“天地之心”是中国古代文献中常见的术语。天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主导的性质、内在的倾向、指向，是它决定了宇宙万象的发展，又是宇宙万象及其运动的根源和依据，它也是宇宙动能和生命力的中心，被称为宇宙的心灵、天地之心。所以，天地之心是一个宇宙论的问题。
那么，宇宙的心灵和宇宙流行是什么关系呢?
其实，在中国哲学中，天地之心的概念并不意味着这个天地之心有意识、能知觉、能思维，或是一种精神。“天地之心”可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向，一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导，同时天地之心也是宇宙生生不已的生机和动源。冯友兰在《新理学》一书中讨论过“宇宙底心”，他提出，程朱讲天地生物之心，表示他们认为有宇宙底心，但这个宇宙的心不是知觉，而是生。这种宇宙的心的特性，与人心知觉不同。他又认为，心学是把个体的知觉灵明的心作为宇宙的心。依其新理学，宇宙的心是一个逻辑概念，把所有实际的心，总而观之、统而观之，以作一个概念，即是宇宙的心，此外宇宙没有他自己的心。
但是古代的宇宙观并不是逻辑概念，而有其自己的作为实在的观念。“天地之心”的说法最早见于《周易》彖传:复，其见天地之心乎?这是“天地之心”在中国哲学中最经典的说法。复卦的卦象是冬至一阳来复，彖传的作者认为冬至一阳生，从这一点便可见天地之心。此以生生不息之动力之源说仁，仁乃生生不可遏止之内在倾向和根源，亦是创造之真几。另一个古代的说法是《礼记》中的说法:故人者，天地之心也，五行之端也。以人为天地之心，认为人是五行之气的精华，是万物之灵，是掌握善恶的主体，是实践仁德、引导世界向善的主体。汉代儒学的特色之一，是把仁说建立为天道论，其中董仲舒把仁定位在“天心”的说法，最具意义:春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯，安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。天心与天地之心的概念虽然略有分别，但基本一致，我们在这里不做根本区分。天心和天地之心都是指宇宙的心。
董仲舒以仁为天心，这是汉代儒学宇宙论的重大发展。值得注意的是，汉代以前已有了两种天地之心的讲法，一种是复见天地之心，另外一种就是以人为天地之心的讲法。这应该是自然主义与人文主义两种不同的哲学意识在天地之心问题上的反映。人者天地之心更多地是从价值的角度突出人在宇宙中的意义，而复见天地之心是从于天地自然运行的生机和规律。“仁天心”的提法超越了先秦哲学的这两种思想，把仁规定为天的意志，虽然这个天心并不是思维的精神，但天心主导着天运生成的基本趋势，而天地人间都体现着仁的作用和指引。仁被视为寓藏于天地万物内的深微的价值的原理，这实际上就是一种古代仁体论。古代仁体论更多归属于宇宙论，与近世实体的仁体论形态结构有所不同。但仁的宇宙论与仁的本体论是一致的，都是把仁上升为形而上学的实在。
一
北宋前期对《周易》的思想诠释是儒学的共同关注，也因此，天地之心的思想对宋儒影响甚大，宋儒对天地之心的运用也最为广泛。首先看欧阳修:童子问曰:“‘《复》，其见天地之心乎’者，何谓也?”曰:“天地之心见乎动。《复》也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。其《彖》曰‘刚反，动而以顺行’是矣。”童子曰:“然则《象》曰‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，岂非静乎?”曰:“至日者，阴阳初复之际也，其来甚微。圣人安静以顺其微，至其盛，然后有所为也，不亦宜哉!”
