沈顺福，贵阳孔学堂高等研究院研究员；山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。
本文刊发于《泰山学刊》2025年第5期。
［摘 要］古希腊和古代中国都有一个相似的宇宙观，即宇宙是一个生命体，主导该生命体的因素便是心。故中国古代有一个“天地之心”，它主导了生生不息的宇宙运行。西方也有类似的概念即“宇宙之魂”。在古代中国，人们将天地宇宙视为生生不息的生命体，主导生存的自然的天地之心接受超越之理的规范，从而形成一个有秩序的生命世界，整体秩序性是中国传统观念。古希腊人将宇宙视为一个生命体，而且它具有意识和目的。人的个体意识和目的决定了生存属于独立个体的行为。普遍整体性和个体主体性分别构成中西方文明的两个发展方向。
［关键词］儒家；古希腊；宇宙之心；生命体
世界观是几乎所有哲学传统的核心内容，古中国、古希腊两大文明古国亦是如此。世界观的形成立足于宇宙观，即只有当人们从整体上观察宇宙时，我们才能够形成世界观。那么，古代中国和古希腊哲学如何看待宇宙呢？本文将以二者皆有的概念即天地之心为视角，通过考察中希哲学对天地之心的定义，力争揭示出两种不同哲学传统不同的原因。本文认为，二者均认为宇宙万物合为一个生命体，天地之心（或许古希腊称之为“宇宙之魂”）是其主宰，但二者对作为主宰者的天地之心的定义明显不同。中国古代思想家通常将天地之心理解为内含超越之性的气质心，其中，气质心为生存提供动力，普遍之性则确保了生存的性质和方向，决定了气质心的活动，并因此确保了整体的生存的合“理”性（朱熹除外，即朱熹的天地之心仅指性）。古希腊哲学家们则认为天地之心不仅主宰生息，而且能够思想并进而为个体的行为确立行为的目的，个体性是其哲学传统的追求。因此，两种文明传统的差异进而逐步形成。
一、宇宙是生命体
对宇宙世界，中国古人在不同时期有不同的认识。在先秦至两汉时期，人们通常以为天人相分而有别，天、地、人三分天下，其中，天人不仅相别，而且相似，“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也” 。人副天数，天人相似。从魏晋时期开始，中国古代思想家们逐渐形成了整体的宇宙观，即从整体的角度认识世界万物。最早提出者可能是阮籍。阮籍曰：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。⋯⋯自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”看似大千世界的万物纷繁复杂、各不相同，如日月星辰、山川草木、风雷水火等，各司其职、各在其位，其实它们却能够合为一个存在体，即“万物一体”。至此，包括天地人物在内的整体宇宙观正式产生。郭象继承了阮籍的理论，曰：“以死生为昼夜，旁日月之喻也；以万物为一体，挟宇宙之譬也。”宇宙好比是一个物体。郭象曰：“夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也。”自然界的万物之间如同人的手足、五官等，其形象、功能各自不同，却能够合成一体。这个一体之物即宇宙，郭象称之为“天地”：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”天地便是万物的总名。此时，宇宙万物，包括天地和人物，不仅组合为一个有机生命体，而且共享一个名号即“天地”，“天地”即指宇宙世界。张湛曰：“夫天地万物之都称，万物天地之别名。”天地总称万物，即世上各样事物总起来，称为天地。
万物一体的整体世界观成为宋明理学的共同立场。张载曰：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？”天人共为一个物体，万物一物。“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”世上万物繁多，却最终统一于一物，宇宙万物归结为一个生物。张载比喻说：“中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已，惟责己一身当然尔。”天下万物，如同一人，这便是万物一体。二程指出：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”万物一体即天下万物包括人类在内融为一体，成为一个整体。这种一体观念便是“仁”：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”宇宙万物贯通一体便是仁，仁即整体之贯通。宇宙万物合为一个生命体，其生息即气化流行便是仁。
