内容提要：古希腊以自由的存在方式奏响了人类自由的序曲，伊壁鸠鲁哲学和斯多葛学派以自由的追思拉开了自由对象化的帷幕，开启了自由反思的历史。卢梭的公意率先区分了个别意志和普遍意志，从而将自由提升为一个形而上学问题。康德承认了卢梭的自由，将其限制在道德和信仰领域，并以主观形式确立起来。黑格尔通过区别道德和伦理，把国家当做法和道德在伦理领域的最高统一作为自由的最后实现，以客观的形式确立了自由。由此，形而上学的自由在概念上达到了顶点。马克思以其“历史科学”突破了传统形而上学的思维原则，使人类关于自由的理想第一次屹立在人的实践活动这样一个现实的、历史的平台上，最终以实践自由终结了形而上学的概念自由。
关 键 词：自由 古希腊 卢梭 康德 黑格尔 马克思
“卢梭不是自由主义者，他的个人是自由的。”[1]“马克思主义的精神本质上不同于自由主义的精神。”[2]这两句话分别出自皮埃尔·莫内和雷蒙·阿龙。乍看起来有点矛盾，深思之则颇耐人寻味。这两句话告诉我们，人类自由的诉求是分为不同层次的。撇开常识层面的自由任性或主观任意不谈，科学层面的自由是指政治上、法律上和经济上的自由权利，比如自由主义者的自由诉求更多体现在政治经济制度方面，哲学层面的自由则是指自由的观念，即超出具体生活领域的一种普遍的原则。就自由的承载者而言，自由实现于两个向度，社会环境所给予的制度自由和个人内心的意志自由。对自由普遍原则的关注使得哲学家不以制度自由的获得为思想终点，而是以人之自由本性的彻底实现为目的。哲学的这种普遍原则被黑格尔称为一种思维的原则，它直接规定着人们的观念，影响着人们对自我、世界、历史的基本看法。以此回溯历史，我们会发现，自由虽然最早见之于古希腊，但是直到笛卡尔把普遍怀疑确立为获得清楚明白的观念的手段之后，自我意识才开始作为思维的原则统御哲学形而上学，之后的卢梭区别了公意和众意，并把公共意志作为自由的普遍原则，后经过康德、黑格尔分别以主观形式和客观形式把自由原则确立下来，使得自由概念在形式上获得了空前的圆满。然而，以追求现实自由为宗旨的马克思却在哲学批判中走出了传统形而上学的思维框限，构建了以实践为“内在的思想平面”的自由观，为人类的自由理想开垦出一片新天地，从而终结了为康德、黑格尔所发展到极致的形而上学的自由概念。
那么，形而上学的自由概念是如何生成又如何终结的？其内在的动因是什么？本文拟作这样的反思和厘定，使我们在思考和探讨自由时能清楚自己的诉求是在哪一个层面上，以期避免因自由概念的误用所导致的混淆和泛化。
一、自由概念在自由的对象化反思中萌生
自由最早出现在人类的生活中，不是作为概念与哲学范畴，而仅仅是一种存在状态，这就是古希腊的城邦民主制。它是相对于奴隶状态而言的。那是一种政治上的身份认同，带着雅典人的骄傲。如德谟克利特说：“在民主制度下贫穷也比在专制制度下享受所谓的幸福好，正像自由比奴役好。”[3]希腊城邦公民这种自由生活的状态到伯利克里时代达到顶峰。伯利克里曾宣称：“我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。”4把求知视为人的本性的亚里士多德对自由的理解则更进了一层，他不局限于仅仅从城邦公民的政治身份上而是从一种自然的存在状态上或人的内在本性上理解自由。他说：“我们不为任何其他利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索”。[5]希腊城邦的公民都是有闲阶级。在美德即知识的古代希腊，惊异、好奇都是有闲暇的自由者能够享有的精神生活。这种惊异和好奇并不是对外部世界的被动的反映，而是一种主体意志的理性行为，是自由自觉的求知。这直接导致希腊自然和人文科学的发达和精神世界的丰盈。在此意义上，我们可以把以追求真理为目的的求知活动视为希腊人的一种存在方式。当然，这种自由包含了个人对自身生活状态的自主选择以及社会对个人选择的尊重。
尽管我们看不到古希腊人关于自由是什么和应当是什么的长篇大论，但是我们从希腊世界所留存下来各种文字资料中仍然能够感受到那种与自由人身份相符合的自由的生活状态。
