种情况：有一个物存在，而任何的心灵包括上帝的心灵都不知道。对此，“心外无物”的辩护者可以说：这是一个典型的“诉诸无知”的谬误，因为反对者诉诸一个没人知道的东西的存在，他有举证的责任，但他的命题恰好排除了这种举证的可能性，因为一旦他举证出来，便已经是心内之物。这正是这一归谬论证的狡黠之处。当心灵与之发生关系时，则此物已经在心灵之中，当然不在心外。贝克莱的一个常被称为其“主论证”（master argument）的说法最典型地体现了这一点：没有人能设想存在着一个不被设想的事物，因为一旦试着这么做，此物便已经被设想[41]。
虽然陆象山没有贝克莱这样的论证，但从张载的“物有未体，则心为有外”一句可知，北宋以来的儒者在追问心有穷或无穷这个问题的时候，明确地运用了“假设心灵之外有一物，则……”这样的“反事实”（counterfactual）假设性语句。陆象山的“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”一句可以看成是对这种假设情况的否定，即确认没有任何东西在心灵之外。因此，可以合理地推断：陆象山在思考心灵无穷时，可能也用了反事实假设的归谬论证。事实上，我虽然引用了贝克莱，但我并不认为象山思想是贝克莱式的主观唯心主义。贝克莱哲学是以认识论为进路的唯心主义，他否定心灵之外的事物存在的理据是他的认识论主张“存在即被感知”。而象山的“万物皆备于我”不是指万物其实只是存在于我心灵中的印象或观念，而是指万物皆存在于宇宙论意义上的大心灵中，个体心灵与此大心灵本来是同一的。我们在经验中不能得知此同一性，只是因为自私而自我限隔于宇宙之外而已。
综上所述，时空之外无物，心外无物，两个论证共享同一套思维方式。因此，我们有理由推测陆象山在十三岁开悟“宇宙吾心”时的思路如下：他在追问“天地何所穷极”的少年阶段，也同时思考程颐以来的问题——心是否无穷。他的哲思向宇宙尽头与心灵尽头两个方向奋飞，而当他读到“宇宙”二字的字义解释时豁然开朗；当他找到“无穷”这个概念作为“拱顶石”之际，宇宙无穷与心灵无穷这两个思想支柱瞬间同时矗立，宇宙与心灵在没有终点的终点处融合为一，遂立“宇宙吾心”之旨。
五、“宇宙无穷”：陆象山极可能因读《庄子》而悟“宇宙吾心”
陆象山读“宇宙”二字而悟“宇宙吾心”，能否考察出他读的是哪一本书呢？我未见学界对此有所论断，但我认为有线索可寻。《象山年谱》曰：“因读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘元来无穷……’”[42]从字面上讲，“四方上下”与“往古来今”八个字并不必然推出宇宙是无穷的。因此，如果我们要找到这本书，可以按照以下三个条件去找：其一，书中出现了“宇宙”二字，但正文没有出现“四方上下”与“往古来今”八个字，否则就不需要“解者”在注疏中重复说明，这就排除了《文子·自然》《淮南子·齐俗训》《尸子》佚文与《尹文子》佚文等明确地出现“四方上下往古来今”等字样的书籍和篇章；其二，书中“宇宙”二字的注或疏引用了“四方上下往古来今”八个字作为定义；其三，书中的相关段落的话题应当与“无穷”相关，至少应当启发了陆象山的那句“元来无穷”。我认为，陆象山所读的这本古书极可能是《庄子》，只有它符合以上三个条件。《庄子》中至少有两处涉及“无穷”这个话题，分别在《庚桑楚》和《知北游》。
首先，《庚桑楚》曰：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”[43]我认为，很可能陆象山在悟得“宇宙吾心”之时所读古书正在此处，因为宋代刊印庄子时绝大多数版本会附上郭象注或陆德明《经典释文》的《庄子音义》[44]。郭象此处分别注“宇”与“宙”二字曰：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”“宙者，有古今之长，而古今之长无极。”[45]陆德明的《庄子音义》曰：“《三苍》云：‘四方上下为宇。’宇虽有实而无定处可求也。”“《三苍》云：‘往古来今曰宙。’《说文》曰：‘舟舆所极覆为宙。’长犹增也；本，始也，宙虽有增长，亦不知其始末所至者也。”[46]两种注文都同时涉及“宇宙”二字定义和“无穷”这个概念。唯一的区别是郭象注用极强的语气肯定“无穷”(infinite)，而陆德明注的语气弱化为“无定限”(indefinite)。此外，成玄英疏：“宇者，四方上下也。”“宙者，往古来今也。”[47]这则出处符合以上所列的三个条件。
其次，还有一处在《知北游》，也就是在上一节所引“犹其有物也，无已”一段关于时间无穷的文段，其中虽然没有“宇宙”二字，但二字出现在这一段的前一段中，而那一段的内容用“无始”“无为”和“无穷”三个名字作寓言人名，借其口说出“道不可言”的道理。因此，前后两段可以视为同一单元。对此处的“宇宙”，成玄英疏曰：“天地四方曰宇，往古来今曰宙”[48]。
值得留意的是，五经以及《论》《孟》中皆无“宇宙”一词。在先秦儒家经典中，只有《荀子》书中出现过一次“宇宙”：“制割大理，而宇宙里（案：通‘理’）矣。”[49]“宇宙”二字主要出现在《庄子》《淮南子》等道家文献中，难怪《象山年谱》的编者只能隐晦地说象山读到“古书”有“宇宙”二字，不提书名。如果是出现在儒家经典中，为何《年谱》不直说？恐怕是陆象山后学为避佛老之嫌，而故意一笔带过。