朱熹继承了二程的仁论。“《伊川语录》中说‘仁者以天地万物为一体’，说得太深，无捉摸处。”程氏之仁即万物一体，仁爱便是贯通一体。朱熹曰：“盖天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”万物一理，故而同体，如同不同容器中的水都是水一般。众生、万物与我同质而合为一体，自然会相爱。因此，“己与亲乃是一体，岂可论当为不当为！”儒家的亲亲相爱不是应当之事，而是本来之实。这便是体用不二的原理：“此不是仁之体，却是仁之量。仁者固能觉，谓觉为仁，不可；仁者固能与万物为一，谓万物为一为仁，亦不可。譬如说屋，不论屋是木做柱，竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。”仁者不仅万物为一体，而且落实于博爱中。这种博爱便是公心之仁，通过仁而将万物统一为一体。“圣贤以天地万物为一体，公其心而无所私底意思了。”圣贤以万物为一体，便是无私欲。王阳明接受了万物一体世界观，曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”我与天下万物同筑一个身体、同为生命体。这样，“天地万物，本吾一体者也”。因为万物一体，我自然泛爱万物。这种泛爱万物便是仁。仁将宇宙万物统一为一个有机生命体。
古希腊思想家也持类似的万物一体观念。阿那克萨哥拉（Anaxagoras）认为：“所有的事物都混合为一体，然后灵魂来将它们安排在合理的秩序中。”万物混而为一个物体，其生命力即动力便是灵魂（nous）。灵魂“是运动的基础” ，即灵魂是“宇宙事物的生成、变化的原因或动力” 。简单地说，万物一体，而灵魂便是这个生命体的动力。这一思想被柏拉图继承，曰：“假如所有的事物都是混合的，没有分离的事物，那么，阿那克萨哥拉的观点便是正确的，即‘所有的事物都混合为一体’。同理，亲爱的塞布，假如所有的有生命的生物最终死亡，而不能够产生新的生命，是不是所有的生物最终灭亡而无生命？”万物一体是《蒂迈欧篇》的主旨，即宇宙是一个有机生命体，其动力便是灵魂。柏拉图说：“宇宙最初自身包含着所有的理智存在者，如同这个世界理解我们以及所有其他可见的生物。⋯⋯我们能够说只有一个世界吗？或者说它们是无限之多吗？假如被造者与原型相符，那一定只有一个世界。包含了其他理性生物的东西不能够有第二个或伙伴。这样的话，便需要有其他生物来囊括二者。同时它自己成为部分，相似者可以说不是象它们而是涵括其中。为了这个世界的唯一性，如同最完美的动物，造物者并没有造出两个世界或者无限个世界，而是只创造出一个天地或世界。”神创造出一个有机生命体，宇宙是一个生物。柏拉图说：“造物者将所有这些摆好，创造出一个宇宙。这个宇宙也是一个物体，它自身还包括其他的物体，有生死的和无生死的。作为神圣的造物者，他将有生死的创造物当成自己的子孙。这些子孙模仿他，从他那里获得不朽的灵魂。他们产生出物体，使其成为灵魂的载体。在这个肉体内部，他们为另外的有生命的东西建构灵魂。”宇宙一物，这个物体又可以分别化出不同的物体或部分，有些有生死寿命，有些无生死之别。同时，由这些生命体所组成的宇宙，在柏拉图看来，是一个生命体，天地宇宙也是一个生物。柏拉图说：“世界包含着物体，有些有寿命，有些无寿命。世界充斥着这些，并因此成为一个可见的生物。在这个生物里，内含着可见、可知的上帝，理性的生物的影像是伟大的、最好的、最公道的、最完美而无与伦比的。我们的宇宙，唯一的世界诞生了。”造物主创造了一个“唯一的世界”，或“单个的生物体” ，宇宙是一个生命体。
天地或宇宙是一个生物。这是古代儒家与柏拉图的共同立场。钱穆以为，“‘天人合一’论是中国文化对人类文化的最大贡献” ，将天人合一论的“专利权”“霸”为国人，似乎有些“霸道”和不妥。其实，西方人也持类似的宇宙观，在古代儒家和古希腊思想家们看来，宇宙不仅是一个整体，而且是一个生命体。
二、生存与心灵
