内容提要：“天地之心”是标识中国哲学本原追问的重要话语，已有研究对其在特定历史时期或具体哲学家思想中的内涵不乏灼见，但对其何以成为哲学概念的元思考仍嫌不足，其概念化历程有待进一步探究。从思维方式来看，早期“天地之心”论主要是一种隐喻，以一体、气化、感应为基本机制，展现出整体性、互渗性等关联性思维的特点；随着对天地是否有心等反思的出现，“天地之心”逐渐呈现概念化特征，特别是随着程朱派理学对“天地之心”背后天理本体的体贴和内蕴体用结构的发掘，气化背后有了理照，感应背后有了体用，万物一体的机制也得以重构。此间，逻辑思维的运用及其与前逻辑思维的初步整合，推动“天地之心”从朴素的隐喻话语蜕变为厚实的哲学概念。对此历程的揭示，有助于深化对“天地之心”观念的理解，也将为审视中国哲学核心概念的生成演变提供新的视角。

标题注释：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“儒家心学通史研究”(24JZD008)。

关键词：天地之心/ 隐喻/ 逻辑思维/ 天理/ 体用/

作者简介：张恒(1985- )，男，山东邹平人，哲学博士，山东社会科学院国际儒学研究院研究员，研究方向为宋明理学、比较哲学（山东 济南 250002）。

原文出处：《管子学刊》(淄博)2026年第2期 第91-101页

“天地之心”是中国古代哲学中承当宇宙想象、本原追问与价值关切的重要话语。自先秦以降，历代学者围绕“天地之心”构建出丰富多元的阐释体系。近年来，在中国哲学合法性论争与构建中国特色哲学话语体系的背景下，“天地之心”作为极具本土特色的哲学话语再度被学界聚焦。已有研究或着重考察特定历史时期的“天地之心”观念，或深入辨析具体哲学家的“天地之心”思想，或引申发明“天地之心”论的人学意义、文明价值等，取得了丰硕成果①。不过，仍可进一步追问的是，“天地之心”作为一个概念何以成立？这既关涉其哲理基础，也关涉其本土特色，有待从元维度展开深入思考。

这里所谓概念不是泛指，而是特指哲学概念，即经理性反思与批判重构形成的内涵明晰、逻辑自洽并在某一思想体系中承担根本解释功能的思想单元与观念形态。对于“天地之心”作为哲学概念的非自明性，冯友兰曾在《新理学》中有所提示。他区分了“宇宙底心”与“宇宙的心”，认为“宇宙底心”是“非法”概念，因为“底”代表一种实在的、构成性的所有格，即“心之实际底有，必依一种实际底结构，即所谓气质者”，而宇宙是一个逻辑观念，即万有之总名，“它不能有实际底心所需要之实际底结构，所需要之气质或气禀”。相较之下，“宇宙的心”是“合法”的，因为“的”代表的所有格不必具有实在性和构成性，将所有实际底心作为一个整体所形成的逻辑观念即“宇宙的心”，而就实际底心皆可知众理、知众性、知众情而言，每一个实际底心也都是宇宙的心②。这一辨析对“宇宙之心”内蕴逻辑张力的揭示，为重新理解“天地之心”带来了重要启发。不过，其中对历史维度的忽视也导致了一些误解，如古代的“宇宙”并非全然是逻辑观念，也曾被视为具有气质性和生命力的实存，故“宇宙底心”并不全然“非法”。此外，从唐君毅、牟宗三到唐文明、吴飞、陈壁生等，皆从“实说”“虚说”之辩角度论及“天地之心”的逻辑张力，并留下了深入研究的空间。

从已有研究来看，对“天地之心”的元思考，有待以史思统一的方式深入考察其概念化历程，这一历程主要体现为逻辑思维驱动下的概念生成。此所谓逻辑思维，主要是指中国哲学自身发展成熟起来的一种哲学思辨方式，其典型地表现为对“所以然”“所当然”的深层追问，以及运用概念进行反思、推理并基于系统一致、逻辑自洽开展体系建构；在此之前，前逻辑思维则往往呈现为隐喻等形式，倾向于用朴素关联性思维把握世界。本文旨在探讨，古代“天地之心”如何在思维转型的驱动下，逐渐从朴素的隐喻话语蜕变为厚实的哲学概念，以期为其当代转化发展寻找新的可能。

一、作为隐喻的“天地之心”

内蕴逻辑张力并不意味着一个观念会消亡，始于先秦的“天地之心”观念反而在宋代广泛流行，成为宋代儒学重要的思想资源。“天地之心”观念之所以会有如此旺盛的生命力，主要还是因其承载着有关天地万物与人类生存的重要信息。