我们还可以通过排除法断定：陆象山因读“宇宙”二字而悟“元来无穷”的故事中所说的“古书”极可能是指《庄子》。我通过各大数据库，遍检了《庄子》之外的《淮南子》《吕氏春秋》《史记》《汉书》《后汉书》等出现过“宇宙”的先秦两汉典籍，发现几乎所有文段中的“宇宙”都只是文学修辞语，如“极宇宙，穷日月”（《吕氏春秋·审分览·执一》）、“神覆宇宙”（《吕氏春秋·慎大览·下贤》）[50]，都与“无穷”这个话题无关，没有宇宙论意义。只有《淮南子·天文训》的一句话与宇宙论有关：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。”[51]然而这句话把宇宙置于道与虚廓之下，因而宇宙不可能是无穷的。据此可以推断：陆象山所读“古书”应该是《庄子》。
事实上，先秦儒家重视的是“天地”与“乾坤”而不是“宇宙”。《系辞》上传曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”先秦儒家重视的是“天尊地卑”的方位意识所奠定的秩序感，他们没有关于宇宙无穷的论述，只有《中庸》的“君子语大，天下莫能载焉”和“悠久无疆”等表述勉强可算近似[52]。与此相反，《庄子》以《逍遥游》开篇，起笔便要打破这种有限而稳固的世界观。正如陈鼓应《老庄新论》所说：“人之所以不得自由，乃因心胸被拘执在俗世的境域中，目光被囚限于常识世界中……开放的心灵，须有一个开阔的思想空间来培养。”[53]道家用无限宇宙去超越儒家的有限定位之天地，用游于“方外”的隐逸之士去嘲讽那些自限于“方内”的儒生。事实上，在中国天文学史上，《庄子》一书是无穷宇宙观最重要的源头[54]。《庄子·逍遥游》曰：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？”此语影响了中国古代三大宇宙模型之一的“宣夜说”，此说在中国天文学史上首次否认了“天”是有形质的。“宣夜说”代表人物东汉的希萌“记先师相传云：‘天了无质，仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。’”[55]《庄子·则阳》曰：“‘君以意在四方上下有穷乎？’君曰：‘无穷。’”[56]总之，无穷宇宙观的论述赫然俱存于《庄子》诸种宋本中，遍见于《逍遥游》《知北游》《庚桑楚》《则阳》诸篇，陆象山不可能读不到。
象山熟悉《庄子》，例如他能指出别人所用的“平心”二字之意出自《庄子》[57]。他受到吕祖谦激赏的那篇科举文章中有“浅焉而胶”一词[58]，化用自《庄子·逍遥游》。甚至《象山语录》卷下说象山“先生旧尝作小经云意似庄子”[59]。象山用小诗自况曰：“昂首攀南斗，翻身依北辰，举头天外望，无我这般人。”[60]其标题为“少时作”的古体诗表现出气吞龙虎、以山为琴以河为弦的豪迈气概，皆运用了庄子的文学手法，但显得动荡不安。与之相反，朱子的哲学与文学的精神面貌便与象山很不一样。《朱子语类·老子》曰: “若曰‘旁月日，扶宇宙，挥斥八极，神气不变’者，是乃庄生之荒唐。”[61]
本文第一节所揭示的象山的“宇宙吾心”论证的关键是：在存在论上，两个无穷（宇宙与吾心）必然重叠而为同一。在中国哲学史上，最接近这种思维模式的是《庄子·大宗师》的“藏天下于天下”。庄子大意是说，如果人们对待生死时把精神都寄托于宝贵的生命，乐生恶死，拒绝变化，那就如同把船藏在壑中，看似稳固，其实无法避免“夜半有力者负之而走”；相反，只有“藏天下于天下”才能稳固，因为天下是最大的范围，没有人能把“天下”从“天下”搬走。因此，在面对死亡时，庄子建议人们要“游于万物之无所遯而皆存”——游心于那个包括了万物的宇宙全体[62]。象山的“宇宙吾心”论证，实质上也是“藏无穷于无穷”，因为在存在的领域，两个无穷必然重叠而同一。他甚至用同样的思维去设想伦理学，认为在应然的领域，两个极致必然重叠而同一：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[63]
六、象山“宇宙吾心”思想在世界哲学中的独特地位
象山的问题意识在宋代理学史中有其源头。张载主张通过“大其心”而使人心“合天心”。程颢则说：“天人本不二，不必言合。”[64]他主张通过“物我两忘”达到超越主客二分的“万物一体”境界。既然天心无限，如何与天合一？从张载到胡宏都在回答这个问题。张载认为感性的“闻见之知”无法达到无穷，只有非经验的“德性之知”才能通达于本体。胡宏则追问那个“万物一体”的“仁之体”是什么，让人在良心发端的时刻去体验它[65]。然而二人的答案都没有陆象山简洁。象山的答案是：如果心灵本无限，而且宇宙无限，在存在论的领域（排除数学上的“无穷”与共相的“无穷”）两个无限必然重叠而且同一，因此“宇宙”与“吾心”是同一的。这个说法跳过了“如何合一”这个北宋以来的经典问题，而直接说“本来是一”。这个说法也不同于程颢。虽然程颢也说天与人本来是一，心、性与天本来是一，但程颢彰显的是超越主客的一体境界，主张的是非形而上学的体认方式。陆象山的“宇宙吾心”说则是一种形而上学的正面论述，只不过他的形而上学论证极为简洁，因为他只需要诉诸一个概念，即“无穷”。