欧阳修这一思想对宋代仁学有重大影响。他认为，所谓复见天地之心，是强调要通过对复卦及其初九的卦象认识天地运动变化的生机和动因。因为，从一阳来复所见到的天地之心，必然或只能和万物生长的本性有关，此天地之心必然和天地的生生本性有关，这是天地生育万物的根本。如果说天地有心，那么天地之心就是宇宙的繁盛生育万物的内在导向，是所有生命生长的根源。我们知道，程颐对复卦的解释特色在于主张由“动”见天地之心:既有知觉，却是动也，怎生言静?人说《复》以静见天地心，非也。《复》之卦下面一画便是动也，安得谓之静!自古儒者皆言静见天地之心，惟某言动而见天地之心。讨论动是天地之心还是静是天地之心，或者动见天地之心还是静见天地之心，这个意义上的天地之心都是指宇宙运动的根本法则，而与人没有关联。邵雍之子邵伯温说:道生一，一为太极。一生二，二为两仪。二生四，四为四象。四生八，八为八卦。八生六十四，六十四具而后天地万物之道备矣。天地万物莫不以一为本，原于一而衍之以为万，穷天下之数而复归于一。一者何也?天地之心也，造化之原也。
这里不仅以《周易》为主要资源，也借助老子的生成论“道生一、一生二”来扩展天地之心的思想，主张一就是天地之心，一也是造化之源，即宇宙的根源。由于一又是太极，于是太极便是天地之心，在这个意义上，天地的主宰和天地的根源合二为一了。而天地的主宰和天地的根源也便是本体的角色。邵伯温又说:一动一静者，天地之妙用也;一动一静之间者，天地人之妙用也。阳辟而为动，阴合而为静，所谓一动一静者也;不役乎动，不滞乎静，非动非静，而主乎动静者，一动一静之间者也。自静而观动，自动而观静，则有所谓动静;方静而动，方动而静，不拘于动静，则非动非静者也。
《易》曰:“《复》，其见天地之心乎!”天地之心，盖于动静之间有以见之。夫天地之心于此而见之;圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。虽颠沛造次，未尝离乎此也。《中庸》曰:“道，不可须臾离也。可离，非道也。”“退藏于密”，则以此洗心也;“吉凶与民同患”，则以此斋戒也。夫所谓密，所谓斋戒者，其在动静之间乎!此天地之至妙者也。圣人作《易》，盖本乎此。世儒昧于《易》本，不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫，天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓动复则静，行复则止。噫，天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者，则曰天地以无心为心。噫，天地之心一归于无，则造化息矣。盖天地之心，不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有无者也;不可以动静言，而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间，有以见之。然动静之间，间不容发，岂有间乎!惟其无间，所以为动静之间也。
此说的意义是不赞成欧阳修主张的“天地以生物为心”，也不赞成程颐主张的“动而见天地之心”，并认为如果主张天地以生物为心，就是注重以“动”为天地之心。但他也不赞成以静为天地之心，他认为天地之心应在动静之间见之，即在动和静转换、交接的时候见之，在由静变为动的瞬间见之。动静之间便是几，便是神，所以这种看法主张天地之心不可以有无动静言。这样的看法，不从价值和道德着眼，仅仅从动静着眼，过于虚玄，应受道家影响较大。
《宋元学案》在濂溪学案有一按语可以参考:“百家谨案:《明儒学案蒋道林传》:‘周子所谓动者，从无为中指其不泯灭者而言。此生生不已，天地之心也。诚、神、几，名异而实同。以其无为，谓之诚;以其无而实有，谓之几;以其不落于有无，谓之神。’”明代的蒋道林认为天地之心与神、几，名异而实同，这个说法用来理解上述邵雍一派的思想较为适合。以上这些论述，都是把天地之心作为宇宙动静问题来讨论，没有和仁联系起来。当然，即使在邵雍一系的思想里面，也关注仁人，如:夫人者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也，惟全人然后能当之。
