摘 要：蒙文通晚年理学思想以《理学札记》和《理学札记补遗》为核心，作于1963-1965年的《理学札记补遗》是其一生最后的理学思考札记。蒙文通这一阶段理学思想主要体现在“理与气”“心与虚灵”“性与性体”“寂然与感通”“直与动直”“践形与敬诚”“不失本心”“收拾精神”“理事不二”“知与佛”等方面。蒙文通晚年在《理学札记补遗》中的思想延续此前的《理学札记》，而又有新见解与“新境界”。在明清人性论上，蒙文通反对先验论，主张发展论，关注并辩证看待“情即性”“人欲即天理”等主张；其理学研究不仅是学术分析，更包含内在于理学的思想实践与心性修养体会，将理学作为精神生活方式与终生追求的生命学问，此类理学知识分子在20世纪50年代后的现代中国较为罕见。
原 载《文史哲》2026年第3期，第55-71页
蒙文通后期理学思想的主要资料是《理学札记》。《理学札记》是蒙文通去世后，由其子蒙默整理的札记。据蒙默说：“此稿之第一部分盖先君读宋明儒书时之札记并躬自清录成帙者，终于庚寅花朝（引者按，1950年）；第二部分得自杂稿诸书间，散记于笺条者也，以其注记及纸墨验之，殆记于庚寅花朝以后，亦有晚至壬寅（引者按，1962年）前后者。”蒙默还说：“他有个《（理学）札记》，是从1949年开始用语录体写的宋明理学的东西，这个我以前没见过，是他逝世以后，在他的抽屉里面发现的。1979年，《中国哲学》到成都来组稿，就问我父亲有没有什么东西，我说有这个东西。后来就在《中国哲学》上发表了。”这说明《理学札记》是蒙文通1949-1962年之间的札记，这期间的时间跨度还是比较大的，而且这也不是蒙文通晚年最后的理学札记。
关于《理学札记补遗》，蒙默说：“以后，我又在我母亲收拾的他的遗物中发现有一小笔记本，里面还记有一些这种语录体的东西，终于1965年。我在整理《文集》第一卷时，就给它取了个名字，叫《理学札记》和《理学札记补遗》，就这两本，这是他晚年的东西。对于这些东西，其中不少我是看不懂的。”《理学札记补遗》之末有蒙默的记语：“上札记若干条，钞自家慈所藏先君遗物之笔记簿中。验以所注年月，当写于癸卯乙巳（引者按，1963-1965年）间。后此，先君即致力于《越史丛考》，遂未再见札记之作，逾四年而竟见背矣。癸卯（引者按，1963年）时，先君尝谓于性理之学最近半年‘尚有新境界，亦差可自慰’。殆即此稿所记者耶！前整理《理学札记》时，惜未见此稿，不克将后定之论一并刊出，愧对先君并士林深矣。”可见，《理学札记补遗》是蒙文通一生最后的关于理学的思考札记，时间在1963-1965年之间。
《理学札记》的思想我们在前篇论文《蒙文通后期理学思想研究——以〈理学札记〉为中心》中已经做了研究，本文在其基础上，对其晚年最后关于理学的思考，即《理学札记补遗》再做进一步的研究，以了解其理学思想的“新境界”。由于《补遗》中的札记散乱无章，排列无序，以下我们按一般理学史的问题序列把蒙文通思想分类并加以展开。需要说明的是，蒙文通自己的补遗文本中并不是按此序列展开，而是大约按当时思考的顺序，如寂然与感通、动与直，敬与诚，心与虚明等来展开的。我们按一般理学史的问题序列展开，是为了便于与一般理学研究相对照，也便于与我们此前所写的蒙文通后期理学思想研究相对比。
一、理与气
《理学札记补遗》：
薛敬轩说元无亏欠，元无止息；又说无一毫之空缺，无一息之间断；又说天地之理，圣人之心。只是又说心有一息之怠则与天地之化不相似，与象山之说何异？又说理、气不可分先后；又说理只在气中，决不可分先后。如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。于朱子之语显与不同。学问切实为己，见到真处无不同。门户之见，皆非切己自反之事。
蒙文通在这里引用了薛敬轩多段语录，前四句他认为与陆九渊论天地之化一致，表现了他朱陆相通的立场，后面两段他认为与朱子理先气后说不一致，而不管一致不一致，他认为最重要的是学问要见到真处。这说明明代朱子学是他主要的思想资源和对话对象。
罗整庵说：理须就气上认取，然认气为理则不是。此语最精。认良知本自现成，就本体说，原无不是；但就工夫说，这便是有一段养气工夫的境界；无此工夫，即无此境界，而说良知现成，则非真实而流弊生也。沈静精明，亦即性之本体，亦即我之工夫。依本体是还他本体，即是工夫，即是创造，亦是发展之所至。真理实现成，但待人发现，即非全是现成，但有物（气）的基础。
明代朱子学中除薛瑄外，罗钦顺也是其主要的思想资源及对话对象，但他不是仅仅就罗钦顺的朱子学理气论体系来讨论，而是还以明代阳明学的视野加以思考。理不离气，故不能离开气去认识理，须就气上认取理。理不离气，但理不是气，所以认气为理是不对的。蒙文通最赞成罗钦顺此说。就本体说，良知本来是现成的，但就功夫说，不能依赖现成良知，必须有养气功夫。如果没有养气功夫，空说良知现成，就会产生很多流弊。真理是现成的，但待人发现就不全是现成了。说明比起良知现成说，他更强调养气工夫。沉静精明是心的状态。他说这便是性的本体，也是我的功夫，这句话缺乏论证，应该是讲要有使心沉静精明的工夫。
气有懈怠，理无暂歇，只是於穆不已。
於穆不已就是永不停息。气有懈怠，理无暂歇，应是从薛敬轩“气有聚散，理无聚散”的说法延续出来的命题，具有朱子学的性质。
此理本直上直下，只是从他直上直下，此之谓率性。
直上直下是指理的实存状态，“从他”是顺从理的状态，这样就是率性，这更多是从工夫的角度作这种联系。
理气不相离亦不相杂，心有放是气，心虽放而理仍此直上直下。
理气不离不杂是朱子哲学的提法，蒙文通认为，若在人心上说，孟子所谓“放心”，是指气影响了本心，但此时心虽然处于“放”的状态，理仍然在心中且发挥作用，这就是理不杂于气的体现。把理气论用于对孟子存放心的解释，或者说把孟子放心说作为理气论讨论的一个场景，这是蒙文通晚年的进步处之一。
理者气之理，人欲即天理。庶民去之，固不得以此为理气不杂之证。庶民日用，亦莫非天理；好好色，恶恶臭，何莫非天理；甘食甘饮，亦天理也；呼尔蹴尔则不屑不顾，亦天理也。呼蹴而受之，则欲所不欲，然后非天理。此真太空中一点尘埃，此前此后皆气也，亦理也；诚意则拭此一点尘埃也。养得浩然之气，则此一点尘何由而生。此一点尘自是人欲关头，所谓不动心者即不动此不屑不顾之心耳，养气者即养此不屑不顾之气也。