为了凸显象山思想的独特性，我们有必要指出：它既不同于传统的中国佛教的唯心论，也不同于后来阳明心学的“心外无物”之说。从形而上学的角度看，陆象山的基本立场是，既然宇宙与心都无穷并且包含万物，那么宇宙与心必然是同一个。与这个立场相竞争的还有两种立场：一是心包含着宇宙，而宇宙包含着一切事物；二是宇宙包含着心，而心包含着一切事物。这两种立场的意思是：即使没有任何事物包含于心而不包含于宇宙，或者包含于宇宙而不包含于心，心与宇宙在存在论上的层次依旧是不同的。
“心包含着宇宙，而宇宙包含着一切事物”的说法接近中国佛教中的唯心论思想，《大乘起信论》与华严宗都持这种立场。例如，《大乘起信论》认为“心生则种种法生，心灭则种种法灭”[66]；《华严经》中的《十地品》曰“三界虚妄，但是一心作”[67]，而中国佛教中的华严宗又从中发挥出“法界缘起”的思想。
象山当然没有直接论及佛教中的唯心论的思想，但他曾说：“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》《圆觉》《维摩》等经，则尝见之。”[68]而《楞严经》与《圆觉经》是宋代广为流传的代表唯心论思想的佛经。《楞严经》有一句著名的论断：“色身、外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”[69]可以推断象山了解这一心包宇宙而宇宙包万物的形而上学模型。但象山思想不能归于前者，因为他的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说重在“便是”二字，而且在这个句式中“宇宙”与“吾心”的位置可互换。这就不同于佛教唯心论，因为“心生万法”不能翻转成“万法生心”，“唯识无境”不能翻转为“唯境无识”。可见，陆王心学与佛教唯心论的存在论结构并不相同。
虽然象山并未驳斥过中国佛教的唯心论模型，但我们可以为他补充一个反驳。这个驳斥诉诸宇宙的无限性：既然宇宙是无穷的，那么宇宙包含着心，但“心包含宇宙”与“宇宙包含心”不能同时成立。这是根据分体论（mereology）的基本原理：整体与部分的关系是不可逆的；换言之，“A包含B”与“B包含A”不能同时成立。因此，佛教唯心论的理论模型是不可取的，除非像华严宗一样否认整体与部分不可逆的原理[70]。同样的反驳也可以运用于“宇宙包含着心，而心包含着一切事物”这一个形而上学模型。
为了进一步彰显象山思想的独特性，我们也可以参考西方哲学的一些说法。西方宇宙观念史经历了从有限而有价值的宇宙（cosmos）到无限、均质而无价值的宇宙（universe）的思想变迁。Cosmos是古典哲学中的“宇宙”。在那里，宇宙是有限的，有高下等级秩序的，宇宙充满了神话故事、承载着价值。正如亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré）所指出的，在近现代欧洲，“和谐整体宇宙（cosmos）”解体了，取而代之的是“一个无定限（indefinite）甚至无限（infinite）的宇宙，该宇宙被保持同一的基本组分和定律维系在一起，所有这些组分都被置于同一存在层次。这就意味着，科学思想摈弃了所有诸如完美、和谐、意义和目的等基于价值观念的考虑，存在最终变得完全与价值无涉，价值世界同事实世界完全分离开来”[71]。从这个意义上看，陆象山的宇宙既不同于cosmos，因为它是无限的；也不同于universe，因为它不是现代物理学意义上的均质而无价值的宇宙。正如上文所推测的，陆象山十三岁悟宇宙无穷时应该是受到《庄子》的影响，但这种从有限到无限的观念转变并不祛除宇宙中的价值，相反，他相信宇宙、天地、乃至山川、万物，皆能与人相感应，甚至相信并且参与一些祈雨的活动。[72]这说明象山思想中的“宇宙”既无限又充满价值。这两者并不矛盾。中世纪神学认为两者不可兼容，只是因为他们认为需要牺牲宇宙的无限性才能为上帝腾出空间，而上帝才是一切价值的源头。
另一个对比的座标是康德。依照康德对时空有限与无限的二律背反的分析：之所以会产生针锋相对的正、反题，是因为时间与空间本来只是人们用于限定感官对象的先天直观形式，当时间与空间被用于限定“世界整体”这样不受条件限定的先天概念时，就会产生幻相和矛盾。按照康德的看法，世界并不是有限的(finite / bounded)也不是无限的(infinite / unbounded)，而是无定限的(indefinite)[73]。康德在《实践理性批判》的结论中说：“有两种东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”[74]但他认为只有内心的道德律向我们揭示出的人格才具有“真正的无限性”(die wahre Unendlichkeit),至于“星空”象征的时空只是“无定限”，他非常谨慎地用了“无边际的时间”（grenzenlose Zeiten）和“恢宏无涯”（[das] unabsehlich-Große）来形容时间与空间。如果套用陆象山的语汇，那么康德的立场是：在吾心与宇宙二者中，只有“心无穷”，宇宙则只是无定限。因此，象山的“宇宙吾心”之说在康德那里无从谈起。