作为整体的宇宙或天地是一个有机生命体，即天地生生不息。从中国传统生命哲学的角度来看，生命的本质在气，如“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》）。有气则生，无气则亡，生存在于气存。气藏于脉：“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长，谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”精气形成便有了血气，或者说精气存于血气之中。血气源于心脏：“藏真通于心，心藏血脉之气也。”心藏血脉之气，即心脏为血液的流动提供动力。故从中医的角度来看，“心主脉，肺主皮，肝主筋，脾主肉，肾主骨，是谓五主”。血脉源自心脏，脉象即生命的征兆：“心藏脉，脉舍神，心气虚则悲，实则笑不休。”由此，古人得出一个结论：“心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉，为阳中之太阳，通于夏气。”心即心脏，乃生命体生存的本原，生存始于心。
心脏不仅是生息之本，而且在古人看来，它还能够认识或思维，其功能类似于今天的大脑的功能。孔子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）这里的心便指心灵。《大学》曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”（《礼记·大学》）这里的心不仅仅指血肉之心，而且指思维之心。孟子曰：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）心能够思维。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）心是人类主观活动的主导者，具有自禁、自使、自多、自取、自止等功能，是行为的起点或基础，类似于“作为实践理性的意志” 。
从生存和思维双重向度来看，心皆是本源。本源对于一个生命体来说，不仅意味着起点，而且具有主宰者的地位。正是基于心的本源与主宰义，宋儒在万物一体的宇宙观基础上，引入了“天地之心”的表述，将其改在为一个概念来指称宇宙的“心脏”，用来表示宇宙不仅是一个整体，而且具有主宰者。邵雍曰：“‘天地之心’者，生万物之本也。” “天地之心”即宇宙生存之本，类似于动力的心脏。这种动力之心，作为宇宙的本原是宇宙万物生存的决定者。张载曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。”天地万物生生不息，其本源或动力便是天地之心即宇宙的心。宇宙的心不仅是宇宙生息的本原，也是宇宙生存的决定者。既然天地之心是宇宙生存的决定者，那么把住了这个心似乎就可以主宰宇宙了。于是，张载提出：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”“为天地立心”即为宇宙立法，从而掌控宇宙生存。二程曰：“于所主曰心，名其德曰仁。”心是主宰，其内主品性是仁性。二程曰：“心是所主处，仁是就事言。⋯⋯心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可谓身之四支。如〔一〕四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。⋯⋯阳气发处，却是情也。心譬如谷种，生之性便是仁也。”行为产生于心，二程曰：“人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”二程所批评的是王弼的立场，王弼曰：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”王弼所言的天地之心是宇宙生存的唯一本源，此本源之心常常在思维、意识或活动中被遮蔽，故只有静默才能够让本源之心呈现。二程站在思辨的立场上，认为在本源心之外还有一个超越之性，其中心提供自然的动力，性规范性质，生存便是心动，作为动力源的心无论如何也不会是静止的。万物的生息一定是天地之心的活动。只有在活动中，心才能被彰显出来，如同种子只能借助于生物体的生息才能存在一样。