这一段主要讲的不是宇宙论的理气观，而是人生论的理气观。蒙文通主张日用莫非天理，好好色是天理，饥者甘食（饥饿的人觉得任何食物都是美食）也是天理，此亦即孟子所说形色天性之意。因为形色属气，故蒙文通以为这更多的是理气不离的表现，而不是理气不杂的表现。理气不离就是气不离理，气中有理，甚至气即理。《孟子·告子上》：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”不食嗟来之食，是天理。食嗟来之食，欲所不欲，就不是天理。孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”“欲所不欲”就是要了我所不当要的东西，所以这就不是天理了。蒙文通说欲所不欲是太空中一点尘埃，是人欲之几，诚意的功夫就是擦去这一点尘埃，而养气则可以使人欲的一点尘埃无由产生。
无为其所不为，无欲其所不欲，是以理（心）帅气也。尽心尽性，必使气皆率乎心，方为精义。
如果人能不为其所不当为，不欲其所不当欲，那必是以理率气，从心性论来说，理体现为主宰心，尽心尽性就是以此心率气，这也是“精义”的工夫论意义。因此，他一方面承认人欲即天理，但另一方面强调以理率气，这可能就是他晚年的新境界，更近于朱熹的立场。
敬轩言君子性其气，即延平心气合一之旨。四日。
心气合一，只是要以气从心。
照这个讲法，心气合一不是描述现实状态的命题，而是功夫命题，是指要以气从心，血气要服从主宰心。
循理，即血气之性皆本然之性；气机所至，即性之所至，亦即理之所至。
这里说的较合理，前面一段说气就是理，较偏，这里说若能循理，则气皆是理，血气之性皆本然之性；若能循理，则气机所至即性之所至，也是理之所至。这个说法就较为完备了，也更能体现朱熹的主张了。
耳目视听，气也；手舞足蹈，气也；自然之用也。而动用之间，或宜或不宜；宜者，义也。耳目之官不思，物交物则引之而已；心之官则思，思则得之，所以制义也，故曰精义入神。义不义皆气之自然，而精义则心之所能。一任夫气，而必使之合于理。合于理者，亦气之所宜也。理不外乎气，必期合于理者心也，此精义之工也。
形色身体动作皆是气，而动作宜或不宜则是义。心之思所以制义，精义即精察乎义，乃心的功能，这些都是没有问题的，但下面所说，讲任气，则有所不清。气之动有宜有不宜，人要精察乎义之所在，怎么能说“一任夫气”？必使气动合于理，这是对的；理也是气之所宜，即理不仅是人之所宜，对气来说也是气之所宜，这个讲法甚有新意。
沉静精明，则气定而理显；不昏昧，不散漫，动静皆合天理天则。是则是在太极上立脚跟。
这应当指心的状态，心沉静精明时，气定而理显；气不昏昧、不散漫，行为便合乎天理。
二、心与虚灵
《理学札记补遗》：
罗整庵“心之灵而非性之理”，说得亦好，二者未可偏废。
罗整庵别心之灵与性之理，此语亦精。然二者皆我所自有，不可偏重，如以心之灵为非则未是。朱子以虚灵不昧言心，知心即由之以知体。
从朱子哲学来说，性比心更重要，罗钦顺是朱子学家，故如此说。而蒙文通认为，心与性二者不可偏重，不能因为心的性质是虚灵不昧而否定心，表现出他不是一切以朱子为真理，而是有不同的调整意见。他认为朱子以虚灵不昧论心，是强调心的知觉功能，而从知心可以知体，知体就是知性，所以他又说：
尽心然后可以知性，性学不是离了心学。
前面说知心可以知体，这里用孟子的话说，尽心然后可以知性，故尽心是知性的前提，知性不能离开知心尽心，性学不能离开心学。这也表现了他重视心学、欲结合性学与心学的倾向。
“心统性情”语亦好。朱晦翁以虚灵不昧言心，此亦不可忽。敬轩心如镜之说形容最妙。
所以他认为朱子以虚灵不昧言心，并不是否定心，反而证明心是不可以忽视的。
一切动静、屈伸、周旋，皆物也，心只是虚灵不昧。一切皆在虚灵不昧中。徐仲诚譬之镜中观花。
心不是动作行为，心的特性就是虚灵不昧，在知识论上，一切事物都是知觉的对象。
无极而太极，莫非本体；用则千变万化，而体则虚明无迹。万物莫非此体，与我虚明之体为一，我之虚明即万物之虚明。
蒙文通认为，所谓无极而太极，是指本体是无极，无极就是虚明无迹。虚明无迹可以说是心之体，即心的本质属性，心之用则千变万化。同时万物的本体也是虚明无迹。万物的虚明之体与人心的虚明之体为一，是同一个本体，如朱子所说，“是合万物而言之。为一太极而已也”，一本一理不是两个。
此心、此体本自虚明，虚明谓之无所住可也；然感而遂通天下之故，此谓而生其心。
蒙文通用《金刚经》的“应无所住而生其心”解释心体虚明，他说心体的虚明就是心无所住，心的感通发用就是生其心。
心无朕，理亦无朕，万象森然，行所无事，须如此看“必有事焉”一句。
认为理是无朕，这是二程的说法。蒙文通认为不仅理是无朕，心也是无朕，因为心是虚明无迹的。万象则是森然有迹，人若想做到孟子所说的“行其所无事”，必须从虚明无迹上看待事物。
虚明无迹就要求勿忘勿助，虚是心体，勿忘勿助亦是心体。所以他说：
勿忘勿助未易言。然心体即无忘无助，非疾非徐。
又说：
所谓大人之心如止水明镜，是程子语。此中还有喜怒哀乐否？此便是未发气象。
伊川言圣人之心如明镜止水，蒙文通认为伊川所说的明镜止水便是心之未发的气象，这就把伊川所说的明镜止水与未发联系起来了，而这是伊川自己所没有说过的。
人心，道心，皆心也；本心，放心，皆心也；故《大学》必曰正心。意则所谓心之中又有心，即本心也；故《大学》于意曰诚意。
他对意的理解曾受明代阳明后学王一庵意论思想的影响，这里认为意是心中之心，就是本心。这实际上又等于取消了意的地位。
日用所接无非物，而本心之好恶形焉。此即性也。率性尽性皆于此着工夫（禅似于好恶处不着力而只以灵明者为心）。阳明门下以知过为良知、改过为致知，此正圣门切要处，不可谓之禅学（禅要离妄缘似即改过意）。
这里把性解释为本心的好恶，也表现了一种一切皆归为本心的心性论取向。他这里似乎主张率性尽性都应在本心的好恶上用工夫。蒙文通说“阳明门下以知过为良知、改过为致知，此正圣门切要处”，这是指阳明弟子董罗石的主张。
欲诚其意者先致其知，致知即尽心尽性也。致知在格物，物必得其正，即改过也。物亦何正不正之有，唯于我为正不正耳。知不可以徒致，必于事物上致。格、致是一事，非二事，故曰物格而后知致。如遗事物，即无由致其知。
此是以致知为尽心，以格物为改过，体现出用孔孟改过和尽心来解释《大学》诚意致知的倾向。蒙文通又提出物格在先，致知在后，以致知为物格的结果，强调不遗事物，既与阳明《大学问》说一致，又显现出朱子学的影响。
天之所以与我者，非由外铄我也，本体原如此。庶民去之，君子存之，日新又新，集义而直养无害，而浩然之气生，是要如此工夫始得。
性是本体，是天生与我的，但要有集义养气的工夫，才能达到圣贤境界。
孟子言本心，本心即性，故曰心即性也。
这是解释“心即性”的命题，蒙文通说按照孟子的思想，本心就是性，所以对孟子来说，可以说“心即性也”。
不知良知现成，则本体不明；误认良知现成，亦是本体不明。