然而，希腊世界堪称经典的自由景观却好景不长，随着罗马专制统治的蔓延，希腊城邦民主制销声匿迹，希腊文明的精髓——自由也离希腊人的生活渐行渐远。丧失了现实自由的希腊人只能在追忆中捕捉往昔的作为城邦公民的价值与荣耀，在心灵自由的向往中寻求精神的慰藉。由此，自由从一种经验世界的现实生活转变为思想中的存在，从日常的生活方式转变为对象化的追思。伊壁鸠鲁试图通过倡导哲学人格把哲学变成人们的生活方式，以心灵的自由来消解希腊化时期不自由的生活状态所导致的人们普遍的焦虑情绪。可以说，伊壁鸠鲁和斯多葛学派的心灵哲学是自由的存在形态由“自在”转向“自觉”的路标，它意味着关于自由的理论形态的萌生。
自我反思是自觉到自由的必要条件。自由只有首先被对象化，才能形成关于自由的意识。身份自由是政治的，或者说是一种从外部给予的、制度的，而意识的自由才是理性的、哲学的，也就是内在的；后者可以在不自由的状态下自觉到。希腊城邦民主制所给予人们的社会生活的安全感，把个人和城邦紧密地连接起来，使个人生活和城邦生活融为一体，因此个体意识没有从城邦的公共意识中分化出来。亚里士多德关于“人是政治动物”的断言，传达出来的是个人生活与城邦生活一体化的信息，表征了个人命运与城邦命运捆绑在一起的社会状态。到了希腊化时期，这一生存状态被逆转。个人变成独立的原子，被抛到了一个充满纷争、充满动荡的不安定的世界中，第一次作为社会的对立面而独立面对变动不居的社会大环境，随之而来的必然是生活变数的增加、个人命运的扑朔迷离，于是，生命和利益的自我保全本能遂成为人的第一需要和根本冲动。由此，希腊传统的“城邦本位”的价值观逐渐让位于伊壁鸠鲁的“个体本位”的价值观。与亚里士多德把德性视为最高的善不同，伊壁鸠鲁认为，追求幸福是人生的最高目的、最大的善，而德性仅仅是实现灵魂快乐的途径。从伊壁鸠鲁开始，希腊伦理政治从关注城邦转而聚焦个人，人的自然本性和自然权利凸现出来。一个个同个体生活直接相关的现实问题，如个人的生命权、人身安全权、个人行为的自主选择权、不受侵扰的心灵自由权等成为哲学家关注的焦点。但是，伊壁鸠鲁哲学中的个人并不是离群索居的傲慢哲人，而是能与社会和谐相处的群体中的个人。他说：“在从我们的同胞们那里获得较好的安全之时，那么在有能力提供支持和物质繁荣富裕的基础上，就会以最真实的方式，产生从众人中抽回的一种宁静的私人的安全生活。”[6]可见，伊壁鸠鲁追求的是既能融入世俗生活又能从滚滚红尘抽身而退的哲人生活。那是一种“大隐隐于市”的境界。
从城邦公民到原子般的个人的转变，还催生了另一个结果，就是个人主义意识的萌生。初期斯多葛学派就是这种世界观的典型代表。尽管他们的个人主义意识尚处于自然理性的统御之下，不可与现代意义的个人主义同日而语，但值得称道的是，个人毕竟从社会群体中分离出来了，具有了独立的自我意识。他们并不主张以自我为中心，也不宣扬个体自由至上和只讲个人私利，而是把个人视为自然全体的一部分，认为整个世界都受自然理性——命运逻各斯——的支配，而“自然法则就是遵从冲动的引导”，[7]因此，人和动物一样，首要冲动就是自我保存。但是不同于柏拉图以理性来抑制情感或者像亚里士多德以理性来驾驭情感，斯多葛学派主张从情感到理性的和谐过渡，这样就给予了个人以适度的自由。到晚期斯多葛派的代表人物爱比克泰德那里，更是前进一大步，把哲学的目的定位于获得心灵的自由，强调哲学的道德实践。但是斯多葛哲学和伊壁鸠鲁哲学达到心灵宁静的途径明显不同。伊壁鸠鲁认为，除非发生什么特殊情况，否则，哲人不应该关心国家大事；芝诺则强调，哲人要关心国家大事，除非有什么情况阻碍他。[8]这个对比说明，晚期斯多葛学派已经不把个人视为孤立的原子，而是看做社会公共生活中的一分子。不过，与早期不同的是，晚期斯多葛学派的个人是具有自由意志的，就是说，个人具有了更多的权利意识，如个人的生命保全权、社会生活的自主权和选择权，远远超出了早期斯多葛学派仅仅停留于自我保全的基础层次。爱比克泰德甚至提出“权能”理论，把与人相关的存在物区分为在人的权能之内和权能之外两种，归人自己掌控的东西是自由的，反之则是不自由的。人的理性、冲动、欲望和欲望的拒绝等，都是存在于人的权能之内的东西，其本性是自由的；而身体、财产、名誉、政治权力等，都存在于人的权能之外，为他人所控制，因而是不自由的。在他那里，自由就是“一种灵魂的自主支配能力”。[9]总体而言，斯多葛学派对自由理论的贡献有两点，一是更为宽广的人的概念所包含的现代意义上的个人主义的意识，二是自由意志。后者始终是斯多葛学派感兴趣的话题。