朱熹曰：“心有主宰之义。”心具有主宰的功能，具体来说，“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主” 。心是性情之主，即人的情感、意识、知觉等活动产生于心，或者说，心是上述活动的主体。比如，“合如此是性，动处是情，主宰是心” 。心是身体行为的主体或主宰。但是，当心被引入整体世界观时，此心便不再是气质心。比如“天之心”，朱熹曰：“所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性，其用则即所谓春、夏、秋、冬之气发，而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。”“天之心”即性，人受天之禀赋而生，自然就有了性，并成为人类行为的主宰者。这一主宰者并非气质之心，而是性或理。
以王阳明为代表的心学，更突出了心的主宰地位。王阳明曰：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之在事便是物。”心是主宰，意便是它的发用或呈现，或者说心是意的本原。心从本原上决定了意，故当意成为人类实践活动的主导者时，其真正的主导者或唯一正确的主宰乃是良知之心：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”心主导着人的生存与存在，从认识到实践。从宇宙万物来看，“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之，君子惟务致其良知，则自能公是非、同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”万物一体，人类或人类的行为（“人”）便是这个生物体的主宰即“天地之心”。
柏拉图也认为宇宙在其诞生之时便存在一个灵魂即心灵。所谓灵魂，古希腊语是ψυχη（psychē），其含义指“如果没有了ψυχη，一个人便不能活着” 。soul（psychē）主生，是生物体生存的标志。柏拉图基本接受了soul 这一原始内涵，以为soul 主导生息。柏拉图借苏格拉底之口说：“那么，回答我：什么东西确保一个肉体的生命？灵魂。总是如此么？当然。只要有灵魂，它就一定带来生命？是的。是否有生命的对立面？有。它是什么？死亡。这样看来，灵魂永远不会允许它的对立面存在，正如我们前面所说的？当然如此。”soul 即灵魂，意味着生存、生命，没有了灵魂，便意味着死亡。灵魂是生物体生存的基础，中国古人称之为气、精或神。柏拉图的灵魂与中国古人的“精神”（现代汉语为灵魂）的内涵基本一致。柏拉图说：“造物者在开始时便植入了灵魂，甚至比肉体还要早，并因此成为它的主宰。造物者以以下材料与方式创造了灵魂，即不可分的、不变的东西，以及那些和物质相关的可分的东西，造物主将二者组合起来，产生了第三种、同时也是某种中介性本质，它涵括了自身与他者。造物主将这种组合物作为可分的与不可分的、材料性事物之间的东西。他将自身、他者和本质三个要素混合为一个形式，将这些本来不一致的、不相容的东西强行糅合为一样的东西。”灵魂由可分的物质与不可分的物质合成，介于可分与不可分之间，同时具备自身、他者与本性三项内涵。
柏拉图因此将灵魂分成三类，分别管理学习、生气和贪欲。尽管这三种名称，柏拉图自己也说并不是很精确，但是这种分类与所指表明，这时的灵魂已经不是原始意义上的灵魂了，而是某种能够思维的心灵：“我们的灵魂什么时候具有知识呢？当然是在人们还没有出生之前。”即便没有身体做依托，人的灵魂也已经拥有了理智，理智是灵魂最重要的内涵之一。就功能来说，“造物者依照自己的意愿创造了灵魂，并给灵魂配备了物质的宇宙，然后将二者组合起来，以中心对中心。灵魂渗透至各处，从中心到天空边缘。即便是在天空之边，灵魂也置身于此，并开始了自己永无休止的、贯穿始终的理性的生存。天地之身是可见的，但是理性的、和谐的灵魂是不可见的。它是最好的理性与永恒的自然的最佳作品” 。当宇宙具备了灵魂，它不再是盲目的，而是有理性的，其灵魂成为其生存的主宰。柏拉图以为：“当灵魂与肉体结合在一起时，自然命令灵魂去统治和管理，而肉体则服务与服从。”灵魂主宰身体，即在某个生物体身上，灵魂是其主宰。对于宇宙来说，它是理性的存在者。这种理性化的存在表明，宇宙的存在不仅仅是自在的，而且可能是自为的，即宇宙设定自己的目的并依此而为。宇宙的生存是自为的，自为的存在是有目的的存在，有目的的存在一定以理性为本源。故亚里士多德设想出四因说，其中包含目的因。理性是目的产生的根本基础，因此西方哲学从一开始便将理性视为世界存在的基础或本源，这为后来的思维本体的出现埋下了伏笔。