这是蒙文通对阳明后学良知现成说的分析，认为不知良知现成，是对本体的认识不明。只讲良知现成，不知工夫，也同样是对本体的了解不明。这既承认良知现成说有积极一面，又指出良知现成说的弊病，后一点可能对他更重要。
天性本沾不住丝毫尘滓，集义之久，本体昭然。真是洪炉点雪，不可遮蔽，亦无可倚靠。
耳目之官不思，物交物则引之而已，是则庶民去之。心之官则思，思只是思本心，思则得之，此君子存之。
天性是本体，本体清净，不会沾染尘埃不放，集义功夫用力不断，本体便昭然复其清净。去其昏蔽，纤尘便如洪炉点雪消融为无。集义功夫始终是蒙文通特别重视的。
三、性与性体
以下来看蒙文通论性。《理学札记补遗》：
性即吾固有之真精神，才怠即委靡，何由见性！
这种说法把性定义为心之精神，可见蒙文通对心性的区分常常不拘泥概念，需要从中体会他的精神。
性体本是生生不息，临深履薄即性之本然。
这里区分了性体和性之本然，性体生生不息，此性应就宇宙论上说的。性之本然临深履薄，是就人生论说的，是主敬的状态。
陈乾初说：庶民皆天之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也。非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就则生民之性不全。陈氏之说最为的当。盖以朱子言理先气后，阳明言现成良知，皆不免强调一偏，皆蹈先天论之失，陈氏以发展论救之，而义始真切。然亦即明道存久自明之说。孟子言火之始然、泉之始达，以知皆以扩而充之言之，以仁在熟之言之，以集义所生非义袭取言之，亦此义也。董子、韩婴之论茧与丝、卵与鶵，亦是此义。朱子、阳明说工夫处亦此意。必工夫至而本体益明，乃不易之理。黎洲后来言工夫所至即其本体，正深有得于陈氏之说。李延平说：默坐证心，体认天理，久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力。亦此理。古人工夫，大都如此。惟复性有还原之意，不免有先天、预成之见。
这里显示出他受陈乾初影响，反对人性的先验论说法，强调后天的教养成就。同时，就注重后天的教养而言，他认为孟子也有此说法，董子、韩婴也有此义，朱子、阳明说功夫处亦有此意。他总结此说为，必工夫至而本体益明，即本体虽然有客观存在的一面，但若无工夫的积累，本体是不能彰明的。因此对于本体不能只讲客观存在的一面，更要重视把本体实现出来的工夫。这是他的理学思想的一个基本立场。
陈氏又言：孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。陈氏每以见性言，正以工夫非于性有所加。性虽善而工夫有敬肆，而所见有浅深，性即善而见不彻耳。然经霜谷性始全，诚同于孟子，何如以远近见山不同为喻，为无有加于性分之疑乎！要之，性者心之性，尽心正所以知性。知益彻而性益显，即曰谷之性以受霜而全，亦未有碍。
也就是说，性是良善的，但没有工夫便不能见性之全，全就是充分实现，所以性虽然是善的，但在没有充分实现之前，人对性的见即认识有浅深，有彻底不彻底之分。蒙文通认为陈乾初的这些想法有其道理，但可以有更好的说法，就是以远近见山的不同，来讲对人性的认识的不同，这样就不会产生认识能改变人性的错误说法。总结其理解，性是心的性，所以要尽心达到知性。知性越彻底，性也就越能彰显。
三十年不少盐酱，只是改过不吝，何尝是无善无恶，这是性（也可说是气质），虚灵不昧的心可说是无善无恶，这是心；这里应有分别。
这里讲了两个意思，来表现心和性的不同：心是虚灵不昧，可以说是无善无恶。性是不断改过，不可以说是无善无恶。他对心的说法容易理解，但他对性的说法，用改过论性，似有不通。这里亦似受陈乾初的影响，认为性是可以变化的，故从变化说性。
禅者每言见性，言圣人与凡夫同。然人伦性也，禅者弃人伦，果为性乎？其迥异于凡夫审矣。又其言敲空作响、击木无声之类，亦非凡夫之常情，其说悖矣，正所谓弥近理而大乱真者，非欤？自宋、明诸儒出而性道之旨明，固禅者有以启之，不可诬也。乃禅者不能决去旧习，而宋儒乃能决之，顾亦时时染于禅者之言未能涤去，徒滋后学者之疑，安得一一取其是而决其非欤！儒者之学，各有得力处，各不相同，禅者亦然，其纤毫之间固难矣。但提得大端，亦自有益。初八日。
说人伦性也，这是用人伦定义人性，指出人性的本质是人伦原则。然后以这种人性的定义批评禅学，即禅摒弃人伦，所以禅的见性并不真实，近理而乱真。
义理之性即气质之性，义理即从气质日益发展提高而益明。
以义理之性即气质之性，这是明代后期思想家的共识。蒙文通亦受此影响，他对“义理之性即气质之性”的理解是，气质越变化提高，义理也随之越明澈。
义理之性是气质合当如此者，不如此便不安。激而扬之可使在山，便以不安为安者多也。
这里也是不把义理之性和气质之性两分，而把义理之性理解为气质合当如此者，用明儒的说法，这是以义理为气质之理，只是此气质之理即气质的当然之则。
从气质之性以明义理之性，此性学也。皮肤脱落尽，惟有一真实，此心宗也。理是人所认识。
这是说，不管讲气质之性还是义理之性，都属于性学，而不是心学，心学只承认唯一的实在是心。
不可践人禾稼，这分明是改过之意，这是性本如此，这是诚意；若是说，本来无一物，何必惹尘埃，从性体看可说无尘埃，从日用中看不可说无尘埃。人是可以做到无尘埃的，但实际上人不是本来无尘埃，颜渊只是有不善未尝不知，而不是无不善。人能知什么是不善，是知识的高级形式，是理性认识；物无有不善，还是低级形式；所以思则得之，不思只能物交物则引之而已。性自能知过。
“本来无一物，何处惹尘埃”本是禅宗六祖的说法，蒙文通认为，此语如果拿到儒家来说，性体本善无恶，可以说无尘埃，但日用不可说无尘埃，又说人不是本来无尘埃，人可以做到无尘埃。这可以理解为，性体本善，但气质驳杂，故人生下来不能无尘埃，但人通过功夫修养，可以做到无尘埃。他举颜子为例，《周易·系辞下》引孔子的话，“颜氏之子其殆庶几乎！有不善未尝不知”，说明颜子不是无尘埃，而是有不善，但颜子有不善未尝不知，能知道什么是不善，这是知识的高级形式。
孔子告颜渊曰：一日克己复礼，天下归仁。此正明道《识仁篇》意；不然，此意如何解得？朱注真善解此章之意，谓“仁者心之全德，莫非天理，私欲净尽，天理流行”。皆从性分上说，从源头大本上说。颜子请问其目，孔子答以非礼勿视听言动，此正白沙所谓至无而动、至近而神，所谓知过是良知者庶乎近之，此真近思，非见性明工夫切者，何由臻此。朱注谓于天理人欲之际已判然矣，又取伊川《四箴》为注，伊川从心兮本虚、秉彝天性说起，从哲人知几说起，都自本源上来，而总之曰由中应外，制外养中。朱子以此章乃传授心法，非至明不能察其几，非至健不能致其决，故惟颜子得闻之。又曰：颜子默识其理，又自知其力足以胜之，故直以为己任而不疑。非道理入微，良知见前毫发不隐（莫见乎隐）者，乌能事此，岂硬把捉之浅见乎？孔、颜心源，程、朱得之，古贤岂可以浅见而轻之。五月初七日。