斯多葛学派对后来上升为罗马帝国国教的基督教影响很大。自由意志概念作为超验存在被引入基督教哲学，直接成为奥古斯丁追问罪与罚的来源和根据。经过基督教哲学对人的深层存在的追问，自由意志从自然理性的普遍法则上升为信仰领域的超验存在，自由概念终于进展到主观思维领域，成为“原罪说”和罪罚伦理学的终极根据。然而此“自由意志”非彼“自由意志”(之所以强调这一区别，是因为自由意志是近现代自由理论的核心问题，是理解自由和道德的关节点)，它还不是康德意义上的法则。在奥古斯丁那里，自由意志仅仅是属于每个行动者的个人的行为依据。亚当、夏娃正因为具有自由意志，才会超出上帝的掌控而偷吃智慧之果，人之所以生而有罪就在于他有自由意志。而人所具有的犯错误的能力正好给上帝留出了证明自己全知全能、罚罪酬善的机会和空间。而如果是康德的作为绝对命令的普遍意志，人便不会带罪而生。在康德那里，自由意志就是道德良知，是实践理性的普遍法则，是通过道德自律不断开显的上帝的意志，是朗朗晴空与日月同辉的不死的自由之魂。因此直到奥古斯丁，自由意志概念所表达的仍然是被康德称为自由任性的个体性的东西，还不是先验存在的普遍意志、一种不朽的主观形式。
斯多葛学派所倡导的自由虽然是反思性的，但这种自由仍然停留在个体的经验性层面上，尚未达到一种普遍性诉求的高度。而基督教哲学家所给出的自由意志也未达到普遍意志的高度，即使是上帝的意志，那也只是权力意志而已。
二、从自由的普遍原则到自由的纯粹形式
自由概念的核心就是自由意志。卢梭最先把自由意志诠释为公共意志，将其提升到普遍意志的高度，从而变成哲学形而上学的一个重要问题。
在自由的概念史上，卢梭以他强烈的反思精神和自觉的道德意识，追问了自由的最终根据和普遍形式。他对启蒙运动的深刻反思和洞见，使他预见到了自由主义理论缺乏合理性依据，关于自然状态的假设源于一种经验的共通性，尚不具备普遍的形式。因此作为自然权利的自由仍旧是特殊的、个体经验性的，不能赋予自由以合法性形式。卢梭因此区分了众意和公意。在他看来，众人的意见之和仍然是特殊性，只有达到公共意愿即公共意志的高度，才能升华为普遍意志，也才符合自由的普遍原则。卢梭固执地认为，只有合理的才能合法，只有符合应当，才能在他那里获得合法性。而现实的存在尚不合理，遑论合法？这一点卢梭与黑格尔截然不同，他不肯与现实和解，甚至不肯与那些和他见解相左的思想家们、朋友们和解，他为了那神圣的不可亵渎的崇高自由而成为启蒙运动的良心。为了确立他那公共意志——自由意志的普遍形式，他不惜与现实为敌，对现存的一切自由主义的政治成果进行无情批判。在卢梭那里，自由真正成为人的一种与生俱来的理性本性。当然，卢梭的论证还是粗糙的，所以引起了普遍的误解，甚至被视为集权主义的理论依据。是康德发现了卢梭问题的真正价值，对其表示了崇高的敬意，并在先验的内在思想平面上，把自由意志作为自由的主观形式在意识中确立起来。
人类心灵对自由的向往推动了意识中的自由的发展。自由的概念发展到康德的自由意志和黑格尔的绝对理念时达到了顶峰。康德通过理性批判重新考察了人的认识能力，把人的理性划分为理论理性和实践理性，前者形成科学知识，后者形成道德实践。他以“理性为自然立法”的豪迈气概翻转了哲学史上理性与经验的关系。在其先验前提的预设下，凡是不能为其时间和空间的纯粹直观形式和12对范畴所统御的感觉经验，都不属于认识的领域，只能划归到信仰领域。这样他就区分了科学与信仰。而此前认识上的混乱、争论以及休谟对因果必然性的诘难，在康德看来，都是因为没有对认识的能力加以考察，致使理性僭越了自己应有的权限，进入到了归属于知性能力范围的现象界，而知性能力也僭越了自己的权限，把超越因果必然性的自由作为自己的认识对象，从而导致无法克服的矛盾。在康德那里，自由是与必然相对立的范畴。现象界是服从于因果必然性的，我们关于现象的知识都是必然的，因而是科学，而人的行为却不受因果必然性的支配，只能出自于意志，即实现理性和自由抉择。