(一)“以人事之心托天地”：隐喻的发现

一般认为，“天地之心”观念可追溯至上古“上帝之心”“帝心”等表述。古文《尚书·汤诰》言：“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”③此诰旨在说明，一切善恶行为都被上帝用心检验核实，“上帝之心”指人格神上帝的心。类似用法亦见于其他早期典籍，如《论语·尧曰》《墨子·兼爱下》等皆论及“简在帝心”，以“帝心”简称“上帝之心”。更接近“天地之心”的说法还有“天心”，古文《尚书·咸有一德》言：“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。”④“天心”指上天的意志、旨意。汉代以后“天心”逐渐代替“上帝之心”，如郑玄、孔安国等人皆以“天心”释“上帝之心”，神学色彩有所减弱。

正是在这种人格神逐渐退场的思想氛围中，确切的“天地之心”表述开始出现，其较早见于《易传》和《礼记》，并在后世阐释中形成两脉分别具有自然主义和人文主义色彩的解释传统。其中，《易传》以复卦说“天地之心”：“复，其见天地之心乎？”⑤复卦下震上坤，五阴在上，一阳在下，象征阴极阳生。阴极则静，阳生则动，故后世对《易传》“天地之心”的诠释便分成两派：一派主张“天地之心”本于“无”、见于“静”，此以玄学家王弼等为代表⑥，佛学言“天心”亦有此意味；另一派则主张“天地之心”本于“生”、见于“动”，此在汉代如荀爽处已见端倪⑦，后为宋儒继承发展，成为宋代“天地之心”论的重要面向。相较而言，《礼记》论“天地之心”更具人文色彩，主张“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”⑧。这一路向在汉魏有所发展，如董仲舒以“仁”言“天心”；至宋代则被重新加以发挥，成为“天地之心”论的终极价值旨归。

这两脉传统取向不一，早期却共享同一思想预设，即“天地之心”是可以“实说”的实存。然而，随着思想的发展，这一预设开始面临反思与挑战，“天地之心”的哲学“合法性”问题浮出水面。唐代孔颖达即在《周易正义》中明确提出一个值得玩味的问题：“天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法尔。”⑨在孔颖达看来，天地本无心，说天地有心只是借“人事之心”构造的一种隐喻。这种反思也见于孔颖达对《礼记》“天地之心”的理解，《礼记正义》言：“‘故人者，天地之心也’者，天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云‘天地之心也’。王肃云：‘人于天地之间，如五藏之有心矣。’人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。”⑩在古人的世界里，“心”有心脏、大脑及意识三种指称，是生命之元、观念之本，是生命力之源头，是人的生存、生长和生成的本原或基础(11)。以人心喻指“天地之心”，实是以人的生机之源、观念之本喻指天地之中具有根源性、主宰性的事物或力量。

事实上，已有学者注意到“天地之心”话语的隐喻性，但往往将其一笔带过，未予详论。如果对此隐喻背后的思维方式作进一步探究，便可在一定程度上对冯友兰所说的“宇宙底心”作出新的理解。这种隐喻背后的思维方式不同于逻辑思维，它遵循的是另一种机制。

(二)一体、气化与感应：隐喻的思维机制

“以人事之心托天地”所形成的“天地之心”隐喻，并不是闪现的奇思妙想，而是隐含着古代思想中的重要观念——一体观，天人合一或万物一体，即天地万物是一个有机的生命体。

一体观念发端极早，“绝地天通”之前自然是“民神杂糅”的天地人神一体状态；之后，尽管神学色彩逐渐减弱，但一体观保留了下来。《淮南子》说“天地宇宙，一人之身也”(12)，即天地宇宙仿佛人身一般，其中已蕴含天地宇宙是有机生命体的意思。董仲舒说“以类合之，天人一也”(13)，强化了天人之间的一体性。特别是魏晋时期，随着“天”“天地”成为“万物之总名”(14)，天地万物具有了相当的整全性，一体观念走向成熟，王弼说“万物万形，其归一也”(15)，嵇康说“万物为一，四海同宅”(16)，阮籍说“自其同者视之，则万物一体也”(17)。万物一体且生生不息，生机之源即是“天地之心”。

在一体观念下，“天地之心”的成立暨其功能的发挥，有其独特的思维机制。这一机制首先要回答“万物一于何”的问题。《淮南子》言“古之人，同气于天地，与一世而优游”(18)，阮籍言“天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤”(19)，孔颖达言“太极谓天地未分之前，元气混而为一”(20)。可见，气本气化论构成了“万物一于何”的主要答案，“天地之心”的主宰与生成义主要体现于天地万物一气化生的不息过程。不仅《易传》“天地之心”可作此解，《礼记》“天地之心”亦可作此解：人之所以能成为“天地之心”，正是因为人是“五行之秀气”(21)。气本气化论是古代理解天地宇宙化生的主要范式。佛教对儒道两家“万物与人，皆气为本”(22)的批评，也侧面印证了这一点。