最后一个可以做比较的座标是维特根斯坦。他在《逻辑哲学论》中提到：独我论(solipsism)最终会走向实在论[75]。他在此书的5.6节说：“我的语言的诸界限意味着我的世界的诸界限。”[76]在5.62节，他认为这个说法表明独我论在某种程度上是正确的：因为我能认知的世界是由我的语言所塑造而成的，所以这个世界属于使用这个语言的“我”。接着他在5.64节说，独我论推到尽头是实在论，因为独我论把自我缩小到一个没有外延的点，以致于所剩下的只是一个与它相应的现实世界。维特根斯坦的说法在形式上与陆象山非常接近，但仍有所不同。在陆象山那里，吾心与宇宙因为无限而必重叠为一，而维特根斯坦所理解的世界和自我都是有限的，共同受到语言的限制。尽管不同，维特根斯坦的说法对理解陆象山仍有帮助，因为它说明最低限度的独我论或者唯心论并不取消外在世界及其原则的客观性。象山也有很多承认“理”的客观性的说法，这与他的“宇宙吾心”说并不矛盾。因为“宇宙吾心”侧重于指出“宇宙内事乃己份内事”，也就是说，世界万物皆与我相关，因为毕竟宇宙与吾心重叠为一。这既不同于本体论上的唯心论（世界凭藉于心才能存在），也不同于认识论上的唯心论（如贝克莱的“存在即是被感知”）。
基于以上分析，我不同意何俊教授对象山的“宇宙吾心”说的解读。何教授认为，陆象山从四岁到十三岁的成长经历塑造了他的“认知格局”，并引用皮亚杰的“发生认识论”，认为人对世界的认知需要一个“格局”(schema)来起中介作用，而这个格局既不是先天的，也不是由外在世界给予的，而是在儿童成长过程中逐步建立的。象山读到“四方上下曰宇，往古来今曰宙”之后，把时间和空间矢量化了：“由于象山所见的天地呈以宇宙的矢量性延伸，而不是朱子所见的物体结构，因此象山必须设定一个基点，才能对呈以矢量性延伸的外部世界进行有效的空间定位，而这个基点最方便的无疑是正从客体中分离出来的主体，即我。”[77]这个说法精巧活泼，实为近年来难得的深入研究象山学之作，但有三个漏洞。首先，以自我为起点、矢量向外无限延伸至全宇宙，这宇宙其实不是“无穷”，只是“无定限”(indefinite)，甚至可以说宇宙是有限的（finite），因为自我这个基点是它的界碑。其次，由“格局”所看出的世界已经是被主体认知塑造过的世界。依照维特根斯坦的思路，我们可以批评说，“格局”成了这个世界的限度。如果这样诠释，心与宇宙都不是无穷的。最后，如果“宇宙吾心”只是象山青少年时期经历所塑造的奇特世界观，它就不具有普遍性，不会被广泛接受。在宋明理学看来，发展心理学的心只是一颗“习心”，焉得与天地相似？
七、结 论
本文试图在四方面推进陆象山哲学研究。首先，本文试图突破道德心性工夫论的视角限制，复兴宋明理学研究界对于概念思辩的形而上学的兴趣。为此，本文重构了陆象山的“宇宙吾心”说的形而上学论证，指出其论证的“拱顶石”是“无穷”这个概念。简言之，既然宇宙与吾心皆无穷，而存在论领域上的两个无穷必然重叠而同一，因此“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。事实上，陆象山的“至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”之说已经暗示了两无穷必重叠的思路，他顿悟“宇宙吾心”时说的那句“原来无穷”更是把论证的关键和盘托出。即便如此，这个论证依旧被遗忘了近九百年，真可谓当面错过。
其次，陆象山因读“宇宙”二字而悟“宇宙吾心”，在历史考证上，本文推测此书极可能是《庄子》，《庄子》中的无穷宇宙观给予陆象山一个论证的起点。纵然象山的道德精神是“因读《孟子》而自得之”，但在形而上学之开悟上，恐怕象山也有一瓣心香在《庄子》！在从张载、程颢到胡宏的哲学史中，孟子的“尽心”与庄子的“万物与我为一”两个面向如何融合？这构成一大论题。而到了陆象山那里，孟子的“本心”观念和“万物皆备于我”之说，与庄子的宇宙“无穷”观念巧妙地融合在一起，构成了“宇宙吾心”的论证，有效地回应了这一论题，从而开启了心学的哲学历程。可见，在北宋与南宋，孟子学和庄子学各有一次重大的思想融合。
再次，本文梳理了宋儒对形而上的心灵的论述，以及宋儒对孟子“万物皆备于我”的引用，从张载的“大其心”、二程及其后学到陆象山，从中可见宋代儒家心灵观念如何逐渐演变出“宇宙吾心”说。
最后，本文把象山的“宇宙吾心”说与古今中外的典型的世界概念与心灵学说相比较，以彰显陆象山思想的特色和他在世界哲学中应有的独特地位。陆象山的形而上学论证是中国哲学史上对无穷概念的一次最巧妙的运用。陆象山在这方面的巧思，使之在本体论领域的贡献可与朱子学比肩。此外，本文的分析也使象山之学与佛教思想区分开来，陆象山的“宇宙”与“吾心”是同一的，这就不同于佛教的唯心论，因为后者以真心做为万法之基础。
注释
*本文系香港大学教育资助委员会研究资助局(UGC)的优配研究金(GRF)项目(14607623)的阶段性成果。
[1] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷35《语录下》，北京：中华书局，1980年，第471页。《年谱》中作：“因读《孟子》而自得之于心也。”（[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第498页。）
[2] 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第2页。
[3] 同上，第9、21页。
[4] 徐复观：《象山学述》，《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第35-36页。