就是说，出自人的意志的行为，我们只能感受其偶然性而无法知道其必然性。在康德看来，如果一个有德行的人很幸福，那纯属巧合，绝对是偶然的，因为我们不能从有德行这个前提必然地推导出幸福这个结果，尽管我们希望如此，我们偶尔经验到过这种符合我们良好愿望的事件，但那仍然不能构成必然的判断。而且，一个有道德的行为是出自于他的德性还是出自于其他目的，我们也无从判断，不能给出一个确定的结论；同样，一个出自于良好动机的行为，也不必然导致良好的结果。总之，在道德领域没有确定的因果必然性，所以不能形成必然的科学知识，这一切皆因人所固有的自由意志。而我们之所以对人的意志行为抱有一种必然性的期待，如好人长寿、好人得福，恰是因为我们使自由进入了感性世界而给以一种必然因果性的认识。康德认为，这种作法实际上是对理性的降格使用，仍然是一种理性的僭越，因为道德实践领域的感觉经验依然归属于现象界。
康德是从道德的视域来理解自由的。在他看来，道德是自由的。人的各种道德行为虽然出自人的自由意志，但它们还不是自由本身。只有每个人的自由意志提升到普遍意志的高度，自由才能在道德实践领域确立起来。自由就此演变为意志与自由、动机与效果、善与恶、德性与幸福的矛盾等一系列问题。以“人为自然立法”确立认识的先验原则的康德，同样要以实践理性来对人的意志行为做出规定，即按法则行事的道德自律原则。只有按照法则行事，把每个人的自由意志提升为普遍意志，通过道德自律克服上述矛盾，才能实现自由的形式与自由内容的统一。道德良知是通达道德自律的前提。道德良知也是人先天具有的，需要在道德实践领域里逐渐开显和认识。这样一来，康德就把自由提纯到不带一点主观经验或感情欲望色彩的纯粹形式。而其根据就在于实践理性的三个公设：意志自由、灵魂不死、上帝存在。由此，自由的概念在主观形式上发展到顶点。
黑格尔对自由的理解来自于他对于人的规定。黑格尔强调：“人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位。”[10]因此只有人才有这种弃绝一切的意志，因为人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性。就是说，“我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来”。[11]意志走向自由意志的第一步就是对自身自在存在的反思，把自己从自在存在的状态中抽象出来，作为一种否定性的意志而出现，表现为是否定性的自由。在此意义上，黑格尔把基督教视为自由的宗教，认为亚当和夏娃偷吃禁果正是受了自然本能的冲动所诱惑；为自然的冲动所左右，这是人不应处的一种无教养状态，也是一种不自由的状态。他说：“自由必然从意志的自然性走出，而成为与意志的自然性对比起来是一种内在的东西。”[12]上帝正是要把人从其中解放出来，使人成为有教养的自由的存在。“意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”[13]法学的目的就是要把冲动变成为“意志规定的合理体系”，以便从概念上来把握冲动，因此人的冲动体系构成了法的体系、法的内容。黑格尔列举了人与生俱来的几种冲动，如“人生来就有对权利的冲动，也有对财产、对道德的冲动，也有性爱的冲动、社交的冲动，如此等等”。[14]这样，他就把为康德所鄙视的情感、欲望等外在诱惑作为意志的内容而纳入到自由的概念之中，成为意志的外部规定性，而使自由坐落在现实生活的地基上。
自由在黑格尔那里并没有受到来自康德理性批判的限制，更没有现象与本质、内容与形式的分裂。相反，黑格尔认为，把自由仅仅从纯粹主观性上理解，既有无可克服的理论困难，也有实践领域的问题。他指出：“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有其共同根源。”[15]而席勒也非常形象地揭示出把自由作为单纯自律原则的实践困难：“义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。”