与此同时，“天地之心”隐喻还要回答“万物何以一”的问题。于此，气质感应论构成了主要答案。《易传》有“同声相应，同气相求”(23)之说，“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣”(24)。荀子的“乐论”即是感应论的典型运用。董仲舒对感应论作了较大发展，提出以“人副天数”“同类相动”等为主要内容的天人感应说。在古人看来，“自然界万物生存或行动的主要机制便是感应。不仅自然发生的气质活动属于感应，即便是人为的教化等活动也属于自然感应”(25)，气质感应是万物生存或行动的主要机制，是“天地之心”发挥主宰与生机功能的基本机制。

一体、气化、感应三者相互支撑，共同构成了“天地之心”隐喻的思维机制。这种看待世界的独特眼光具有一定的宇宙论意味，即在一定程度上追问天地万物发生、运行的原理与机制。不过，这种思维呈现出与概念化逻辑思维迥异的特质：其基本上不是逻辑的、分析的，即不是主体对客体的逻辑析取；而优先采用主客相融的路径，更多诉诸直观乃至信仰，常常呈现为隐喻等形式，倾向于以朴素关联性思维把握世界。若以列维-布留尔的“原始思维”理论为启发性的参照，或可称其为前逻辑思维。当然，前逻辑思维并非比逻辑思维低级，也并非一定是非逻辑、反逻辑的，即二者并非完全不可相容，它们在“天地之心”观念乃至人类思维发展演变中有不同的地位与作用。但是，前逻辑思维确对违反矛盾律等逻辑谬误无所措意(26)，它遵循的主要是一种“互渗律”，即“客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接受那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘的力量、能力、性质、作用”(27)。“原始思维”理论在人类学界已有诸多批评与修正。但若搁置其所隐含的文明线性进化框架，“互渗律”等概念仍可作为理解中国古代关联性思维的参照性工具(28)。

就作为隐喻的“天地之心”而言，其互渗性主要体现为一体、气化与感应：天人的互联，万物的化生，祥灾的施受，信息的传递，皆以此为运行机制。“天地之心”的逻辑张力并不为先民关注，他们有自己的思维机制。人们诉诸直观乃至信仰，而对机制与效验之间的关系无所措意，直至有人打破“集体表象”。

二、宋初的隐喻“遗存”及其反思

经汉魏隋唐，“天地之心”观念在宋初迎来广泛流行。胡瑗、欧阳修、邵雍父子、张载、二程等学者都对其表现出浓厚的兴趣，将其作为思想建构的重要资源。他们在继承乃至强化之前的思维，普遍发展“天地之心”动、生之义的同时，也对此作出更多反思，展现出以逻辑分析推动“天地之心”概念化的努力。

宋儒普遍接受此前的万物一体观念，并进一步发挥。如果说邵雍“学不际天人，不足以谓之学”(29)、周敦颐“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分”(30)等论述，还只是隐晦表达了万物一体之意，张载则将此意明确而生动地表达出来，他说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”(31)主张天地万物同体同帅，民胞物与。又言：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”(32)这是史上首次明确提出“天人合一”命题。

在万物一体观念基础上，宋儒主要发挥了“天地之心”的动见、生物之义，这也是宋代“天地之心”论的主流面向。胡瑗提出：“天地之心在于生成而已。”(33)欧阳修言：“天地之心见乎动，《复》也，一阳初动于下矣。天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。”(34)邵雍言：“天地之心者，生万物之本也。”(35)后来程朱派亦持此说。同时，宋儒也继承发展了《礼记》“人者，天地之心”的传统，如张载便直言“天无心，心都在人之心”(36)。“天地之心”的《易传》传统和《礼记》传统呈现融会之势。

对于早期“天地之心”论的气化与感应机制，宋儒亦加以继承发挥。张载对气的重视自不待言，他说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。……太虚不能元气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(37)天地万物皆是气之聚散的产物。与此同时，宋儒也以感应、感通机制解释自然和社会现象。张载言：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”(38)“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。”(39)二程更是以感应、感通机制解释生活中的“神秘现象”。可见，早期“天地之心”论赖以成立的一体、气化、感应等思维机制，大都在宋代得到延续发展。

宋儒对“天地之心”隐喻形态的承袭及其动、生之义的强调，有深层的理论动因，这既是对中国传统的具有神学色彩的“天地之心”论的否定，也是对佛道两家虚空观念挑战的回应。“天地之心”以其动、生之义，被有意识地标举为对抗佛道两家虚无主义以及重建世界实在性、重振儒家价值观的哲学旗帜，宋儒借此重新肯认世界向上向善的生机与活力。然而，对“天地之心”动、生之义的强化与气化感应机制的承袭，本质上仍是在前逻辑思维范式内部进行的拓展。尽管前逻辑思维并不就比逻辑思维低级，但由于其对逻辑谬误无所觉解或不甚措意，故只能囿于某种“集体表象”或“文化屏障”，直至人们普遍认识到“天地之心”的隐喻性，在原有“集体表象”或“文化屏障”上打开缺口，实现思维方式的反思与转型。