[5] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇——宋明儒学思想之发展》，《唐君毅全集》第22卷，北京：九州出版社，2016年，第195、168页。
[6] 侯外庐编：《宋明理学史》下卷，北京：人民出版社，1987年，第207页。
[7] 冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，北京：人民出版社，2004年，第249页。
[8] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第481-483页。
[9] 同上，第483页。此处论及“限隔”一词。另一个常被心学使用的词是“遮蔽”或“蔽”，如陆象山说“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳”。（[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷14《与姪孙濬》，第189页。）
[10] 高海波着重分析了冯友兰的一个观点：大乘佛学对中国哲学的一大影响是其“宇宙的心”的概念。（参见高海波：《宋明理学“宇宙的心”及其现代价值》，《光明日报》2024年8月10日。）陆象山也是在宇宙论的意义上讨论万物皆在吾心中的。但与冯友兰的判断不同，我认为陆象山的观点是从孟子的“万物皆备”与庄子的“宇宙无穷”两个命题中推导出来的，并不来源于佛教。此外，陆象山认为吾心与宇宙是同一关系，而大乘佛教认为心是宇宙的基础，并不是同一关系，而是奠基关系。详见下文辨析。
[11] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第431页。牟宗三此处是阐发《中庸》文王之“纯亦不已”与天相通的道理。对于此“质”上的无穷上的天人合一，后来杨祖汉与杨少涵皆有所发挥。（参见杨祖汉：《中庸义理疏解》，台北：台湾学生书局，2002年，第227页。）杨少涵诠释道：“天德和性德就通过生生不已而获得了同一性。”（杨少涵：《中庸原论——儒家情感形上学之创发与潜变》，北京：社会科学文献出版社，2017年，第148页。）他们都是对《中庸》“纯亦不已”的诠释，这种“质”的同一，不同于我从象山那里诠释出来的吾心宇宙同一无尽的“量”的同一。
[12] [清]黄宗羲撰，[清]全祖望修补，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第2册卷25《龟山学案》《答李杭》，北京：中华书局：2009年，第952页。
[13] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书外编》第3册《上蔡语录》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第27-28页。
[14] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷35《语录下》，第455页。
[15] 同上，第440页。
[16] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷1《与曾宅之》，第5页。又如“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我……”（[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷1《与姪孙濬》，第13页。）
[17] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷34《语录上》，第428页。
[18] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷104，北京：中华书局，1986年，第2620页。
[19] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷35《语录下》，第444页。
[20] [宋]张载撰、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1985年，第24页。
[21] [宋]程颢、[宋]程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷11《明道先生语一》，北京：中华书局，2004年，第130页。
[22] 参见戴景贤：《论南宋心学之建构与朱陆分宗之儒学意义》，《台大中文学报》2017年第59期。