天地万物自生且生生不息。这便是中国古人的宇宙观。在这个宇宙观中，并无造物主。与之相反，在柏拉图看来，宇宙世界是上帝的杰作。柏拉图说：“造物者利用火、水、气和土造就出世界，或者说这个世界不缺其中的任何部分，也不无视它们的各自的能量。他的意图是：首先，动物应该是一个尽可能的完美整体，也可以是完美的部分。其次，这个创造过程能够将所有材料一揽无余，不给创造另一个类似的世界留余地。因此，它避免老龄化，也不会受疾病的影响。”上帝用四种物质材料即火、水、气与土混合而造就出宇宙的物质身体。因此，“被造物一定具有身体，既可以见，也可以触。没有火光便不可以见到事物，没有固体便没有触感，没有土便没有固体。因此，上帝在造物之初利用火与土创造了宇宙之躯。但是仅仅有二者而没有第三者还不够，在二者之间必须有一个纽带来连接它们。⋯⋯因此，利用这四个元素，上帝造出了世界之躯，它根据比例而获得和谐，并因此具备友谊的灵魂，同时能够自我妥协。除造物者外，无人能够将其分解”。这种上帝创造之物同时体现了上帝的意图：“让我来告诉你造物者为什么创造出变化的世界。他是善良的，不嫉妒任何事情。由于不喜欢嫉妒，他期望每一个事物都能够尽力像自己一样。⋯⋯在可能的条件下，神希望所有的事物都是好的，没有坏东西。”上帝依照自己的想法，创造出某种近似于完美的生物，以让美好的事物存在。
事实上，上帝创造世界的过程本身便始终充满着目的：“这便是永恒的上帝的整个计划。在这个计划中，上帝为这个神创造了肉体，光滑和崎岖，从中心延伸出的各个方向上都有一个表面，形成一个完美的身体。在中心，它植入灵魂，并通过身体，使自己成为它的外部环境。他将宇宙创造成一个独立运动的球体，自己能够和自己对话，无需友谊和交情。正因为有了这些目的，伟大的神创造了宇宙。”上帝有目的地创造了宇宙。
依照这种想法，上帝不仅用四种元素创造出宇宙的肉体之躯，而且赋予其灵魂：“造物者在反思那些可见的事物之后，发现那些无理性的被造物不如那些理性生物连成一个整体。如果缺少了灵魂便会没有理智。因此，他在创造宇宙时，将理性植入了灵魂，并将灵魂植入身体。因此，他大概是这个最公平、最好的杰作的创造者。如果用可能性来表达，我们可以这样说，这个世界因为有了神所赋予的灵魂与理性而生机勃勃。”有了肉体之躯以及灵魂之魂，便产生了一个生命。这个生命体不仅能够生息，而且能够思维，从而形成有目的的活动。“出于设计，他如此创造宇宙，将自己的排泄物当作自己的食物，自作自受、自己解决。在造物者看来，自足的存在远比欠缺某物的存在优秀。⋯⋯造物者认为无需手足，也无需行走的器官。但是，宇宙的运动适合于自己的形体，具备七星。它和思想与理性较为匹配。它立足于同一点上、以一样的方式绕圆圈。其他六种运动远离于它，它因此不再参与它们的离心运动。由于这一圆圈运动无需脚，神在创造宇宙时，便没有造出腿和脚。”自然界的所有生物的存在形态都是有目的的。圆形的运动无需脚，故宇宙没有脚。上帝是宇宙万物之父，“当看到自己的创造物、永恒的神祇的影像能够运动和生存时，他很高兴，并因此决定创造出更多的原始物的摹本。原始者是永恒的，他尝试着让宇宙也尽可能地永恒。理想的偶像的本质是永存的，但是要想将这种特性完整地放到被造物身上，那是不可能的。因此，他转向设置一个永恒的运动影像。当将其安置于宇宙（heaven）时，他让这个影像变成永恒者，并依据数字而运动。这种永恒性存在于整体中，这种影像，我们称之为时间。在天空创造之前，并无白天、黑夜、年月等。在创造了天空之后，便有了时间。”上帝创造出日月星辰。之所以有日月星辰，柏拉图指出：“太阳、月亮和其余五星之所以被创造出来，原因在于造物者想以此区别时间的数量。”日月星辰的存在服务于一定的目的，比如，“当月亮完成了自己的轨道运行便是一个月。太阳也是如此” 。这便是计算时间的目的，这便是自然目的论。自然目的论认为，一切自然存在都有一定的目的。比如“色彩，它是发自某个物体的光焰，具备能够被视觉的分子。我在前面说过产生视觉的原因，在此，我们自然而然需要阐述色彩的理论” 。色彩的存在是为了看见，比如身体结构，“神为我们创造了接受过量饮食的肠胃，并形成一个肠道环。这样，便可以防止食物快速地通过和压迫身体以摄取更多食物，从而产生暴饮暴食” 。肠胃的形状、结构、大小等，都服务于我们对饮食的适量需求。