对北宋中期的儒者来说，来自逻辑张力的诘难便是：如果“天地之心”只是一体、气化与感应式的存在，那它如何区别于无心的自然过程？其作为生机之源与主宰的根据又何在？这一潜隐的理论张力，推动宋儒作出更深刻的思考。邵氏父子及周敦颐的思考集中体现于对经验性动静的反思和对“另一种动静”的“发现”。邵氏父子明确表达了对“天地之心”动而生物、静而止、以无心为心等义的全面质疑与批评，如邵伯温说：“世儒昧于《易》本，不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫，天地之心何止于动而生物哉!见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓动复则静，行复则止。噫，天地之心何止于静而止哉!为虚无之论者，则曰天地以无心为心。噫，天地之心一归于无，则造化息矣。”(40)周敦颐也试图超越“动而无静，静而无动”(41)的“不通”之“物”，寻找背后更为永恒的存在。张载则不仅试图在宇宙论层面寻找气化背后的深层根据，更提出“天无心，心都在人之心”，将对“天地之心”的追问引向内在主体。这些努力超越了经验之论，代表了宋儒对本体的思辨思考。

总之，北宋中期对一体、气化、感应论的普遍承袭和反思，构成了一个充满理论张力的思想现场。它既提供了理论建构的资源，也提出了必须回应的逻辑诘难。这一理论任务成为驱动“天地之心”概念化发展的重要动力，推动着更深层的体系整合。正是在此背景下，邵氏父子、周敦颐、张载等学者展开了各具特色的理论建构，试图在继承与反思之间找到新的致思方向。

三、旧义与新说：两种思维的分化及其张力

在魏晋隋唐学者初步反思和佛学思辨思维启发影响下，宋儒普遍对“天地之心”有了新的看法。他们在前逻辑思维“遗存”的基础上，使用更具分析性、概念化的语言，展开更加理性化、逻辑化的反思，赋予“天地之心”新的内涵。早期如邵雍、周敦颐、张载等的探索展现出新旧思维的分化及其张力。

(一)“心为太极”：见于动静之间

宋儒对“天地之心”的反思与重释，一个重要方向是求诸传统《易》学的“太极”概念，这以邵雍、周敦颐等为主要代表。邵雍自名其学为“先天学”，并以“心”为“先天学”的最高范畴，认为万化万事皆生于心。邵雍论“天地之心”本于“太极”，他说“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。……天地之心者，生万物之本也”(42)，又说“心为太极”(43)，从而将“天地之心”引向更为本原的“太极”。从文本来看，邵雍接受了由《易》学开创、汉唐学者阐发的太极元气论，主张“本一气也，生则为阳，消则为阴”(44)，使“天地之心”呈现出传统气论面向。邵雍对“天地之心”生物义的肯定，也是基于这一立场。这使邵雍的“天地之心—太极”保留了前逻辑思维的特点。

不过邵雍别有新解。他在两首同名为《冬至吟》的诗中皆论及“天地之心”(45)。其中，“天地之心”又作“天心”“天根”，首先与冬至时令的天文现象有关，但邵雍吟诵之旨不止于此。他通过对“一阳初起处，万物未生时”“今年初尽处，明日未来时”以及“玄酒方淡”“大音正希”等中间状态、转变状态的反复描写，将“天地之心”引向了极微的“变易”之“理”。

对此，邵雍借助描述经验世界存在状态的“动静”概念作了论证。《皇极经世》言：“人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉!夫一动一静者，天地至妙者欤!夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤!”(46)“天地之所以为天地”体现出对“天地之心”的深层探问，而邵雍所诉诸的动静并非经验性的动或静，而是“一动一静”“一动一静之间”。这种从动静之间见“天地之心”的观念，展现出超越经验的努力。

邵雍的这一观念为其子邵伯温继承发展。邵伯温首先肯定“心为太极”，进而全面批评“天地之心”动而生物、静而止、以无心为心等观点，并创造性地提出：“盖天地之心，不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有元者也；不可以动静言，而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间，有以见之。然动静之间，间不容发，岂有间乎!惟其无间，所以为动静之间也。”(47)“天地之心”不役乎动，不滞乎静，非动非静，又依于动静。邵雍亦明确提出“性”“理”等概念，所谓“心者，性之郛郭也”(48)，“性之在物之谓理”(49)，性、理由此成为“天地之心”背后的深层根据。从经验变化中求极微之“理”，这使“天地之心”论具有了基本的逻辑意味，尽管此“理”尚未如程朱那般明确提升为超越于气的形上本体。