[23] [宋]程颢、[宋]程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷18《伊川先生语四》，第204页。《二程粹言》也有相似的文段，应当是其文言改写版。其中，刘安节问“心有限量乎”，其回答是：“天下无性外之物”“心则性也”“通乎道，则何限量之有？必曰有限量，是性外有物乎？”（[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《粹言》卷2，第1252页。）整体而言，《遗书》的原文一面说心有穷、一面说心无穷，显然更全面，而《粹言》改写本只侧重一面：从心与性的关系说心无穷，有失偏颇，不可靠。在如下这一则材料中，程颐更明确地表示“此心即与天地无异”，如果单看这句表述，即使陆象山也会同意。可见，陆象山年少时对程颐语录的反感，可能是由于他少年时只接触到片面的、部分的语录而已。正叔言：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”（时本注云：“横渠云：‘心御见闻，不弘于性。’”）（[宋]程颢、[宋]程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《二程遗书》卷2上，第22页。）
[24] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷33《谥议》，第388页。
[25] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷34《语录上》，第413页。
[26] 同上，第419页。
[27] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第483页。
[28] [宋]程颢、[宋]程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《周易程氏传》，第968页。此外还有另一条程颐的语录：“易之《艮》言止之义曰：‘艮其止也，止其所也。’言随其所止而止之。人多不能止。盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者更互而出，才见得这里重，便有这事出。若能物各付物，便是不出来也。”（[宋]程颢、[宋]程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷18《伊川先生语四》，第201页。）
[29] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第483页。
[30] 以下引文皆出自《陆九渊集》。“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。”（第161页）“塞宇宙一理耳。上古圣人先觉此理，故其王天下也，仰则……俯则……”（第201页）“此道充塞宇宙，天地顺此而动……圣人顺此而动……”（第483页）“道塞宇宙，非有所隐遁。”（第9页）“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”（第26页）“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉?”（第142页）“此理在天地间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽。”（第452）“此理乃宇宙所具有，岂可言无？”（第28页）“此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。‘不识不知，顺帝之则。’此理岂容识知哉？”（第163页）“大抵为学，不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉。又非畴昔意见所可比拟。”（第173页）“宇宙无际，天地开阔，本只一家。”（第177页）“宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。”（第182页）“此心此理充塞宇宙，谁能间之？”（第252页）“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。”（第257页）“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道？”（第395页）“福如何锡得？只是此理充塞乎宇宙。”（第435页）“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。”（第439页）“此理塞宇宙，如何由人杜撰得？”（第461页）
[31] [宋]杨简：《象山先生行状》，《陆九渊集》卷33《谥议》，第394页。
[32] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷11《与朱济道》，第142页。
[33] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第487页。此语出自其科考的程文《天地之性人为贵论》。其中，他说尽管“人之形体，与天地甚藐”，但“吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也”。（ [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷30《程文》，第347页。）
[34] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷15《与陶赞仲二》，第194页。