“上帝给那些无知觉的生物更多的支持，让它们能够被地球吸引。最笨的生物，即那些将自己的身子置于地上的生物，它们没有四肢也能够在地上爬行。第四类是水里的生物。它属于最无知觉类，几乎完全无知，转换者也认为它们没有必要呼吸，因为它们的灵魂是由那些各种不纯粹的、违法的东西组成。”宇宙间的各种生物各自具备不同的种类和形态，柏拉图以为，这些都是上帝的设计和安排，具有一定的目的性。柏拉图的结论是：“据此我们可以说，被造物和可见的神本质上都有一个目的。”在柏拉图看来，宇宙间的任何自然生物皆能够思维且自己确定自己的目的。这种目的论的宇宙观，在亚里士多德那里发展为目的因或终极因：“终极因指为了它采取了某种行为，同时也指某个行为的目标。⋯⋯终极因一旦被喜欢上了，便会产生运动，然后其他的事物也因此而运动。⋯⋯因此，第一推动者必然存在。由于它必然存在，它的存在方式便是善的。也正因为如此，它被称为第一原理。”终极因包含双重含义：其一，它是终极性的目的、人类行为的目标；其二，它又是人类行为产生的原因。这种目的论逐渐成为西方最重要的思维方式之一。
三、活动机制：中西之别
无论是中国传统儒家还是古希腊哲学家，皆认为心或灵魂是生存的主宰，主导了生物体的生息。但是，二者的主导方式并不相同。传统儒家所言之心通常为气质之心，这种气质之心虽然贵为身主、能够主导人的行为，但是在理学家们看来并不可靠。也就是说，单纯的气质心并不足以合理地主导人的行为。二程曰：“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜空中，无物不入其中，有甚定形？”人心虽然能够做主，但是如虚空之物而不确定。心需要他者来主宰，这便是理或性。程伊川曰：“若欲免此（一本无此四字），唯是心（一作在人）有主。如何为主？敬而已矣。⋯⋯所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”持敬而主一，便可以消解心灵的不确定性。所谓主一，便是心对理的执着或信念。二程曰：“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。”在人为性、所主为心，心性统一。其中，性是普遍实体，从根本上决定了行为的性质与方向；心则是动力源，从存在的现实角度为行为提供直接的基础。心是直接的基础或主体，性是间接的基础或主体。直接之心与间接之性合作而成仁。
心性的这种关系，朱熹称之为“心统性情”。朱熹曰：“心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情之所发之名，此情之出于性而善者也。其端所发甚微，皆从此心出，故曰：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。”自然之心能够发动各种情感活动，是动力源，但是缺乏合理性。只有超越而普遍之理才能规范或制约自然之心的活动。朱熹曰：“大抵都主于心。‘性’字从‘心’，从‘生’；‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有此理。且如‘天命之谓性’，要须天命个心了，方是性。”心主宰人的身体活动，而心又听从性的安排，心听从性。在心性关系中，最终的主宰者是性，而非心，即作为主导者的心最终还要接受性理的决定，性、理才是终极性主宰。
朱熹从整体性世界观的高度来理解“天地之心”，将其视为超越之性。朱熹的弟子黄樵仲曰：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”黄樵仲从日常心灵观——心不仅是生命动力，而且是思维主体——出发，认为如果主张天地有心，便意味着天地能够思维。这似乎有些荒谬，故他否认存在“天地之心”。针对黄樵仲否认天地之心的立场，朱熹指出：“天下之物，至微至细者，亦皆有心⋯⋯且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”天地万物有心，此心便是性，作为性的心决定了它的生长性质。朱熹说，天地“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定”。此心即性从根本上决定了生物体的生长性质，这种作为性的心显然不能思维，“天地之心”不能思维。在儒家那里，心灵的思维功能再次被弱化。