人是天地万物的秀气，这就是古代人者天地之心的观念。《礼运》篇在谈到人者天地之心的前面一段即说“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。所以这样的说法也可以说和天地之心的思想有一定的关系。南宋张九成论《西铭》，其中谈到天地之心时提及天地之仁:张横浦曰:乾吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，与人物浑然处于中间者也。吾之体不止吾形骸，塞天地间如人、如物、如山川、如草木、如禽兽昆虫，皆吾体也。吾之性不止于视听言貌，凡天地之间若动作、若流峙、若生植飞翔潜泳，必有造之者，皆吾之性也。既为天地生成，则凡与我同生于天地者，皆同胞也。既同处于天地间，则凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾党与也。……吾能乐天地之命，虽患难而不忧，此天地纯孝之子也。达天地之心，是不爱其亲者，故谓之悖德。害天地之仁，是父母之贼也。世济其恶，是天地不才之子。践履天地之形，以貌言视听思之形，为恭从聪明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不过乎化，天地之志不过乎神，知化穷神，则善述善继天地之事志者也。天地之心无幽明之间，不愧屋漏之隐者，乃无忝于天地。心性即天地，夙夜存心养性，是夙夜匪懈以事天地也。
此段先论天地之事实，然后论当然之价值，连续一贯，有融通气象。他认为，万物山川草木都是吾之体，万物流行动作都出自吾之性，在这样的理解下，吾之体、吾之性都不再是个体的身体或本性，而是通于万物的共生之体、之性，天地的一切生成物都是共生同体的同胞。他继承了张载，用同胞来加强了这种共生的密切关联。因此，天地之心是体现这种共生、吾与的心，天地之仁是体现这种共生、互爱的仁。这样的思想明显发展了张载《西铭》的伦理观。
《宋元学案》引尹和靖语，把《西铭》和二程的同体思想结合在一起:又曰:人本与天地一般大，只为人自小了。若能自处以天地之心为心，便是与天地同体。《西铭》备载此意。颜子克己，便是能尽此道。
这个说法，认为与天地同体，就是要以天地之心为心，这不是宇宙论的说法，而是功夫论的说法了。与天地同体的说法，当来自二程仁者与物同体之说，如果是这样，以天地之心为心，便是“仁”的实现功夫。“同体”就是共生，而比共生更突出了一体之中各个部分的密切关系，因为，个体与个体之间不仅是时空意义上的共时性共生，而且表示个体与个体之间是由一种统一性联结而成的一体，互相密切关联。
二
南宋继续了天地之心的讨论，但与伦理学、功夫论的联系更多。《复卦》下面有一画，乃是乾体。其动以天，且动乎至静之中，为动而能静之义，所以为天地之心乎!胡五峰从弟胡广仲以复卦初九一阳爻为乾体，不为无见，其实复卦一阳生即是仁体起用，值得注意的是，北宋至南宋初的诸儒多从静而能动、动而能静，即从运动变化之端论天地之心，可见天地之心在这一时期主要扮演了运动根源的角色。五峰《知言》又云:“凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫。”
这也是把人心与天地之心联系起来，认为人生之初，满腔子天地之心，充满道义。但从北宋到南宋，这一时期的儒学并没有把天地之心和“仁”明确联系起来。朱子的《仁说》是南宋仁论的代表，他所说的人心与天地之心的联系，比胡五峰更多了哲学宇宙论的一层转折，最重要的是朱子以“仁”定义天地之心，把天地之心作为仁说的基础。
其开首一段最为明确:天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统;其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包;其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰“乾元”、“坤元”，则四德之体用不待悉数而足;论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。
朱子继承并强调了北宋儒者“天地以生物为心”的思想，加以发展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以为心”的思想，即人之心来自天地之心，二者有着直接的继受关系;天地之心是生物，人之心是仁爱，而从生生到仁爱的转接，自北宋以来，就被看作天人合一、不证自明的了。
其次，朱子定义了天地之心之德为元亨利贞，以元为统，于是人心之德对应而为仁义礼智，以仁为统。元亨利贞的发用为春夏秋冬，生气贯通四者;仁义礼智的发用为爱恭宜别之情，恻隐亦贯通四者。
最后朱子强调，仁之道即是天地生物之心，体现于每一个事物而无所不在。换言之，此亦可谓仁体现于每一个事物而无所不在，贯通一切。朱子的仁体思想在这里得到了相当的表达。在朱子，并不是简单回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒学对周易的讨论中的天地以生物为心，以生物为天地之心的思想和“仁”联系起来，用“仁”去规定易学讨论中的天地之心的意义。
朱子曾答张栻书云:盖其复者，气也，其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为之阖辟之无穷乎!