[35] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷34《语录上》，第413页。
[36] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷33《谥议》，第388页。
[37] [清]王懋竑撰、何忠礼点校：《朱熹年谱》卷1，北京：中华书局，1998年，第2页。
[38] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1985年，第764页。
[39] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第361页。牟宗三已指出《齐物论》“未始有始”一句与康德二律背反学说的联系。（参见牟宗三主讲、卢雪昆记录：《庄子<齐物论>讲演录》（六）（七），《鹅湖月刊》2002年第27卷第12期，第9-10页。）
[40] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第763页。
[41] [英]乔治·贝克莱：《人类知识原理》，关文运译，北京：商务印书馆，2010年，第33页，第23节。
[42] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第482-483页。
[43] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第800页。
[44] 我为此翻阅了所能读到的宋本《庄子》（《南华真经》）善本及宋代流传至今的注疏版本，只发现一个例外，即林希逸的《庄子鬳斋口义》，该书只有逐段义理发挥，不附前人注。然而，林希逸出生年与陆象山逝世年相同（1193），所以陆象山无缘读到这本书。除此之外，我未见任何宋代版本是既不录郭象注又不录陆德明《音义》的。如果诸君有新的发现，还请赐示，不胜感激。
[45] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第801页。
[46] [唐]陆德明撰、黄华珍编校：《日藏宋本庄子音义》，上海：上海古籍出版社，1996年，第199页。
[47] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第801页。
[48] 同上，第759页。
[49] [清]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第397页。
[50]《吕氏春秋·慎大览·下贤》的“神覆宇宙”是说一种理想人格穷尽了宇宙。在这里，宇宙是被穷尽的，从而是有限的。在《庄子》之外，我所能发现的唯一一例宇宙与无穷相关联的文本是《鶡冠子·天权》：“独立宇宙无封，谓之皇天地，浮悬天地之明，委、命相鬲，谓之时。通而鬲，谓之道。连万物，领天地，合膊同根，命曰宇宙，知宇故无不容也，知宙故无不足也。”（黄怀信撰：《鶡冠子校注》，北京：中华书局，2014年，第328-330页。）这里出现了“宇宙”二字，而“无不容”之类的说法又似乎与无穷有关。但这个关联并不明显，“无不容”与“无不足”所描述的是个体精神的自足而开阔的境界。况且《鶡冠子》一书被唐代柳宗元辨为伪书，柳氏之说影响极大，后世学者往往不把此书当“古书”看，直到现代中国一些考古发现才重新恢复了此书作为“古书”的可信度。
[51] 刘文典撰：《淮南鸿烈集解》上册卷3《天文训》，北京：中华书局，1989年，第79页。
[52] [宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第22、34页。《中庸》的“悠久无疆”只能勉强算是触及时间上的无限，这些表述更像是歌颂圣人境界的修辞而已，并非宇宙论的断言。“故君子语大，天下莫能载焉”只是在谈论假设语气上的、理论上的无限“大”的极限概念，并不等于承认世界实际上无限大。这个极限概念的表述很可能出自墨辨和名家。
[53] 陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1992年，第124页。
[54] 郑文光：《中国古代宇宙无限理论和现代宇宙学》，《科技史文集》第1辑，上海：上海科学技术出版社，1978年，第44页。
[55] [唐]房玄龄等撰：《晋书》卷11《天文志上》，北京：中华书局，1974年，第279页。
[56] 此外还有一则材料。《庄子·逍遥游》原有阙文：“汤问棘曰：‘上下四方有极乎？’棘曰：‘无极之外，复无极也’。”闻一多发现唐代僧人神清《北山录》中引用了阙文，陈鼓应因以补回《逍遥游》中。（参见陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第18页；闻一多：《古典新义》，上海：上海古籍出版社，2014年，第163-164页。）可惜这一段在诸种宋本《庄子》中已经脱去，估计陆象山无由读到。陈鼓应与闻一多在论述过程中提及《列子·汤问》中的一段涉及无穷性的文段：“殷汤曰：‘然则上下八方有极尽乎？’革曰：‘不知也。’汤固问。革曰：‘无则无极，有则有尽；朕何以知之？然无极之外复无无极，无尽之中复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽。朕以是知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。’”（杨伯峻撰：《庄子集释》卷5《汤问篇》，北京：中华书局，1985年，第148页）。然而这段话乃至整篇《汤问》中都没有宇宙二字，所以可以排除这本书乃陆象山所读古书的可能性。