心学直接揭示了性或理的决定者地位。陆九渊曰：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”人天生不仅禀赋气质人心，而且其中内含理，即心即理。其中的心，既内含理（“心皆具是理”），又同一于理（“心即理也”）。在内含理的心之中，最终决定事情性质的主宰者还是理。王阳明曰：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”天理便是无私的公心或良知。天理在心中，心中的理最终决定了人心的活动性质。“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。⋯⋯所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生，这性之生理便谓之仁。”只有符合性理的活动才是仁。王阳明也接受了理学家的主一说，曰：“主一是专主一个天理。”主一便是专注于唯一的天理，或者说，主一便是心始终服从天理、从而实现心理统一。这便是致良知：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”天理即是良知，只有良知作用于心的活动中、落实于具体的行动中，该行为才是合理的。这个心灵的主宰者便是“心之本体”：“以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”气质心还需要本体来最终决定其行为的性质，其中气质心是躯壳，良知便是这个躯壳的真己或本体。
与此相反，古希腊思想家认为，心灵不仅是生存的起点，而且是思维的本原，思维与生存并列为心灵的活动。我们甚至可以说，在古希腊人看来，生存即思维，没有思维的生存是不可思议的。对于人类的生存来说，思维主导了其进程，它确立了自己的目的。“人类总是为了攫取他们认为的善而行动。”人的行为总是追求什么。亚里士多德说：“善是我们追寻的目标。”人们总是追求善。“目的即事物之善。⋯⋯善即目的，同时也是（事物的）基本原理或原因之一。” 善是目的。如何确立善呢？亚里士多德把善分为两类，即相对善和终极善。亚里士多德说：“当我们说某物是善的，它通常具备两层意思：事物自身是善的，以及对于某种善的事物而言是好的。”善包含两类，即相对于某种事物来说是善的，以及自身是善的，前者是相对善，后者是绝对善。其中，相对善是显而易见的善。亚里士多德说：“欲望的主要对象和思想的对象是相同的。明显的善是欲望的对象，而真正的善则是理性希望的主要对象。欲望对意见的影响甚于意见对欲望的影响，因为思想是起点，思想被思想的对象推动，对立双方之一便是思想对象自身。这样看来，实体首先出现。而所谓的实体，指现实中存在的某种简单者。⋯⋯善与美是不同的（前者以行为作为其主题，而美则出现于不同的事物身上）。”明显的善便是相对善，它依据于人的欲望，即符合欲望的对象便是善。在这种机制中，自然的欲望主导了善的确立。“善恶标志着有生命者的属性，特别是对那些有意图者。”善恶判断立足于自然的欲望，是一切生命体的自然反应。这种自然的欲望及其活动近似于儒学中的人心的欲求活动。这种相对善是一种依他性的善，即它必须借助于他者才能获得存在的意义，比如建筑对于建筑工人来说，除非他喜欢建筑，否则建筑活动仅仅是其谋生的手段。亚里士多德说：“如果一个事物持续不断地变化，便会有一个最终的阶段。这个阶段便是目的，又叫作‘为了’。”相对于某个目的来说，该活动仅仅是一种手段，即我们“为了”赚钱而建筑，建筑本身并不是某些人的终极目的。亚里士多德指出：“没有目的的事物不是完全的事物，不完全的事物目的便是一个限度。”它是未完全的活动，即在其之外还有一个更深远的目的或追求。这种善或活动仅仅是相对的手段，它不仅是相对的，而且是有限的。