同样以“太极”论“天地之心”者还有周敦颐，其相关观念主要隐含于《太极图》和《太极图说》(50)。《太极图》自上而下顺观，则“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”，展现出“天地之心—太极”的经验生成之义及其隐喻形态；自下而上逆观，则“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性”，从描述经验创生一转而为反推万物之本，“天地之心—太极”具有了一定的抽象色彩(51)。同邵氏父子一样，周敦颐对“天地之心—太极”的抽象描绘也以“动静”为重要切入点，他提出“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”(52)，将深层存在标定于超越“不通”之“物”的“神”，“天地之心—太极”由此具有了超验意味。

尽管邵、周等人的具体思考不尽相同，但向“太极”求“天地之心”的致思取向近似。由于他们对超越与经验之间的逻辑关系尚未彻底厘清，这使“天地之心—太极”兼具隐喻本体与哲学本体两种身份，呈现前逻辑思维与逻辑思维的“混沌”共存。邵、周等人也意识到了这种混沌性，并试图在其间架设桥梁，如邵雍提出“用也者，心也。体也者，迹也”(53)命题，尝试以体用框架安顿经验之“迹”与超验之“心”(54)。这一架构虽未臻程朱派“体用一源”之精微，却也明确展现出以逻辑范畴统摄经验的超越性意图。

(二)“太虚者，心之实”：兼具虚实清浊

“太极”而外，还有诠释路向指向“太虚”，这以张载为主要代表，“横渠四句”首句“为天地立心”最能体现其思想要旨。

张载论“天地之心”也始于对其生物义的肯定，他说：“大抵言‘天地之心’者，‘天地之大德曰生’，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生’也。”(55)这是延续《周易》传统，从复卦动、生之义起论。

张载对“天地之心”的进一步推本落于“太虚”。“太虚”本是佛道两家重视的观念，他们以其作为世界的终极本原或修炼的最高境界。张载引“太虚”为本原，又要批判其原属佛道两家的凌空蹈虚之义，故反复申述“太虚”之“实”义，主张“天地之道，无非以至虚为实。……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏。惟太虚无动摇，故为至实”(56)，“太虚者，天之实也。……太虚者，心之实也”(57)。“太虚”是至实的本原，天地(之心)的实在性有赖于永恒、实在之“太虚”。

作为“心之实”的“太虚”究竟该如何定位，特别是其与气是何关系，这在当前的张载研究中仍存较大争议。从文本来看，以“太虚”为“气”和以“太虚”为“神”“理”这两种解释似都能说得通，因为张载并未就“太虚”及虚气关系给出清晰明确的解释，“太虚”便也像邵、周的“太极”那般，呈现为两种形态的“混沌”共存。后来，程朱派对张载的批评也是基于此点。如二程说：“子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。”(58)朱熹说，张载“清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小”之论“本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”，“纵指理为虚，亦如何夹气作一处”(59)。程朱试图以更清晰的逻辑思维消解虚气之间的逻辑张力。从儒学发展趋向来看，“太虚气论”当是旧义，“太虚神论”或“太虚理论”才是新说。张载实则展现了从前者向后者的转型，这既体现为对“太虚”空间上的普遍性、时间上的永恒性和认识上的无限性等超越性特征的刻画，也体现为对“虚体气用”“神体化用”等虚气关系的尝试性建构(60)。程朱“本要说形而上”等评价也从侧面肯定了张载的形上追求。

以“太虚”说“天地之心”，最终目的是要说人。张载提出：“天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。”(61)相较《礼记》以气化之“类”(人类)说“天地之心”的朴素观念，张载“天心在人”说所指既不是人类全体也不是“一人私见”，而是“众人之心同一”，这在逻辑意义上即是“义理”，在价值意义上即是“仁”，所谓“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也”(62)。

“天地之心”由此具有公共性或普遍性，此即“天地之性”。“天地之性”是张载从人的角度出发，对“天地之心”的逻辑追问。经此追问，“一人私见”的源头“气质之性”被区隔出来，“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”(63)。由此，“天地之心”的内核是太虚、义理、天地之性、仁，这些都非直观而有，而是分析推演而来。

张载与邵、周等人一道，深化了孔颖达对“天地之心”隐喻性的反思，他们不满于实说“天地之心”，甚至明确否定天地有心，转而追问“天地之心”赖以成立的终极根据，即天地之中真正具有根源性、主宰性的事物或力量。这意味着“天地之心”论从“实说”转向了“虚说”，其自身也从隐喻形态转向可供逻辑分析的观念形态。这些带有新旧思维交织张力的探索，为后来的概念化追问开启了通道。

四、定位与整合：走向厚实概念

在邵、周、张等学者的基础上，程朱派进一步深化了对“天地之心”的思考，力图消弭“天地有心”论和“天地无心”论的张力，这既体现为对“天地之心”终极根据“天理”的探赜，也体现为对“理本”和“气本”所代表的两种思维方式的融通。这种融通，在邵、周、张还主要是混沌共存，在程朱派则因逻辑分析而初步实现了有机融合。“天地之心”被逐步锻造为内涵明晰、逻辑自洽、系统关联并具有普遍解释力的、厚实的哲学概念。