[16]因此在黑格尔那里，自由首先作为一种主动的、能动的精神构成其辩证逻辑范畴自己规定自己、自己反思自己、自己扬弃自己的力量，贯穿绝对精神运动过程的始终，也就是贯穿其全部哲学；另一方面，自由作为一种现实性力量实现于法、道德、伦理之中。“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性，至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。”[17]显然，黑格尔把法、国家都理想化了，或者把理想当做现实了。无论如何，普鲁士国家及其法都不代表自由意志的实现。这正是黑格尔饱受诟病的地方。
在人类思想史上黑格尔第一个区分了道德和伦理。黑格尔与康德一样，认为道德良知是内在于人的东西，不同的是，他把道德良知的内容和历史形象看做一个历史成就。以黑格尔的逻辑来看，希腊人没有私人空间，把个人生活直接等同于城邦公共生活，说明在主体内部没有形成主观与客观的内在分裂，因而也就没有反思，因此他们的自由就是主观性与客观性的直接同一，是一种自在状态下的自由。黑格尔把道德和道德良知作为构成“市民社会的原则”而具体化为政治制度的环节，并因此赋予自由概念更加丰富的现实内容。他说：“如果道德是从主观方面来看的一般的意志的形式，那末伦理就不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础。因为法欠缺主观性环节，而道德仅仅具有主观性环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念，才是现实的。”[18]黑格尔的伦理领域是由家庭、市民社会和国家组成的。在他的体系之中，绝对精神的客观存在才是一种真正的现实性，绝对精神外化的最高阶段就到达了最高的理念，即自由在伦理领域的实现。可见，理念是作为绝对完满的概念而存在的。毕竟在他那里，概念才是自由的原则，因而“理念就是把自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定中的同一作为其自在存在的本质而存在的概念”。[19]
从康德到黑格尔，自由从抽象进展到具体，从道德的主观形式转向伦理的客观现实，我们与自由的存在应当是相当趋近了。然而，即将看到彩虹，并不等于彩虹真的出现了。虽然黑格尔克服了康德哲学割裂本质与现象的二元论和不可知论，使自由从意识中的存在转变为现实的此在，但他自己又设定了一个绝对精神笼罩在现实之上，结果只能使自由概念在自我意识中发展到了顶点，而并不表示自由在现实生活中的直接实现。尽管黑格尔说哲学是“了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼岸的东西，神才知道彼岸的东西在哪里”，[20]但是他把社会现实理解为绝对精神的外化，就等于把自由的现实重新推向彼岸。人类自由的理想仍然被一团挥散不去的精神迷雾阻隔着。
至此，意识中的自由发展到德国古典哲学便到达了概念史的顶峰，它对现实的解释力因自身理论体系的囿限而给人以雾里看花式的迷茫和隔靴搔痒般的无济于事。自由理论必须为自己寻找新的思想栖居地，自由概念才能继续着人类的精神理想。
三、从形式自由到实践自由
绝对精神的神秘面纱遮蔽了存在的真相，自由的诱惑反而愈发强烈了。及至马克思时代，普鲁士德国作为哲学的同时代人却愈来愈远离欧洲的社会史。这说明意识中的自由不仅不能代替现实的自由，反而还更加强化了现实的不自由。那才是属于每个有限生命个体的真实的自由状况。因此，历史的任务就是改变思想的栖居地，改变我们看世界的方式，才有可能通达现实的自由。这个现实直接就是人的现实存在，而不再是普遍意志的神秘化或是抽象的类本质。
莱茵报记者的生涯彻底改变了青年马克思“看”世界的方式，他的世界也因“看”而改变。在自由的求索中，青年马克思不断改变自己的哲学信仰，又转而不断批判和清算自己信仰的哲学。在其思想的左冲右突中，在对社会现实的深刻体验中，他把自己哲学的目光转向了一个真实存在的社会现实。