可见天地之心是指天地运动的内在动力因，是宇宙生生不息的内在根据和根源，这与作为法则、规律的理的含义是不同的。《仁说》是朱子中年所著，《语类》记载了其晚年讲学的思想:道夫言:“向者，先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来!然其所以四时行，百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思维。此所以为天地之道。”曰:“如此，则《易》所谓‘《复》其见天地之心’，‘正大而天地之情可见’，又如何?如所说，只说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定。心便是他个主宰处，所谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说，某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”问:“程子谓:‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰:“这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心。至于圣人，则顺理而已，复何为哉。所以明道云:‘天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”问:“‘普万物’，莫是以心周遍而无私否?”曰:“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”
朱子认为，既可以说天是有心的，也可以说天是无心的，这两个说法并不是不相容的。若使天有心，则必有思虑、有营为，天地曷尝有思虑来?这是说天地没有思维、没有思虑，这是无心的一面。另一方面，若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定，这是说万物的生成是有主宰的，主宰就是有方向，不是混乱的，这说明天地有心。天地有心表现在天地之心既促进生物，生气流通，永不停息;同时在天地生物过程中又有其法则，有其常理，人须要顺理而为。
《语类》又载:问“仁者天地生物之心”。曰:“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这个是统论一个仁之体。其中又自有节目界限，如义礼智，又自有细分处也。”问“偏言则一事，专言则包四者”。曰:“以专言言之，则一者包四者;以偏言言之，则四者不离乎一者。”
统论仁体，即是人物生生不穷，此便是天地之心，便是仁。生成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下实现的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更无其他。朱子强调，这样的立场是统论仁体的整体性立场。因说此章，问曰:“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事?公且思量。”良久，乃曰:“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪;天命至公，人心便私;天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”
宋儒既讲复见天地之心，又讲人者天地之心，还讲人心即天地之心，朱子发挥张载及尹和靖的思想，提出吾之心即天地之心，这是就仁之本体而言，从本体上看，“这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍”。在本体上吾之心与天地之心是一致的，吾心之理与事物之理与天地之理是一致的，万物是通同一体的，因此在理上看是天人合一的。但就现实而言，人心便与天地之心不相似，天命正公大，人心私邪小，这就是气质障蔽遮碍导致的现实心灵状态，人必须努力使自己的心与天地之心相似。朱子在这里也提到，子在川上曰，就是见得此理无所不在，无所不圆满而在。这就是本体论的说法。“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。’如何?”曰:“天地生物之心是仁;人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”