这段针对《论语》第十二“颜渊问仁章”，蒙文通完全赞成朱子《论语集注》对此章的解释，认为朱子是从性分上说，从本源上说。他的最后结论是肯定孔颜心学之源由程朱得之。这就在道统上明确肯定了程朱理学。
四、寂然与感通
《理学札记补遗》：
语默动静，无非寂之所为。
按这个说法，寂是语默动静的所以然，语默动静皆是寂之所为。这里的寂应是就人的心性活动而言，不是就宇宙论而言的。
寂然是体，无时不寂。
这应当是指寂然不动是心之体，无论语默动静，寂然心体无时不在，故说无时不寂。
气机流行，无感而非寂，情即是性，人欲即是天理，自然觉得满街都是尧舜，只是灵光炯然，更有何事！
上面说无时不寂，与这里说无感非寂略有不同。无时不寂是说寂体无时不在，而这里的无感不寂，则强调感就是寂，情就是性，这就不同了。以情即性，以人欲即天理，这是王学“满街是尧舜”说法的弊病，是蒙文通以前所反对的。故这里所说，与其说是他本人的主张，倒像是从王学的说法推其论述的逻辑而已。蒙文通指出，以满街为尧舜，这只是心的灵光一闪，没有真正的意义。
朱子《答张敬夫》：“人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。”此之谓仁，是寂然之体，即天理也；此之谓敬，即感通之用，亦天理也。直内方外，体立用行，此仁、敬二字似即就敬义而言。
蒙文通对朱子此书的解释，他把仁心解释为天理，解释为寂然不动之体，把用敬解释为感而遂通之用。这不一定符合朱子的本意，但表达了他习惯于以寂感体用的模式处理心的问题。至于联系“敬以直内”“义以方外”，也是他一生处理心性功夫的注重点，所以又说：
本原是寂，只须敬以直内；本无不通，只须义以方外；只一率性而已。三月一日。
寂是本源之体，是内在的体，故功夫用“敬”以持守之。通是外，故功夫用“义”，使行为符合道义。
寂是心之本体，空虚无一物，感是心之发用流行，周子所谓静虚动直，寂而常感，感而常寂，非有二也。
寂与感相对，寂是心之体，感是心之用。同时蒙文通以空虚界定心之体，并引用周敦颐“静虚动直”来说明心之体就是静虚，既是静，也是虚。虚就是空虚无物。最后他指出，寂和感不是对立的，心之体常寂，而心之用常感，对心来说，非有二也。
心本寂然不动，万象起灭，感而遂通，心之寂然之体，未始有动，视听语默、手舞足蹈，一切自然，无非本色，何曾有圣凡之别。
此处讲寂然不动，但不说性，而说心，显然是就心性体验而言，与宇宙论无关。物之现象运动变化无常，但心的寂然之体，是静而无动的。体是寂然不动的，但功夫不是寂然不动，功夫应当是自然平常所以蒙文通又说：
太虚浮云，万起万灭，不碍太虚，日用平常，循而已，又岂碍吾心体之寂。
浮云起灭动静，不妨碍太虚之体的虚静，所以人的日用动静也不会妨碍心体的寂静。循即自然，循自然不会妨碍心体的寂然不动。
以寂应动，虽气机鼓荡，自不著于流行而澄静如故。四十年前只见到天理流行上认识性之用，而不曾于性之存主上体会性之体，故鲜宁静之趣，与百姓日用不知何异！
寂是性，是理，是体，寓于气机而不著于气机流行，所以寂能够澄静自在。蒙文通反省自己四十年前，只在气机流行上去认识性之用，而没有在性的本身存在和主宰上认识性之体，所以也体会不到静之趣，说明他这里谈到的不是纯粹的宇宙论流行与其本体，而是人的生命活动中性之静与气之动的关系，这正如程颢答张横渠的《定性书》，集中在性的动静问题。这里关联的是人心体验的问题，故说其早年未能理会到宁静之趣。
气不外理，感不外寂，白沙所谓如马之御衔勒，所谓静中养出端倪，参前倚衡，即此理也。
此处不外即不离之意，气不离理，感不离寂，用不离体。他认为陈白沙所说的“养出端倪”其实就是指理。
静中存天理，动中循天理，此理本无一息之间。
如果说动静不离天理，那么这应当是指静中存天理，动中循天理，即这是指功夫而言，人在静时要在内心保守天理，在动时依循天理，因为天理本无一息之间，故人的行为要与之相应，修养不间断。
五、直与动直
《周易·坤·文言》说：“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”《周易·系辞上》则说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。”这里直内的直，其动也直的直，都成为后来思想家的重要资料。蒙文通思想的特点之一就是特别关注直的观念。这是他中年以后一直未变的。
心直是寂然不动，感而遂通，直是镜中观花。冲漠无朕，心也万象森然，已具物也。太极本无极，太极性也，无极心也。
直是从寂然不动到感而遂通的过程，从寂然不动来说，冲漠无朕是静寂之心，如镜；从感而遂通来说，万象森然是物，是花。太极是指性，这在朱子哲学也是如此，而以无极指心，这个说法就不见于朱子，是蒙文通的发明，也是对朱子学的调整。
程子论邵子“无礼不恭”，若言践形尽则，礼与恭亦末；直内方外，岂必恭乎？手舞足蹈，岂非礼乎？五日。
明道批评邵雍“其为人则直是无礼不恭”，蒙文通认为，其实对于践形即道德体现于身心形体而言，礼和恭都是末节，敬以直内、义以方外，通过敬和义达到内心正直和行为方正才是根本。由此可见，他对礼不甚重视，而重视直。
开口便说着，开步便踏着，开眼便见着，莫非此理此性，即体即用，只践形尽性而已。才不直，便还他直，收拾精神，所谓心苟不懈，存久自明，直内方外，敬义夹持，志气交养。
这有些“作用是性”的意思，他的意思是，若真能达到这样的状态，那是践形尽性的结果，是直的结果。照这里说，直的功夫既包括陆九渊讲的收拾精神，也包括程颢所说的存久自明，以及理学家所说的敬义夹持、志气交养。这三项也是他最重视的工夫，包含了孟子、朱子、陆九渊的工夫。
举手投足、起心动念，皆是性天流行；才不直，便还他直。二日。
在蒙文通看来，所谓直，就是一切皆从性中流出，皆是性之流行。按敬以直内的直，本指内心的正直，蒙文通则把直作为人性的直接表现和状态。
象山所谓人情世事物理上用工，即直而已也。动容周旋，直而已也，莫非性也。所谓聚沙非小事。九日。
动容周旋即身体行为动作，这是用“莫非性也”解说直，也就是强调直就是一切行为皆从性中流出，皆是性之流行。他认为象山工夫都是直。
日用无非天理，只是动直，便是伸伸。一身既是天理，任其自然，即是夭夭。
这里的无非天理，也就是上面所说的莫非性也，动是身体行为，这里的动直，不是来自《周易》的《文言》，而是来自《系辞传》的“静专动直”思想。