然而哲学的目光转向现实并不等于能够捕捉到现实。任何理论要先解释世界都必须首先确立自己的原则和出发点。青年马克思还没有自己的哲学理论，所以他只能站在前人的哲学体系里，用前人的概念来解释自己的世界。黑格尔的自由理论已经从康德的纯粹主观形式领域引向由家庭、市民社会和国家所组成的伦理政治领域。在那里，国家是法和道德在伦理领域的最高统一，是自由的实现。但它毕竟披着客观精神的外衣，必须假借上帝之手才能完成自由的诉求。可见，概念中的自由现实代替不了现实的自由概念，此岸自由与彼岸自由之间的屏障必须通过一个中间环节才能打通。黑格尔在其辩证逻辑体系中给出了现实的概念。但是同样，概念中的现实也不能代替经验生活中的现实世界，它只是打开了通往现实自由的认识道路并未开显现实自由的实践道路。
写于1845年春季的《关于费尔巴哈的提纲》第一次超出传统哲学的视域，把人的本质规定为社会关系的总和，并把实践作为其理论的核心概念。这个包含了历史唯物主义的全部天才的萌芽的纲领性文件共有11条，其中7条谈到实践。在这里实践具有几个层面的内容：实践是现实的、感性的人的活动，旧唯物主义和唯心主义都不理解这一点；实践是思维的现实性力量，是证明思维是否具有真理性的场域；全部社会生活在本质上是实践的。我们看到，实践的内涵逐条扩展，从感性活动扩展到思维，再进一步扩展到全部社会生活，可以说，实践已经成为马克思解读社会现实的一个思想平台。恰是基于对实践的深刻理解，马克思才在最后一条中概括其理论的全部宗旨：“问题在于改变世界”。尽管马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中尚未创造出自己的概念体系，但“实践”这个解释原则已经明晰。当他宣布“全部社会生活本质上是实践的”，就已经说明，只有人的现实生活和实践活动才能消解黑格尔的绝对精神，使伦理世界获得现实具体的内容，真正变成人的世界、变成属于人的社会关系。
当马克思在《德意志意识形态》中宣布“不是意识决定生活，而是生活决定意识”时，说明他已经走出德国唯心主义观念体系的藩篱，为自己的自由理论寻觅到了一块新的思想栖居地，那就是“社会现实”。这个“社会现实”不是由黑格尔的绝对精神所外化出来的自由的定在或特殊的存在，而是“从事实际活动的人”和人们的物质生产和生活本身。有如发现了一块新大陆，马克思发现了历史科学的物质前提。于是，自由的方舟不再漂浮在观念之海上，也无需再求助于上帝或绝对精神，它只需要把自己停泊在人们的现实生活这个坚实陆地上就能接上地气。社会现实正是打通此岸世界与彼岸世界的桥梁。因此，当马克思在《德意志意识形态》中十分自信地宣称他已经找到了其哲学的出发点——“从事实际活动的人”时，说明马克思终于为自己的自由理想找到了可以矗立其上的现实生活的坚实根基。
在写于1845年秋季的《德意志意识形态》中，马克思创造了自己解读社会存在的概念体系——社会基本矛盾运动、生产力生产关系、经济基础与上层建筑，把自由概念矗立在人的现实社会关系和社会存在基础之上，彻底离开了传统哲学的理论视域，实现了自由理论的思想移居。《德意志意识形态》中，马克思确立了自己的“历史科学”的出发点，这是在实践的思想平面上所把握到的社会现实。他说：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[21]“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系”。[22]当马克思找到了人类历史的基本前提，并且发现了社会基本矛盾运动的规律，他的阶级理论、他的自由人联合体、他的人类解放的路线图、他的共产主义运动——总之，他的自由理想才真正屹立在实践这个“思想的内在性平面”上。而此前稍嫌思辨、抽象的概念和表述方式，也在对社会生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动的具体分析中明朗和实在起来。