这里，朱子不再用元亨利贞说，而直接指出天地生物之心就是仁，“接着”、“接得”都是指禀受，禀受天地之心而成为自己的心，故仁爱恻隐之心就是天地生生之道。在朱子，更重视把“天地之心”作为仁性的来源，为心性论谋求宇宙论的根源。问:“程子说性一条云:‘学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚敬以存之。’是如何?”曰:“公看此段要紧是那句?”曰:“是‘诚敬’二字上。”曰:“便是公不会看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云:‘吾之心，即天地之心;吾之理，即万物之理;一日之运，即一岁之运。’这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编《近思录》，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说‘性即理也’，更说得亲切。”
二程曾说，一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运(《遗书》十五)。又说，所谓人者天地之心，只谓只是一理(《遗书》十五)。朱子认为这几句说得好，只是朱子记忆有差，故把一人之心即天地之心说成吾之心即天地之心。但这里的思想与上面解说子罕篇的内容是一致的。又问:“‘以己及物，仁也;推己及物，恕也。’上句是圣人之恕，下句是贤者之恕否?”曰:“上个是圣人之恕，下个贤者之仁。圣人之恕，便是众人之仁;众人之仁，便是圣人之恕。”
关于仁与恕的分别，暂不在这里讨论。湖湘学派自五峰起即多言天地之心，张南轩也继承了这一点:问:“人者，天地之心，经以礼论，而五峰以论仁者，自其体言之为礼，曰其用言之为仁。”曰:“仁其体也，以其有节而不可过，故谓之礼，礼运人者天地之心之言，其论礼，本仁而言之也。”
这是说，《礼记》礼运篇的“人者天地之心”是从礼的方面来说的，五峰则用天地之心论仁。这里所指的应当是五峰所说:仁者天地之心也，心不尽用，君子而不仁者，有矣。
其实五峰并没有作进一步讨论。南轩在这里指出，仁是体，礼是仁的发用中的节次，因而，礼记也是以仁为本的。南轩又说:曰:“人具天地之心，所谓元者也。由是而发见，莫非可欲之善也。其不由是而发，则为血气所动，而非其可矣。圣人者，是心纯全，浑然天理，‘乾知大始’之体也，故曰‘乾，圣人之分也，可欲之善属焉’。在贤者，则由积习以复其初，‘坤作成物’之用也，故曰‘坤，学者之事也，有诸己之信属焉’。今欲用功，宜莫若养其源。先于敬用功之久，人欲寖除，则所谓可者，益可得而存矣。若不养其源，徒欲于发见之际辨择其可不可，则恐纷扰而无日新之功也。”
这是讨论伊川对《孟子》中“可欲之谓善”的解释，南轩主张，易所说的“元”即是天地之心，人具有此心而为人之本心，从本心而发，莫非可欲之善;如果不由此本心而发，从血气之心而发，便不皆是善。朱子后学也讨论及此，金仁山复卦讲义云:春敷夏长，万物生成，皆天地之迹，不难见也，惟《复》乃见天地之心。夫所谓天地之心者，何也?仁也，生生之道也，语其象则复卦一爻是也。夫当穷冬之时，五阴在上，天地闭塞，寒气用事，风霜严凝，雨雪交作，万物肃杀之极，天地之间，若已绝无生息，而一阳之仁，乃已潜回于地中。吁，此天地生生之所以为化生万物之初乎!异时生气磅礡，品物流行，皆从此中出，故程子谓一阳复于下，乃天地生物之心也。盖其仁意浑然，而万化之全美已具，生气闇然，而一毫之形迹未呈，此其所以为天地之心，而造化之端，生物之始也与!
他认为易经三百八十四爻，都是天地之心所寓;万物形形色色，皆是天地之心所为;而这些都是天地之心的用和迹，只有复卦才最能显现天地之心。这里说得很清楚，天地之心就是仁，亦即宇宙间的生生之道，也就是宇宙间生生不已的生机。宇宙间一切生息之机都来自仁意，这个仁意并不是有人格的天意或主观的情意，而是宇宙之中的浑然生机和闇然生气。南宋学者发挥“人者天地之心”，莫详于方逢辰的《石峡书院讲义》:先儒论仁，最善名状者，无如谢上蔡，指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?曰心。天地之核安在?曰人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳，故《孟子》曰:“仁也者，人也。”二物相配之为合，仁以性言，人以形言，仁固所以为人之理，人则所以载是理而行之者，故曰:“合而言之，道也。”然则，天地以此心寄诸人，岂徒然哉!许多道理，皆要从人心上抽迸出来，如草木句萌，自有勃然不可遏者，羞恶辞让是非之心，迸裂而出。上蔡曰:“活者为仁，死者为不仁。”人心不仁，则天地之心亦死矣，故《孟子》又曰:“仁，人心也。”七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人曰存，曰养，曰尽，曰求，曰心之端，曰心之官，曰根心，曰生心，曰物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而救活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。庄、列之徒，正坐此病。瑐瑩正如草木之核所包之仁，乃是此物生生不已的生机，由此仁而有此物之生长不已，由此可知仁即是万物生生不已的生机，内在于万物之中而为之主宰。他在这里提出一个重要的观点，天地之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用于天地万物，必须依托于人心。人得天地之气为形，得天地之理为性，得天地之心为心;人具有天地之所以生生者作为性理，此理从人心上发出，乃是仁心，心仁则天地之心活，心不仁则天地之心死，心不仁天地便不能发育流行。