动直而已，放逸自恣，亦只此理。十日。
这是说动直不是外在状态，即使你处于放逸状态，理在心中就是动直。
体立而用行，内直则外自方，举手投足，莫非此理。
内直则四肢百骸无非此性，山川草木无非此理。十五日。
敬以直内，内是体，义以方外，外是用。体立则用自行，内直则外自方。内就是内心，内心是理，举手投足，都是理的表现，就是直。
方外之学，是举手投足、一语一默之间，都是直内之意，无所不贯。
有了直内，方外举手投足都体现直内，直内无所不贯于方外。
敬以直内，义以方外，只是一件事。
只是一件事，就是直内，有了直内，方外之用自行。所以又说：
内直则用自行、体自立，是太极之流行。廿三日。
故说内直则用自行，体理用行就是太极之流行。
敬以直内，直心为德。
这就是说，所谓敬以直内，就是要做到直心，正直的内心就是德。
义以方外，是于事事物物上的敬。九日。
把义以方外解释为在事物上的敬，一方面是主敬，另一方面强调在事事物物上主敬，这种主敬说应当是受朱子的影响。当然朱子强调的是即物穷理，不是即物主敬。
敬立而内直，是常惺惺法，此是无暴其气。
朱子曾把常惺惺作为敬的一种，这里把敬以直内说成常惺惺法，也是受朱子影响。
此理直上直下，只敬以直内、义以方外，是体之之道，只率性尽性便是。
这是说敬以直内和义以方外是一贯而通的关系，具体实践是率性、尽性。
敬以直内，义以方外，敬是体，义是用，是体在用上。庶民去之，君子存之；操则存，即是敬以存之。心体发明，即是心之精神。不待操而存，是心体本然如此。体要在用上理会，须见得用不离体，即是敬义夹持，内外交养；所谓持其志无暴其气，而浩然之气自见；手之舞之，足之蹈之，是集义所生而性体呈露。
这里提出，敬和义的关系是体用关系，用不离体，体在用上，要在用上理会体，如此才是敬义夹持。内外交相养，浩然正气自见。性体自然呈露就是性体的自然表现，这里把手舞足蹈说成是性体的表现于外。
六、践形与敬诚
《理学札记补遗》：
无非本色，本无病患。
只作个践形尽性的凡夫。
本色应指本体，本体是没有毛病的，所以功夫只要尽性，实现其本性本体。同时蒙文通习惯以践形与尽性连用，践形即在形体上体现出来本性。践形和尽性相结合，就是功夫。
唯圣人为能践形；百姓则日用不知，只依本体做工夫。
《孟子·尽心上》说“惟圣人然后可以践形”，百姓不能践形，只能依照本体去做功夫。
有此气血之躯即有此性，践形尽性而已。戒慎恐惧只是还他本来。
气血之躯即形体，性在形体之中，故践形和尽性是同一件事，戒慎恐惧也是践形尽性。
虽至细至微处，莫非此体，莫非此用。天理周洽，无或间断，故曰莫见乎隐，莫显乎微。处处都要觉，要天理贯彻，才是践形尽性。十八日。
莫非此体是指尽性，莫非此用是指践形，至细至微即戒慎恐惧，从隐到显天理都不间断，这才是践形尽性。
践形尽性之工在惊天动地中，亦只是寂天寞地。廿七日。
阳明说“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”，蒙文通认为践形尽性既是未发功夫，也是已发功夫。
孟子言：形色天性也，唯圣人为能践形。宋人又分气质之性、本然之性言之，然外气质又安得有本然之性。但庶民去之，即此形色，乌得谓合于本然之性。盖有物有则，则乃本然之性，性即理也，君子存之，存此理此则而已。养其大体为大人，养其小体为小人。民有血气心知之性。血气之性，物交物引之而已。心之官则思，心乃知善知恶者也，知此理此则者也。践形即率性也。
践形应当指形色身体，宋人提出气质之性也是针对形色而言。本然之性不能离开气质之性，也即不能离开形色。蒙文通认为孟子说庶民去之是指去本心，若去了形色便不可，本然之性离不开形色，离开形色就谈不上本然之性；但另一方面，本然之性是性理，是君子存之者，庶民只有血气心知之性，不可靠，必须以心为主宰，心知善恶，心知此理，发明此心，这才是践形，才是率性。
孔子曰：“心之精神是谓圣。”临深履薄，方是精神。直内方外，敬义之学，有此精神，自然得力，不然便成悠悠忽忽。故象山言收拾精神，如见大宾，如承大祭，皆此意。二十日。
陆九渊说收拾精神，蒙文通对此的解释是，收拾精神是敬，临深履薄是敬，直内也是敬。出门如见大宾、使民如承大祭本来是仁，但蒙文通也说是敬。
象山言：战战兢兢，那有闲管时候。临深履薄便是敬。
蒙文通认为陆九渊所说战战兢兢，如履薄冰，就是敬，这是蒙文通看朱陆的一个特点，即总是力求在陆九渊的言论中寻找敬的思想，以便找到朱陆的相通处。
《易》言：终日乾乾，自强不息。明道言：心苟不懈，何妨之有。一怠、一敬，正是关头。
天地之大德曰生，手足痿痹不仁是生气欠缺。
象山言：才一警策，便与天地之化相似。警策是猛着力处。
有不善未尝不知，本体然也。但先必有一段工夫，这是愚夫愚妇与知的；知虽明，还不能无过，这是圣人有所不能。二十一日。
“心苟不懈，何防之有”，出自《识仁篇》，防似指敬而言，而蒙文通认为，心不懈怠就是敬，陆九渊强调的警策应与敬之意相同，是应该真正用力下功夫处。蒙文通总是强调陆九渊也重视敬，以体现朱陆有相通处。
象山《与傅圣谟书》云：“谓即身是道，则是有身者皆为有道耶！”知本自现成之说为就本体而言。诚者天之道也，思诚者人之道也。诚是本体，思诚是工夫。愚夫愚妇生而知之是本体，圣人学而知之是工夫。
陆九渊不赞成傅圣谟，认为不能认为身体便是道，认为这种观点忽视了工夫，也是一种本体现成说。这表明陆九渊更重视工夫，应属于工夫派。蒙文通解释《孟子》“诚者天之道也，思诚者人之道也”，认为诚是本体，思诚是工夫，因此要重视工夫。愚夫愚妇也有本体，故能生而知之，答辩不能成为圣人；而圣人不依赖本体，以学而知之为工夫，这是圣人所以为圣人的地方。
《大学》言正心，心以主宰言；其言诚意，意者心之中又有心，意即性之发现。放心亦心也，知孟子本心之说与单言心者自别。良知亦然。本心、良知，即意也。意即性，性无不善，故曰尽性；意无不善，故曰诚意；诚意乃所以正心。
蒙文通这里主张，本心和良知都是指诚意的意，这个意是心中的心，也就是性。性无不善，所以《易传》讲尽性；意无不善，故《大学》讲诚意。尽和诚是充分实现之意。最后他说，通过诚意才能正心，因此诚意比正心来得重要。他的思想在中年曾受泰州学派王栋意论思想所影响，所以晚年和王阳明思想还是有距离的。
思则得之，思诚者人之道也，此是工夫。诚者天之道也，此是本体。识得本体，好做工夫；不可只有本体，缺了工夫。十三日。
诚者不思不勉，从容中道，诚之者择善固执。诚者是从诚之者来。十三日。
这都是强调，诚者是本体，是境界，而诚之者、思诚者是工夫，工夫更为基本和重要，诚之工夫具体就是择善固执。这也延续了他中年思想对思诚和择善的重视。