[57] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷11《与李宰二》，第149页。
[58] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷36《年谱》，第486页。
[59] 象山弟子包扬（包显道）所录。（[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷35《语录下》，第470页。）
[60] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷35《语录下》，第459页。
[61] [宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷125，北京：中华书局，1986年，第2986页。
[62] [清]郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，第243页。
[63] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷1《与曾宅之》，第4-5页。这八个字的出处是唐明皇的《孝经序》，后来被宗密运用过。有些学者误以为陆象山此处受到宗密的影响，但这忽略了更早的来源是唐明皇《孝经序》。（参见郑泽绵：《从宗密的“灵知”到朱熹的“主宰”：儒佛思想影响史的方法论反思与新发现》，《政治大学哲学学报》2022年第47期。）
[64] [宋]程颢、[宋]程颐撰，王孝鱼点校：《二程集》，《遗书》卷6《二先生语六》，第81页。
[65] [宋]朱熹：《宋朱熹胡子知言疑义》，[宋]胡宏撰、吴仁华点校：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第334-335页。
[66] [梁]真谛译、高振农校释：《大乘起信论校释》，北京：中华书局，1992年，第59页。
[67] [印]世亲撰、菩提流支等译：《十地经论》卷8《现前地第六》，大正新修大藏经刊行会编：《大正新修大藏经》第26册，东京：大藏出版株式会社，1988年，第169页上。 以下简称 《大正藏》。
[68] [宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷2《与王顺伯二》，第19页。
[69] 赖永海主编，赖永海、杨维中译注，《楞严经》，北京：中华书局，2010年，第43页。
[70] 此外，天台宗有“心是一切法，一切法是心”之说，在命题结构上与象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说最相似。但天台宗的思想是由龙树和三论宗辗转演变而来，其理论基石是“空”，因此和象山的吾心宇宙皆无穷的实在论不同。况且天台宗此说没有宇宙概念。
[71] [法]亚历山大·柯瓦雷：《从封闭世界到无限宇宙》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016年，第2页。
[72] 例如陆象山《与陶赞仲》曰：“冬春久晴，种不入土。春季尝一致祷于山川之神，其应如响，山溪涨溢，田亩充足。然自是又无大雨……昨日复致祷……今早复叩之，亦以疏雨见应，未蒙霈然之赐。幸酝酿未解，犹有可望，不然，定当投劾（案：即引罪自责），以谢斯民也。”（[宋]陆九渊撰、钟哲点校：《陆九渊集》卷15，第192页。）可见，象山真诚地相信天人之间有感应，并且可以通过祝祷等仪式达到，虽然不能百分之百地保证成功。但既然他愿意为祈雨失败引咎辞职，可见他相信这终归是在人的能力范围之内的。
[73] [德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第401-402、414页。
[74] [德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第220页。
[75] 早在20世纪80年代初，黄勇教授已经探讨过这一观点。（参见黄勇：《維特根斯坦实在论的唯我论》，《当代外国哲学》1983年第6辑。）最新的研究参见David R Cerbone, Wittgenstein on Realism and Idealism, Cambridge University Press, 2023.
[76] [英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，北京：商务印书馆，2013年，第92页。
[77]何俊：《象山心学中本心与认知格局的关系》，《复旦学报》社会科学版2021年第2期，第19页。
本文原载《现代哲学》2026年第1期，