王应麟说:人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，则天地之心不立矣。为天地立心，仁也。瑑瑠人者，天地之心也。天有四时，风雨霜露，地载神气，风霆流形，无一物而非仁。仁则清明虚静，与天地同流。
他主张，人是天地之心，人靠什么作为天地之心?人是以人心作为天地之心。人心若不仁，则天地之心不立，所谓为天地立心，就是立以仁心。这里的天地之心不是从客观的天地立论，而完全从主观的吾心立论，吾心为仁，则天地之心立，吾心不仁，则天地之心不立。总之，完全以人之仁心为天地之心。另一方面，他又认为风雨霜露、风霆流形，无一物而非仁，这就是认为万物流形都是仁体大用，这已经近于仁体论了。
三
明代王学也没有放弃天地之心的观念。如王阳明:夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也;行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙暭暭，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼!圣人之治天下，何其简且易哉!
王阳明把“人者天地之心”当作万物一体思想的一种说法，心是身体的一部分，与身体的其他部分共成一体。既然人是天地之心，则天地万物与其心共为一整体，正如人的心和其他器官、肢体共同构成完整的身体一样。王阳明从这种一体说诉诸身体的感受性，而感受又是心的功能，由此引出天下一家的伦理要求。
阳明早年也说:大人于天，默契其未然者，奉行其已然者。夫大人与天，一而已矣;然则默契而奉行之者，岂有先后之间哉?……是则先天不违，大人即天也;后天奉天，天即大人也;大人与天，其可以二视之哉?此九五所以为天下之利见也欤?大抵道无天人之别，在天则为天道，在人则为人道，其分虽殊，其理则一也。众人牿于形体，知有其分，而不知有其理，始与天地不相似耳。惟圣人纯于义理，而无人欲之私。其礼即天地之体，其心即天地之心，而其所以为之者，莫非天地之所为也，故曰:“循理则与天为一。”
这是以理一分殊论天人合一，认为本来天人合一，人心即天地之心，但众人由于受到形体身体的限制，只了解分殊，而不了解理一，于是人与天不相似，不能合一。而众人之不了解理一是由于受到人欲之私所阻碍，只有圣人才能自然地天人合一，所以圣人之心自然地就是天地之心，常人则必须达到圣人的境界才能与天地之心相似。《传习录》载王阳明晚年语:先生曰:“你看这个天地中间，什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又什么教做心?”对曰:“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了?”曰:“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处?”
这里再次指出形体对心之灵明的隔蔽，如果没有形体身躯的隔蔽，心之灵明可以通万物为一体，为天地之心，如心之灵明被私欲隔蔽，就不能成为天地之心了，也就不能以万物为一体了。这个思想又见于王阳明的另一段语录:要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已。心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在吾心。……此大人所以与天地万物一体也。瑑瑥阳明过于关注心，相对忽视了仁，所以他的对天地之心的阐发，只是着重于心之灵明，强调心之灵明被隔蔽，人与人之间，人与万物之间，便成间隔，间隔就是不能成为一体，没有一体感了。
张阳和从王龙溪学，他说:仁之为物，未易名状，故孔门罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰“仁者，人也。仁人，心也”。此则直指仁体矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心为心，虚而灵，寂而照，常应而常静，谓其有物也，而一物不容，谓其无物也，而万物皆备。无物，无我，无古今，无内外，无始终，谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生，浑然廓然，凝然，聟然，仁之体倘若是乎!