马克思明确表示，他要给他的历史科学——“实证科学”确立理论的出发点。他已不在传统的哲学形而上学视域，即概念的平面来思考自由，而是转到了人的现实生活、实践活动。他把黑格尔的伦理世界具体化为人的现实生活过程，并且从这一过程中去寻找人的本质和国家的根据。但他的目的仍然是自由，不过既不是黑格尔的理念的自由，也不是费尔巴哈生物人的自由，而是现实的人的现实自由。就马克思要解决的问题仍然是自由来看，他并未背离近代以来的西方形而上学传统，自由人和理性人也是他的现实的人所具有的内在规定性。问题是如何实现自由？自由主义所追求的是外在自由，即制度的自由。在那里个人有没有关于自由的自我意识并不重要，重要的是社会能否赋予他自由的身份和权利。马克思视野中的人是社会历史现实中的人，历史地秉承着自由的本性和使命。而普鲁士德国、甚至已经实现了资本主义制度的英国和法国，在他眼里也不是自由的国度，毋宁说那种制度本身就是自由的限制。
马克思不认为哲学负有同现实和解的义务或使命。哲学于他首先是批判的武器。而哲学若要把握现实，还必须对武器本身进行批判。现实、实践正是他批判的平台。这样一来，我们只能跳出传统形而上学的囿限来思考马克思现实的人和人的实践活动。我们可以对照一下此前马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第2条“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”，便可知马克思已经自觉地改变了哲学思考的方式，或者说改变了黑格尔所谓的“思维的普遍原则”，他思考的重心不是对思维本身，而是如何从实践中抽象出能够把握现实的概念。所以他说：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[23]通过确立实践这个基本原则，马克思为自己开拓出一个新的哲学视域和问题域，这正是他对于自由的伟大贡献。马克思所谓现实生活中的人和人的实践活动，并不是基于自然直观的每个个体的直接生活经验和感受，那还是费尔巴哈式的感性世界中的人。在马克思那里，人和人的活动都是一个历史概念。从这方面，我们能看到马克思与黑格尔之间的内在关联。具体性和历史性，这正是黑格尔概念哲学的精华。所以马克思才批评费尔巴哈的唯物主义缺乏历史的视野，并且割裂了唯物主义和历史。这里对“实践”的理解很重要。马克思的现实生活中的人是指处于一定的生产方式中的人，而不是“一般”人；人的实践活动，指的也不是通常我们能够通过经验直观到的日常生活的感性活动，而是创造性的生产活动——劳动，包括满足物质生活条件的生产，也包括社会关系的生产。实践既是一个历史概念，也是一个现实概念。在《德意志意识形态》中，马克思以“实践”构造出了其思想的内在性平面，并在此基础上创建了他的历史科学的前提以及相关概念。
在此，马克思把《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的克服具体化为物质生活的生产，即劳动和自主活动的统一。马克思把个人的一切交往都归结到私有制和劳动这个前提之下，而私有制本身作为劳动积累的结果，在劳动中与现实的劳动成为对立面，并且分工越发达，积累越增加，资本和劳动之间的分裂越尖锐。而劳动本身只能在这种资本与劳动的分裂的前提下进行。这直接导致了个人的物质生活的生产同他的自主活动之间的严重分离，以致物质生活本身被作为目的，而这种物质生活的生产即劳动则被作为手段。这就意味着无产者被极其恶劣的现实生活压迫得完全丧失了自主活动。马克思以辩证逻辑把这种完全的失去作为前提推导出一个获得重生的希望：“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[24]可见，“个性”“自主活动”是马克思在《德意志意识形态》中对自由的理解。然而个性在资本主义这个自由世界并未得到发展，相反还打上了深深的阶级烙印。各个人不是他自己的而是阶级的个人。虽说每个人的出发点总是他们自己，但是这些个人不是原子式的个人，而是处于既有的历史条件和社会关系中的个人，是隶属于某一阶级的个人，因此他们的个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的。就此马克思指出，有个性的个人与阶级的个人的差别在资产阶级统治下才出现，因为在资本主义社会，个人之间的相互竞争和斗争促进并发展了个人生活条件的偶然性。