薛敬轩说元无亏欠，元无止息；又说无一毫之空缺，无一息之间断；又说天地之理，圣人之心。只是又说心有一息之怠则与天地之化不相似，与象山之说何异？
在蒙文通看来，薛瑄说“心有一息之怠则与天地之化不相似”，这与象山之说“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似”并没有什么分别，因为薛瑄讲无怠就是主敬之意，而陆九渊警策之说，亦与朱子敬之意相通。所以他总是强调朱陆在主敬上是一致的。这也是他朱陆相通立场的表现。蒙文通《理学札记补遗》记：“君子以自强不息，此理本不曾暂息。六四年十月四日。”也是在讲理无止息，强调工夫的不息是和理的不息对应的、一致的。
七、不失本心
《理学札记补遗》：
人欲即天理，情即性，然凡夫与圣人则不同，正孟子所谓养其大者为大人、养其小者为小人，所谓二者不可得兼，这里要在不失其本心，正所谓思则得之。《大学》所谓小人闲居为不善，见君子而后厌然者，即不屑不顾之心，亦即好好色恶恶臭之心，陆子所谓先立乎其大者，凡夫即由此入于圣人之域。说人欲即天理，却无害无为其所不为、无欲其所不欲，即是克己复礼。情即性，是从本体说；性其情，无以小害大，是从工夫说。若疑情即性之说，则于本体不澈，若不拈出本心，无集义改过之工，以为有身即有道，则是猖狂妄行而不自觉，混人、道为一心，则于本体更混。《大学》以诚意、毋自欺为教，正善发孟子之意。
情即性，泰州学派焦竑曾有此言，此外宋明理学一般无此语。人欲即天理，此语亦唯见于泰州学派的王东崖，他说：“悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”蒙文通虽引此二语，但强调凡夫与圣人不同，圣人可谓情即性，而凡夫不可谓情即性。圣人养其大体，凡夫养其小体，圣人不失本心，凡夫失其本心，所以根本在于不失本心，陆九渊讲的先立乎其大，也是这个意思。不失本心，凡夫才能成为圣人。在蒙文通看来，情即性是从本体上说，性其情是从功夫上说。若怀疑情即性说，就不能透彻地了解本体；而不认识本心，没有修身工夫，便会猖狂妄行，所以《大学》强调诚意毋自欺是最重要的。蒙文通讲的这一段是他的功夫论中有代表性的一段，值得认真研究，比较而言，他更强调“从工夫说”的重要性。
即此气血之躯，天理原无欠缺，所谓形色天性也。紧要在二者不可得兼时不失其本心。《大学》所谓毋自欺，正在此处着力。庶民去之，君子存之，舜、跖之分，端在于此。
人能无动而非静，便是大本立，便是性体流行，释家所谓露体真常。初五。
庶民去之，所以为庶民；君子存之，所以为君子。存是存其本心，去是去其本心。
蒙文通解释说，孟子讲的形色天性，是指血气身体，血气身体无不具备天理在其中，而血气欲求、天理原则二者不可得兼时，人必须不失本心。《大学》所说的毋自欺，也是指不失本心。孟子所说的庶民去之是去其本心，君子存之是不失本心。这是大本，理学讲的性体流行，佛家讲的露体真常也都是指此。应该说，他对二者不可得兼时的指点还是能抓住其要领的。
养其大者，养其小者，二者都是性，是天理。理与气原不分，只是二者不可得兼，须有舍有取，吃紧是此一关，所以说本心，说毋自欺。养小体的小人，依旧是理，而不是理与气离。原来大是性，小亦是性。若从大小不可得兼处说理、气不相杂，只认大者是理，不免有无理之气之误。初四。
本心是性，形色也是天性，故说二者都是性，也都是天理。在存在论上理气不分离，但在实践论上，如孟子所说，二者不可得兼时，要有舍有取，此时关键处在于不失本心。蒙文通还认为，讲大体本心是理是性，是对的；而讲形色身体，不能说不是理，它依然是理是性，不是理与气分离。如果在实践论上不讲理气不分，而讲理气不杂，只讲本心是理，不讲形色也是理，这样就会造成理气分离，使得有一种形气，此气中没有理，这是不对的。这里也可以看出，用理气不离和理气不杂来分析，始终是蒙文通所坚持的一种基本分析方法，而这种方法究其所论仍属于朱子学的一种分析。
理、气本不相离，而心则有存有失。于心放时而言理、气不相杂，则已离理、气为二，反有疑于本体（引者按，疑本体上理气当为二），朱子此处应有商量。理、气二则不得不即物穷理而学以支离。于心之放而犹执理、气不离，则不得不认为满街皆尧舜，然则百姓不知、庶民去之之谓何？而学以鲁莽。要之，思则得之，思不失其本心，所谓思诚，正尽性践形之要也。四月初三。
所以蒙文通认为，理气是不相分离的，但心有保存，有放失。如果心放失时，认定此时理气不杂，分理气为二（这是对的），从而怀疑本体上理气也分为二，这就不对了。他认为朱子在这个问题上的处理值得商量，因为朱子在心放失时认为理气不杂，又主张理气分为二，于是不得不即物穷理，造成学问的支离。王阳明在心放时主张理气不离（这是可以的），于是认为满街人皆是尧舜，这就不能了解庶民去之的意义，而造成学问的鲁莽。支离和鲁莽都是不对的，最重要的是不失其本心，这才是尽性践形的要法。在蒙文通的分析中，认为主张理气不杂就会导致理气为二，但他对其中的道理并没有说清楚。这种分析自其中年以来，始终未变，但在此段中，与中年时不同的是，他把讨论明确置于“于心放时而言”，这使得他的理气讨论更明确了针对性。
八、收拾精神
《理学札记补遗》：
此理本直上直下，此心与理常在目前。直心而动，手之舞之，足之蹈之，一语一默，无非此理。我与天地同此一理，生生不息，自有一段精神，便是用其力于仁矣乎，而非造作鼓努之力也，只收拾自家精神而已。视听言动皆是天理之流行，处处收摄管照，无有徒然行着习察，所谓致广大而尽精微，极高明而道中庸，鱼跃鸢飞，殆在是也。
“直上直下”本来是纵贯连续的状态，蒙文通受罗钦顺的影响，以此表达理的无所不在的现成状态，即所谓常在目前。由于理常在目前，故直心而动，无非此理流行。无非此理，则我与天地同此一理。天地之理生生不息，我的精神亦生生不息，收拾此精神，言动皆天理流行。所谓收拾，就是处处收摄照管。
象山言收拾精神。须收拾整顿一番，翦除枝叶，心自纯一清明，自然理欲分晓，见可透澈。
这是说，陆九渊讲的收拾精神就是整理精神，使内心达到纯一清明。
凡百事都须有一段精神（如诗书画之类）。象山说此是刀锯鼎镬的学问，敬以直内，亦是此意。
“有一段精神”是陆九渊的话，按蒙文通的解释，有一段精神，就是敬以直内。换句话说，收拾精神也就是敬以直内。
义精仁熟，夫仁亦在熟之而已；精义入神，不是悠悠荡荡。《易》曰自强不息，猛著精彩，才透得过。十九日。
蒙文通说，精义入神不是悠悠荡荡、无所事事的精神状态，是猛著精彩、奋力不息的精神状态，这种状态就是收拾精神。
终日乾乾，心之精神谓之圣，只是本体流行。