(一)以理释心：“所谓主宰者，即是理也”

程朱派延续一体、气化与感应思维，发展了以动见、生物解“天地之心”的观念，如二程说“天只是以生为道”(64)，“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心”(65)，朱熹说“天地别无勾当，只是以生物为心”(66)，都蕴含“天地有心”的预设，体现出前逻辑思维的特点。与此同时，程朱派也较以往有了更多更直接、更深刻的反思。二程说：“凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般，如释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。”(67)朱熹也说：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”(68)这些思考共同指向一个逻辑上必然导向的问题：若说天地有心，则天地应有思虑和营为，然而天地何尝有思虑营为？可若说天地无心，为何万物又秩序井然？牛生牛、马生马、桃树发桃花、李树发李花背后的“主宰”究竟为何？相比孔颖达等早期的浅层反思，程朱派的反思更具逻辑分析性，可以说是对隐喻式、关联性思维中逻辑谬误的一次明确“诊断”。

二程的探索带来了“性”的细分：“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”(69)“性”被区分为生质之性与天命之性。前者禀受于“天之气”，是形而下者；后者是“天之理”，是形而上者。二程哲学的核心命题“性即理”(70)即在此意义上立论。二程亦直接以“理”释“天”，谓“天者理也”“曰天者，自然之理也”(71)。“理”成为万物生生不已的形上根据与价值源泉。对比张载，尽管他也明确提出虚与气、天地之性与气质之性的划分，但二程仍批评其“以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者”，正是因为二程认为张载始终未将“太虚”“天地之性”提升至像“理”一样的超越性地位。

二程的“以理释心”观念为朱熹所深化。有门人请教“天地之心”问题：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”朱熹答道：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”(72)“天地之心”之为“主宰底意”端赖主宰者“天地之理”，“天地之理”是“天地之心”背后更为终极的本原。对于“天地之理”的优先性，朱熹通过理气关系作了阐述，他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”(73)朱熹认为“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似”，甚至“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”(74)。“理”在“气”先，不是时空中的经验性在先，而是“推上去”构造出来的逻辑性在先。“理”既是天地万物生生不息的“所以然之故”，也是生生过程所体现的仁爱精神的“所当然之则”(75)。“天地之心”从一个描述天地如何运行的隐喻性表达，转变为一个阐释天地为何如此运行及其价值何在的哲学概念，其核心从气化生生的现象转向了天理流行的本体。与邵、周、张哲学中集形上与形下色彩于一身的“天地之心—太极”“天地之心—太虚”相比，朱熹哲学中“太极只是天地万物之理”(76)，指理为虚则不可夹气而言，体现出其“天地之心”论更加概念化的一面。

从程颐“天地不宰而成化”(77)到程颢“天地之常，以其心普万物而无心”(78)，再到朱熹“须要知得他有心处，又要见得他无心处”(79)，程朱派通过对天地“有心”与“无心”的辩证思考，不断将“天地之心”推向深度概念化：天地没有思虑营为，故不可称“有心”；天地虽然“无心”，但却“有理”；从“有理”的角度而言，也可说天地有“心”——一种具有根源性、主宰性的力量。“理”的提出，意味着天地万物一体观的思维机制焕然一新，如二程说“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来”(80)，朱熹说“人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”，万物一体固然基于气化与感应，但背后还有更加终极的“理”。从“天地之心”到“天理”，程朱派一路层层追问，使“天地之心”论逐渐超越气化感应的前逻辑思维，进于逻辑思维的畛域。

(二)心兼体用：两种思维的初步整合

当程朱派确立了“天理”的主宰地位并将其在先性推至极致时，便又面临另一问题。就像程颐对佛教的批评，“既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地”(81)，人不能存在于真空之中，“理世界”要对“气世界”有所依凭。

然而，理气何以不即不离？程朱派的理气关系论建构主要基于体用思维，这是一种与经验直觉异质的逻辑思维。尽管周、邵、张受佛教影响已有体用意识，但相关思考还不够成熟，真正明晰化、体系化的思考还是要到程朱派。程颐说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”(82)这明确表达了理体象(气)用的观点。朱熹进一步析而论之：“‘体用一源’者，自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也；‘显微无间’者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。”(83)这种“双向而观”的分析方法又被朱熹进一步提炼：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用；若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。”(84)这从形上与形下两个层面将体用论分为两类，实现了理与气的互为体用。