除此之外，亚里士多德还提出了另一种“内在之善”。所谓“内在之善”，亚里士多德指出：“他渴望那些对自己来说，不仅看起来是善的东西，而且也真是善的东西，然后这样做。他根据自己的目的来做事，因为他这样做乃是出于每个人都有的理智因素。”“内在之善”即自己本身便是善的，而不是依赖于他者。自己本身就是目的，这便是善的另一种形态，即绝对善。亚里士多德说：“在医学中，善是健康；在军事学中，善是胜利；在建筑中，善是房子；等等。在所有的行为和理性选择中，目的便是善，因为正是为了这一目的，人们才做别的事情。”目的自身便是善，即人们做某事、对某事的追求本身便是目的。这种行为本身是自足的，无需他者提供支持。假如我们将目的视为“为了”，那么，行为自身便是事物“发展和变化的终点”，比如从禾苗长成稻米，稻米便是禾苗的终点、目的。从宇宙生存来看，亚里士多德以为“自然物体有它们自己的目的” ，这个目的便是自然事物“运动的方向”，比如对种子来说，果实便是其目的。“为了这个目的，潜势是必须的。比如，动物不是为了能够看见因而去看，而是因为它们有能够看见的潜质。⋯⋯当自己的学生能够熟练地工作，教师便认为自己已经达到了目的。自然亦是如此。”自然界似乎和人类一样，有理想、有目的，也是“为了”什么而生存，这便是自然目的论。自然目的论是古希腊的一种重要的理论。在古希腊人看来，所有的自然事物的运动都有一个目的，都在追求目标。心怀目的是所有自然事物运动的共同特点。
目的的确立一定是心灵活动的结果，它是理性心灵的选择。亚里士多德指出：“好的行为是一个目的，欲望追求它。因此，选择或者是一种审思理性，或者是一种理性欲望。这等行为的起源便是人。”选择产生于人的心灵，即只有理性的心灵的主动性活动才能产生选择。目的表现于选择中，即目的既是选择的对象，也是选择的结果。比如，我们选择善的事物作为目的。善的事物既是我们选择的对象，同时也是我们选择的结果。亚里士多德说：“我们的理智选择的目的便是趋善避恶。⋯⋯因此，我们理性地选择那些自己所知道的善的东西。”我们必然选择善者。善的确立依赖于自己的理性选择，选择并列于目的。亚里士多德说：“在所有的行为与理性选择中，目的便是善，因为正是为了这个目的，人们才会做某事。”目的是我们的选择，这种自目的的对象便是“主要的善”：“如果我们选择的事情不是为了别的事情，那么，很显然这便是善者，的确是主要的善。”“主要的善”即“内在之善”，也就是其自身便是目的的行为。这种自目的的善便是理性心灵活动的结果，也是选择的结果。
四、结语：普遍性与个体性
儒家的宇宙观与柏拉图的宇宙观，既有一致性，也有不同。二者一致之处在于：他们皆以为宇宙是一个整体性的存在者，且具有活力。宇宙世界是一个生物体，万物一体。决定这个生命体的因素都是心，或曰天地之心，或曰宇宙之魂。这种本源之心从根本上决定了生命体的生存。然而，对天地之心的工作机制的不同理解最终决定了两种古老文明的世界观和人生观的显著差异，并因此形成了两种区别比较明显的文明传统，即儒家突出生存、重视普遍性的传统和古希腊突出思维、偏爱个体性的传统。
传统儒家尤其是宋明理学认为，自然的气质人心并不可靠，它需要接受某种普遍实体的制约和规范，这种普遍实体便是性、理或良知。通过这种普遍实体的规范，自然的人心摆脱了自身的自然性和狭隘性，转身成为具备普遍性的心，我们姑且用朱熹的“道心”f 来表达它。人心向“道心”的转变意味着生存的转折即超越，即自然人通过遵循普遍之道，能够形成一个和谐整体社会，让自己成为一个社会中的人，自然人变成了“道”“德”人。生存获得了超越。这种超越主要归功于普遍之理，因此是一种普遍性超越。这便是中国传统儒学的特色与贡献，即注重普遍性或整体性。在这种普遍性超越中或心性之辩中，普遍性实体完全主导了心灵的活动性质与方向。“人心如卒徒，道心如将。”“道心”主导了人心的活动。在这种强势的性理主导下的活动中，个体的心灵始终无法表达自己的意见，无法体现个体的意图。普遍性或公共存在掩盖了个体生存。
与之相反，古希腊的柏拉图、亚里士多德等以为，宇宙万物不仅生存，而且能够思考，并通过思考为自己的行为提供目的。目的性是其生存的基本底色。目的不仅是理性思维的结果，而且是自主个体的理性选择的产物，即只有能够思考的主体才能为自己的行为提供目的。目的是个体主体理性化行为的结果，正是这些不同的目的形成了不同的善：“如果每做一件事都有某种目的，这些事情中便存在着善。假如有几个目的，就会有几种善的东西。”亚里士多德以善决定行为，而善又决定于目的，目的决定于心灵，心灵最终决定于理性心灵的选择，选择又最终依赖于自主的个体。说到底，自目的行为是个体化活动，完全决定于行为人的个体意志。个体性是西方哲学的传统追求。
从天地之心与宇宙之魂的运作机制来看，两种文明传统从一开始便已然产生了不同的关注向度，即儒家偏重于普遍性生存，忽略了个体性，古希腊更关注个体性生存，而弱化了生存的普遍性。集体主义成为中国儒家的必然选择，彰显自我则成为以古希腊为源头的西方文明的标志性符号。