“生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心为心”，这与朱子仁说相近，但他未指明生生不已即是仁体，他对仁体的知解只是无物我、无古今，可知其体会乃偏在无的一边，还未亲切。罗近溪言天心最为有见，如:问:“复之时义大矣，寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓复心者，则自吾身而言也。”罗子曰:“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异于天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云:‘复见天地之心。’则此个心，即天心也。此心认得零碎，故言复亦不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下唂一生字，便心与复实时混合，而天与地，我与物，亦实时贯通联属，而更不容二也已。”
他主张天地无心，以生物为心，又认为此心便是天心，那么复卦所谓见天地之心何所指而言?他认为，在这个问题上“善言心者，不如把个生字来替了他”，用生来替换心字，即复见天地之“生”，宇宙的一切，浑然是此生生为机，这就是在复卦所见的天心。
这一生机论的表达甚好，可惜他也没有点出“此生生为机”便是仁体的大用。北方王门孟化鲤与孟我疆并称二孟，他有论学书:人者天地之心，而人之心即浩然之气，浩然者感而遂通，不学不虑，真心之所溢而流也。吾之心正，则天地之心正，吾之气顺，则天地之气顺，是故爱亲敬长达之天下，怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民见远，动乎天地者以此。其功在于必有事，其几在于集义。集义者，即乎心之所安，不学不虑，感而遂通者也。时时即心所安，是谓时时集义，时时集义，是谓时时有事，时时有事，是谓时时浩然，时时浩然，是谓时时为天地立心，是谓时时塞天地。缘天地间本如是，其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地，而不求诸心，而不本之集义，心非真心，气非浩然，欲希天地我塞难矣。
他以气说心，认为人是天地之心，而人心即浩然之气，浩然之气感而遂通，心便是正，天地之心于是乎正。吾心浩然之气顺，则天地之气顺，天下之伦理秩序顺。这种思想是宋明理学中常见的思想，也是阳明学中的思想。甘泉门下亦讲天地之心，如:又曰:“‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也，天地之心即我之心。生生不已，便无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明!认得这个意思常见在，而乾乾不息以存之，这才是把柄在手，所谓其几在我也。到那时，恰所谓开阖从方便，乾坤在此间也。宇宙内事，千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟，如何?”先生曰:“此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云‘纔体认便心存，心存便见天理’，不若心存得其中正时，便见天理也。如此体认工夫，尤更直截。其后云云，待见天理后，便见得亲切也。”
这是以功夫论的角度看复卦的天地之心说，认为天地之心即我的心，复其见应当理解为体仁反躬，能反躬便与天地万物共是一体。李谷平日录云:复其见天地之心乎?人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已。瑒瑠这些说法都是主张对于复见天地之心，不必从宇宙论上去理解，而可以从人心论上去理解，把关注点从天地之心转移到人之心，重要的是人得天地之心以为心，人之心必须去除私意以和天地之心相似，人若能使自家心与天地之心一般，达到这样的境界便是圣人。他又说:人得天地之心为心，仁也，其用，则义也。孔子于《易》曰:“立人之道，曰仁与义。”孟子曰:“仁，人心也。义，仁路也。”终之以“学问之道无他，求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原，显微无间，立其体，则寂然不动，浑然天理;及其感而遂通天下之故，则致用各异，所谓义也。圣贤之正脉，其在是乎?
这是说，人得天地之心以为心，指的是仁心，仁心是从天地之心得来的。仁心发为实践，便是用，义是用的层面。这个说法回到孟子人心人路的说法，其实义不能说只是用，在孟子也有四心之说，义也是本心的一面。宋明时代，儒学的仁体论和道体论、实体论都已经相当发达，天地之心的思想与这些讨论往往交叉，读者若能兼通于这些思想论述，则可对本文所叙述的思想更得一深入的理解。
来源：《江海学刊》2015年第3期