体用论从整体上实现了理气二世界的统一，可是在具体层面上，万物又如何实现参差有序？二程给出的解释是“一物之理即万物之理”(85)，“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”(86)。朱熹说：“自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。”(87)“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(88)从二程到朱熹，“理一分殊”观念逐渐成熟。理自始至终只是一个天理(太极)，万物之中各自所具也只是这一个天理(太极)，只因禀受不同，便产生了差异。所谓禀受，便是从气上说。由逻辑推论而来的“理一”，复又贯彻于经验世界的“分殊”。

以“体用一源”和“理一分殊”为依据，程朱派将“天地之心”转向“人心”。二程说“一人之心即天地之心”(89)，朱熹说“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心”(90)。人(心)之为“天地之心”，不再仅仅因为人是“五行之秀气”这种前逻辑的理由，而是从逻辑上得到了论证：天地并没有实体的“心”，所谓“天地之心”只是一个主宰义，从形上而言，其背后是“天地之理”；“天地之理”一而分殊，落于人心便是至善之性，也就是仁。仁是程朱派赋予“天地之心”的价值之维，也是其对天地万物何以生生不息的终极回答。

“天地之心—人心”又兼该体用。朱熹说：“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”(91)从形上而言，“天地之心—人心”潜而未发，其体即理(性)；从形下而言，“天地之心—人心”随事而发，其用为气(情)。当然，潜而未发之时，已有气之预设；随事而发之后，亦有理之轨制。故而可说，“天地之心—人心”统理气(性情)于一体。这种统合不再是早期理学那般混沌地共存，而是逻辑地融合。“天地之心”最终从早期隐喻的混沌状态中脱胎而出，成为逻辑较为严密、结构较为完整的厚实概念。

结语

“天地之心”是极具中国思想特色也极具生命力的观念。从思维方式角度来看，早期“天地之心”论主要是一种隐喻，即“以人事之心，托天地以示法尔”。从哲学上说，这是一种关联性的前逻辑思维，以一体、气化、感应为基本机制，极富形象性但隐含逻辑张力。随着本土哲学反思的深入及佛学思辨意识的影响，分析推理与逻辑思维逐渐强化，宋代理学家试图推演出“天地之心”背后更为终极的本原：邵雍父子、周敦颐等推至“太极”，张载等推至“太虚”，都展现出概念化的努力，但囿于思辨性不足，两种思维或概念的两面尚停留于“混沌的共存”；程朱派进一步从宇宙论描述转向本体论追问，其所体贴出的“天理”既是所以然之故，也是所当然之则。更关键的是，“心兼体用”的逻辑结构为“天地之心”提供了内在的自洽框架，成功整合了“理本”逻辑思维与“气本”前逻辑思维，并以“理一分殊”结构实现了“天地之心”的普遍化。经此思维方式的转型，气化背后有了理照，感应背后有了体用，万物一体的机制也得以重构，“天地之心”实现了从“有”到“无”再到“既有也无”的“否定之否定”历程，逐渐从朴素的隐喻话语蜕变为厚实的哲学概念：在内涵上，它不再是对生机状态的直观描述，而是对世界何以如此的所以然之故的揭示；在功能上，它不再是孤立的隐喻表达，而是在理气、体用等范畴构成的解释网络中承担根本性理论功能。通过对此概念化历程的检视，亦可更好地理解学界关于“天地之心”是“实说”还是“虚说”的论辩：“天地之心”的发展实则是一个从隐喻性“实说”到概念性“虚说”的历程。经此转变，“人”成为天地之中真正具有根源性、主宰性的事物或力量，人类主体性获得空前的高扬。

收稿日期：2025-04-24

注释：

①如陈来、向世陵等学者重点考察了宋明时期“天地之心”论的发展演变，乐爱国、唐文明、翟奎凤、赵玫、陈晓杰等学者重点分析了朱熹“天地之心”思想的内涵及特点等，沈顺福、吴飞、陈壁生等学者从天人学、性命论、经学等视角对“天地之心”论作了深入阐发，提出不少真知灼见。