《周易·乾·九三》：“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”所以“终日乾乾”是夕惕若，厉无咎，即是奋斗不懈、戒慎恐惧之意，蒙文通认为这种状态也就是心之精神之谓圣，就是说要戒惧不懈，这就是本体流行，收拾精神不过如此。可见，他所说的收拾精神始终是心上的提撕工夫，所以，他对收拾精神的理解还是受到朱子学的影响。
九、理事不二
《理学札记补遗》：
延平所谓理会分殊，虽毫发不可失。理原自一本而万殊，莫非性也。朱子说：论万物之异体，则气犹相近而理绝不同，手足、耳目、着衣、吃饭，各有其则。孟子所谓践形尽则，是要于明物察伦用工一番。程子说：知敬而不知集义，却是都无事也。是要敬义夹持，日用云为之间处处透过。率性尽性之学，自子思、孟子、延平、程、朱是一致的。象山所谓于人情世事物理上用功，亦是如此。所谓洒扫应对之微，即精义入神之妙。释家说要于事上觑，亦是此理。一九六五年一月一日。
蒙文通把分殊落在莫非性也，即各个事物都有其天性，各个事物都有其理则，值得深思。同时他强调朱子所谓每个事物是异体的，每个事物的理是不同的，重在了解各种事物之理的差异，在日用事物上用功，并且强调思、孟、朱、陆在这一点上是一致的。
事不外理，不可只作事看，若见得理事不二，则小事亦是大事。不可向事外求。
此处说事不外理，与上段意思相近，但说若见得理事不二，就不必向事外追求，此处似推理不清。小事亦是事，可内可外，不能说认得小事就不向外求，只能说认得小事就不求大事。
知得理事不二，更进一步是要收拾精神、猛著精彩。此理直上直下，天地之大德曰生，以直养而无害则塞于天地之间，始透得过，这是敬以直内工夫。
这是认为知得理事不二是收拾精神的基础和前提，认为此理直上直下，故要以直养之，这便是敬以直内的功夫。
明于庶物，察于人伦，是把真常极至之理从事为中体现出来。八日。
这是把孟子的话理解为理事关系，理在事中体现出来，不是离开事物独立存在，所以要明于庶物，察于人伦。
君子无终食之间违仁，又曰一日克己复礼天下归仁，颜子其心三月不违仁，正是程子所谓“仁与万物同体，天地之用皆我之用”同一真实而已。
这是把孔子论仁的三句话，都用程颢识仁的思想去解释，认为孔子的这几句话都是仁者与万物同体思想的体现。其实孔子讲的是仁者的不违仁功夫，并未涉及万物一体的思想。
孟子言：庶民去之，君子存之。去之则百姓日用而不知，随时体认天理即存之之事。持其志，操则存，是如此用力，孔子曰能用其力于仁，放下便是庶民。
庶民与君子的区别在于能否保存其本心，庶民去其本心，君子存其本心，蒙文通认为随时体认天理就是存心，持其志和操则存也都是存心之事。
耳目之官不思，物交物则引之而已，此气也。气一则动志，则明知故犯，是谓庶民去之。心之官则思，思则得之，不思则不得，此以理言。志一则动气，不迁怒，性其情，所谓君子存之。
《孟子·告子上》说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之。”蒙文通认为，感官被外物吸引，这是气的作用，气的作用影响了存心，这是庶民去之。孟子所说“心之官则思，思则得之，不思则不得”，这是以理言之。蒙文通以理气说来解说孟子论不思与思，这是新解，强调理能制导气，认为这就是君子存心，其中应体现了朱子之意。
本无辍，又何作乎？是心存时事。心存即作也，虽欲自异于天地，不可得也，亦是本心现前时事。才收拾身心，即是工夫。只顺其自然，是依本体去。
心存即本心现前时的事，收拾身心，即存心功夫，顺其自然就是依顺本体。
知皆扩而充之；性虽善，要在扩充，始能尽性。十三日。
蒙文通虽然赞成性善论，但在功夫上主张扩充，认为性善不能自己实现，必须通过扩充的工夫，才能达到尽性，即充分的实现。
语默视听，好恶喜怒，此天之所以与我者，此天然自有之理。春生夏长，山峙川流，此万物天然自有之理。物、我虽殊，理则一本，所谓与天地之化相似。
感官和欲望是天生的，既然是天所给予的，就自有天然之理，不能否定。这与天地间有春夏的季节变化相同，天地的季节变化自有天然之理，所以人的好恶喜怒与天地之化具有相似性，都有一本之理。
十、知与佛
《理学札记补遗》：
象山《答傅子渊书》言：“善与过恐非一旦所能尽知，颜子有不善未尝不知，乃自其好学而能然。”日用而不知则为百姓，不善未尝不知则为颜子，正所谓夫仁在熟之而已。知及之、仁能守之，常学则能知。操则存，舍则亡。象山之简易亦是从工夫中来、从好学中来，只是学得别些。孟子言尧、舜与人同，又言集义之所生、非义袭而取，亦此意也。十二日。
这是说陆九渊认为，知过不是一旦所能知，而是好学的结果，是仁的工夫纯熟所致，所以好学、常学是陆九渊的功夫。蒙文通认为，陆九渊虽然强调简易，但其学是从工夫中来，而不是忽视工夫。
知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。守是多少工夫。
这也是强调仁守不是一旦的工夫，与知过一样，都要下长久的工夫。
知过是良知，亦能改过者之事。心存时多、放时少，自然有不善未尝不知。
孔子曾说颜子有不善未尝不知，知之未尝复行。不善就是过，有不善未尝不知就是知过，未尝复行就是改过。蒙文通说知过改过是良知，这是受阳明学良知思想的影响，阳明后学经常讨论知过和改过的问题。
知过亦本体之流行，但亦工夫纯熟者为然。
这是说知过也是本体流行的发见，但这是功夫纯熟的人才能做到的。
知过是良知，改过是致知，淮南之学，的是儒学，如此分明，这和四无之说是不同的。
王艮主张知过是良知，改过是致知，蒙文通力加肯定，认为这是儒学，与王龙溪的四无说是不同的。
思则得之，君子存之，正明道所谓存久自明。明则性益显，所谓心之精神，纤毫过恶无不见。所谓知过是良知。过恶从何来？性不显而昏蔽，恶从此来；所谓庶民去之，所谓不思则不得。
知过的过从何而来？蒙文通认为过从性的昏蔽来，良知可以知过，而去除昏蔽必须有存心的工夫。
生而知之的即是天性，故云汝无佛性。卅日。
阳明后学有良知天性的讨论，但此处所说似乎并非阳明学。禅宗文献记载，每当有人前来交流勘辩，古堤禅师都会对他们道：“去，汝无佛性。”在招提慧朗禅师参访石头希迁的故事中，也有类似说法。
凡夫一切即是天性，正所谓百姓日用而不知。知是知个甚的？有不善未尝不知，知性，知天；才有妄，知即改。
此说把凡夫的一切形色都说成天性，这只是讲了百姓日用而不知的一面。那么相对于不知，知又是什么？有不善未尝不知，此知是善的知，知性知天的知也是善的知，才知不善即改之，则此知也是善的知。这些就回答了“知是什么”。
不知性之善，是谓外铄之学，是无源之水。若说不假修证，不免误认凡夫为即圣，以至认圣凡无别，无善无恶之说以生。阳明说愚夫愚妇生而知之，知的是甚么？圣人学而知之，又是如何学？