②参见冯友兰：《冯友兰文集》(第五卷)，长春：长春出版社，2017年，第76-77页。

③王世舜、王翠叶译注：《尚书》，北京：中华书局，2012年，第387页。

④王世舜、王翠叶译注：《尚书》，第409页。

⑤黄寿祺、张善文：《周易译注》，北京：中华书局，2016年，第182页。

⑥参见楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第336-337页。

⑦参见李鼎祚：《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第163页。

⑧王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第269页。

⑨孔颖达：《周易正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第132页。

⑩孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第699页。

(11)参见沈顺福：《“天地之心”释义》，《中原文化研究》2016年第4期，第28-34页。

(12)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第567页。

(13)董仲舒：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年，第445页。

(14)成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第26、11页。

(15)楼宇烈：《王弼集校释》，第117页。

(16)戴明扬：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2015年，第28页。

(17)陈伯君：《阮籍集校注》，北京：中华书局，2014年，第115页。

(18)何宁：《淮南子集释》，第567页。

(19)陈伯君：《阮籍集校注》，第115页。

(20)孔颖达：《周易正义》，第340页。

(21)王文锦：《礼记译解》，第269页。

(22)宗密：《华严原人论校释》，北京：中华书局，2019年，第11页。

(23)黄寿祺、张善文：《周易译注》，第13页。

(24)黄寿祺、张善文：《周易译注》，第230页。

(25)沈顺福：《生存即感应——〈周易〉感应观及其发展与现代转换》，《学术界》2023年第6期，第12-23页。

(26)这或许与知识积累有关，但更主要的影响因素是所谓“集体表象”，即作为社会一般意识形态或思想观念的“文化屏障”。

(27)[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，1981年，第79页。

(28)邓晓芒也曾指出这一点，认为中国传统思维方式基本上未能摆脱原始互渗律的束缚而发挥其潜在的逻辑功能。参见邓晓芒：《从隐喻看逻辑推理的起源——列维-布留尔〈原始思维〉的启示》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第3期，第35-47页。

(29)邵雍：《邵雍全集》(叁)，上海：上海古籍出版社，2015年，第1223页。

(30)周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第32页。

(31)张载：《张子全书》，西安：西北大学出版社，2015年，第53页。

(32)张载：《张子全书》，第56页。

(33)胡瑗、孙复、石介：《宋初三先生集》(上)，北京：中华书局，2024年，第202页。

(34)欧阳修：《欧阳修全集》(第三册)，北京：中华书局，2001年，第1110页。

(35)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1240页。

(36)张载：《张子全书》，第66页。

(37)张载：《张子全书》，第1页。

(38)张载：《张子全书》，第54页。

(39)张载：《张子全书》，第57页。

(40)黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》(壹)，北京：中华书局，1986年，第474-475页。

(41)周敦颐：《周敦颐集》，第27页。

(42)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1240页。

(43)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1214页。

(44)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1199页。

(45)邵雍：《邵雍全集》(肆)，上海：上海古籍出版社，2015年，第360、380页。

(46)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1157页。

(47)黄宗羲原著，全祖望补修：《宋元学案》(壹)，第475页。

(48)邵雍：《伊川击壤集序》，《邵雍全集》(肆)，第2页。

(49)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1240页。

(50)有学者提出：“整个太极图所展示的无非就是一个天地之心，改为叫天地之心图也毫无不妥，甚至更为恰当。”见唐文明：《朱子论天地以生物为心》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期，第161页。

(51)参见周敦颐：《周敦颐集》，第4-5页。

(52)周敦颐：《周敦颐集》，第27页。

(53)邵雍：《邵雍全集》(叁)，第1153页。

(54)参见张恒：《另一种“体用”：邵雍藏显义用体论及其定位》，《上饶师范学院学报》2023年第4期，第28-36页。

(55)张载：《张子全书》，第148页。

(56)张载：《张子全书》，第263页。

(57)张载：《张子全书》，第262页。

(58)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第1174页。

(59)朱熹：《朱子全书》(第拾柒册)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第3335-3336页。

(60)参见张恒：《虚气之间：张载本原追问的两重性及其张力》，《哲学与文化》2023年第6期，第165-179页。

(61)张载：《张子全书》，第66页。

(62)张载：《张子全书》，第75页。

(63)张载：《张子全书》，第15页。

(64)程颢、程颐：《二程集》，第29页。

(65)程颢、程颐：《二程集》，第201页。

(66)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第117页。

(67)程颢、程颐：《二程集》，第29页。

(68)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第117页。

(69)程颢、程颐：《二程集》，第313页。

(70)程颢、程颐：《二程集》，第292页。

(71)程颢、程颐：《二程集》，第132、313页。

(72)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第117页。

(73)朱熹：《朱子全书》(第贰拾叁册)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2755页。

(74)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第115-116页。

(75)参见朱熹：《朱子全书》(第陆册)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第512页。

(76)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第113页。

(77)程颢、程颐：《二程集》，第1228页。

(78)程颢、程颐：《二程集》，第1263页。

(79)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第118页。

(80)程颢、程颐：《二程集》，第33页。

(81)程颢、程颐：《二程集》，第195页。

(82)程颢、程颐：《二程集》，第689页。

(83)朱熹：《朱子全书》(第贰拾贰册)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1841页。

(84)朱熹：《朱子全书》(第贰拾贰册)，第2226页。

(85)程颢、程颐：《二程集》，第13页。

(86)程颢、程颐：《二程集》，第690页。

(87)朱熹：《朱子全书》(第拾柒册)，第3126页。

(88)朱熹：《朱子全书》(第拾柒册)，第3167-3168页。

(89)程颢、程颐：《二程集》，第13页。

(90)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第117页。

(91)朱熹：《朱子全书》(第拾肆册)，第219页。