此说与“凡夫一切是天性”之说似有关，说凡夫一切是天性，就会误认凡夫即圣人，以为凡圣无别，阳明的“无善无恶”就是从这里出来。在蒙文通看来，阳明说愚夫愚妇生而知之，这与说“凡夫一切是圣人”是同样的错误。凡夫生而知之的是形色，圣人学而知之的是礼义。人性为善，但需要修证的工夫，若否认修证工夫，就会认为凡人与圣人没有区别。
满街都是尧舜，这是实见得性善，实见得人皆可以为尧舜。善只是本来面目，可以说无善。若说无善无恶，连恶也无了，这是法身向上事，这是儒释之辨。五月初二。
法身向上事高于法身边事，它无善无恶，是禅宗的高级境界。儒家不然，儒家强调性善，强调要实实在在见得性善。
禅家喜说光明寂照，从而遣去是非，冤亲平等，证明此是心宗，不是性宗。六四年四月廿九日。
光明寂照是禅宗的境界，蒙文通认为这种用寂和照表达的境界是心宗的境界，不是性宗的境界。
虽圣人亦有所不知焉，亦有所不能焉，这是儒学。一了一切了，只见得心体而已，此亦必无之事。
儒学主张圣人也有所不知不能，不承认一了一切了，认为这是不可能的，此与佛教不同。
儒学是进进不已无止境，佛学真是形而上学。
儒学是不断从不知、不能，进步到已知、已能，从不知变为已知，从不能变为已能。蒙文通说佛教真是形而上学，应该是指不懂辩证前进的形而上学。
若提起时有，便是起炉作灶未为真；若放下时放不下的，方是天之所以与我者；故颜子欲罢不能。罗念庵所谓减削已尽自有真实得力处。
此说从佛教“提起”“放下”之说来，提起是执着而有欲望，此时所见尚未为真。至于“若放下时放不下的，方是天之所以与我者”，可用王阳明的话比照之。《王阳明全集》卷三四《年谱二》载：“先生在赣，闻祖母岑太夫人讣，及海日翁病，欲上疏乞归，会有福州之命。比中途遭变，疏请命将讨贼，因乞省葬。朝廷许以贼平之日来说。至是凡四请。尝闻海日翁病危，欲弃职逃归，后报平复，乃止。一日，问诸友曰：‘我欲逃回，何无一人赞行？’门人周仲曰：‘先生思归一念，亦似着相。’先生良久曰：‘此相安能不着？’”阳明所说的例子，就是放下时放不下的，阳明对祖母、父亲的亲爱之情，即天之所以与我者，欲放下而不能。
我有一机，瞬目视伊，是语言道断不由文字，是体露真常。五月一日。
语言道断、不由文字是禅宗之法，体露真常是指语言道断时的见体境界，这说明蒙文通还是承认有见体之境的。《五灯会元》卷九载唐代智闲禅师事迹曰：“师复有颂曰：‘我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。’仰乃报沩山，曰：‘且喜闲师弟会祖师禅也。’”可见蒙文通此处是以禅宗故事为例，肯定见体的境界。
只如说枯桩是法身边事，非枯桩是法身向上事，可见向上事正是指无山无水好愁人，至此只是光明寂照，更有何物，这是什么心情。
《五灯会元》卷九载云门文偃禅师与疏山匡仁禅师的对答：“云门出问：‘如何是法身边事？’师曰：‘枯桩。’曰：‘如何是法身向上事？’师曰：“非枯桩。”曰：“还许某甲说道理也无？”师曰：“许。”曰：“枯桩岂不是明法身边事？”师曰：“是。”曰：“非枯桩岂不是明法身向上事？”师曰：“是。”曰：“只如法身，还该一切也无？”师曰：“法身周遍，岂得不该？”禅宗破三关，破初关，又叫破本参，是法身边事，是刚刚明心见性的时候的初悟。破牢关，是法身向上事，是第三关。他引宋代释证悟的《偈二首》“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”这是指法身向上事是真正的空无，这种境界是光明寂照、空无一物，是更高的精神境界。然而，蒙文通并不是推崇禅宗的宗教性，而是感叹“这是什么心情”，在这种感叹中把禅宗的宗教境界人文化、艺术化为人的心情、境界，这应该也是他在晚年达到的“新境界”。蒙文通曾在20世纪20年代初在南京支那内学院学习，故有对佛教的了解，所以他对佛教的议论都不是肤浅的。
总结起来，蒙文通晚年最后的《理学札记补遗》，延续了他在此前的《理学札记》的思想，并有若干新见解、新境界。
在这些新见解中，除了以上论述时举出过的外，有关明清人性论的讨论是重要部分。主要是两个方面，一是反对先验论而主张人性的发展论，重视后天教育对人性的作用；二是对情即性、人欲即天理的关注，这些应该是他这一时期思想的特色之一。他对“情即性”“人欲即天理”的态度是“有所肯定”，但不是仅仅肯定或绝对肯定，而是在肯定这一方面时，立即同时指出另一方面即分析和批评。这说明，他既对中华人民共和国成立以后的二十世纪五六十年代对明清时代人欲论的肯定有所吸取，同时不忘对此类命题有所分析，指出其中的问题，这应该是他在这一时期思想的一个特点。这一时期学术界对人欲的肯定往往同时把这些文化主张认定为早期启蒙思想，蒙文通对中华人民共和国成立以后的这一类新提法是宽容的，是有所吸取的，表示他在思想上不是保守的，但他并不无条件地追随那些讲法，而是有所肯定，又有所分析，体现了他既接受新的事物，同时又不失对事物的分析的思想方法。这在20世纪60年代，是很难得的。
蒙文通的理学研究札记，在理学体系、问题、历史等方面提出了不少自己的分析，反映了他作为理学学者多年的深入思考。同时也更要看到，他的理学札记体系，并不都是作为学者，外在地、客观地做学术研究，而大部分是内在于理学的思想和实践，主观地从事心性学与修养工夫的体会和实践，特别是功夫论的讨论。因此，他晚年所说的“新境界”不仅是一种对理学和理学史的学术的新理解、新认识，还应该是表达他的理学世界观、理学心性体会、理学修养实践和内心生活体验上升的一个新台阶。这也说明他总体上是把理学的学说和经验当作人生的重要修习课程，把儒家的成圣之学作为生命的学问，把身心修养之学作为终生追求的事业。理学是他的精神生活方式，这也就是法国哲学家皮埃尔·阿多所说的“把哲学定义为精神修炼与生活的方式”。在理解阿多的哲学定义时，有人只强调“生活方式”，不注重“精神修炼”，这是片面的。阿多讲的生活方式是日常行为，而理学更强调的是精神生活方式，即精神向度的体验，而不是一般的日常生活。日常生活是儒家的日用常行之道，这对于一切儒家学者都不成为问题。心性功夫的体验是在修身经验的过程中由心性的修炼而达至一定的精神目标。在内心、精神上，与宋明时代的理学家一样，蒙文通以理学话语中的心性体验为内容，其心性修养的体验是以儒家经典中的工夫条目和关键词为实践的焦点，寻求这些体验的心灵再现，以求得精神的稳定、平静、安宁、平和与提升，从而理学的文本对他来说是活生生的经验，是有意义的追求。这样的理学知识分子在20世纪50年代以后的现代中国，恐怕即使不是绝无仅有的，也是屈指可数的了。