从表面上看，资本主义社会的个人“被设想得要比先前更自由些”，而“事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量”。[25]所以马克思提出：“各个人的社会地位，从而他们个人的发展是由阶级决定的，他们隶属于阶级。这同单个人隶属于分工是同类的现象，这种现象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身才能消除。”[26]共产主义要达到的目标就是使人的自主活动和他的谋生手段能够统一，从而劳动就可以变成个人的自主活动和发挥个人才能的地方，这样人就不会与他的自由本性相分离，也就不会异化为“丧失了一切现实生活的内容”的“抽象的人”。但是，劳动和资本的分裂、生产力与劳动者的分离，使得劳动者不能在劳动中实现自己的个性并把劳动变成为自主活动。在《资本论》第3卷中马克思更为深入地分析这一状态并指出：“在这种状态中，生产的社会联系只是表现为一种不顾个人自由意志而压倒一切的自然规律。”[27]这在根本上违背了马克思所理解的作为人的本质力量对象化的颇具审美意义的劳动。在马克思看来，资本主义生产方式和交往关系——雇佣劳动和资本——剥夺了个人自主活动的空间，把劳动者变成仅仅满足生存需求的自然的人，使自由意志蜕变为单一意志，使自由人蜕变为自然人，因此呼吁无产者“为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，消灭这个同时也是整个迄今为止的社会的生存条件，即消灭劳动”。[28]
与黑格尔把国家视为个人自由的最高实现形式不同，马克思认为国家是阶级统治的工具，资产阶级国家一定是资产阶级利益的代言人，它本身就是无产阶级的对立面，是现存的经济制度的维护者。因此消灭劳动就等于宣布无产者与资产阶级国家的对立。使自己处于与国家的对立状态是相当危险的，因此无产者为了摆脱危险的境况，只能继续前进，彻底解放自己：“他们应当推翻国家，使自己的个性得以实现”。[29]个性是自由意志的表征，自主活动是实现自由个性的手段。但是在存在着严重阶级对抗的资本主义社会，国家不可能是个人自由的福音，相反，它是资本剥削合法化的帮凶，或者说资产阶级国家本身就是资本剥削合法化的一个结果。因此，只有在人人平等的共同体当中，“个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由……在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。[30]至此，马克思终于为自己找到一条通往现实自由的现实路径，从而以现实的历史的人的实践活动终结了传统形而上学的自由概念。
综上所述，古希腊以自由的存在方式奏响了人类自由的序曲，伊壁鸠鲁哲学和斯多葛学派以自由的追思拉开了自由对象化的帷幕，开启了自由反思的历史，不过那都是个体的、经验性的自由意志的呈现。即便是经院哲学的上帝意志，也仅仅是权力意志，尚未达到普遍意志的高度。卢梭的公意率先区分了个别意志和普遍意志，把自由提升为一个形而上学问题。康德承认了卢梭的自由，将其限制在道德和信仰领域，并以主观形式将其确立起来。黑格尔发展了康德的自由理论，通过区别道德和伦理，把国家作为法和道德在伦理领域的最高统一，作为自由的最后实现，最终以客观的形式确立了自由。然而黑格尔的自由不仅是概念的，也是精神的。自由的最后实现不是人的完成而是绝对精神的自我完满。这样一来，形而上学的自由在概念上达到了顶点。然而顶点即意味着终点，意味着自由发展空间的全然封闭。马克思以其“历史科学”突破了传统形而上学的囿限，在实践领域开垦出一片自由的新天地，使人类关于自由的理想第一次屹立在人的实践活动这样一个现实的、历史的平台上，最终以实践自由终结了形而上学的概念自由。然而，形而上学自由概念的终结，并不意味着人类对于自由的形上追求的终结，恰恰相反，自由概念研究视域的转换，为我们开启了一条蕴含超越性于其中的通往现实自由的实践道路。
原文参考文献：
[1][法]皮埃尔·莫内：《自由主义思想文化史》，曹海军译，长春：吉林人民出版社，2011年，第86页。
[2][法]雷蒙·阿隆：《论自由》，姜志辉译，上海：上海译文出版社，2009年，第20页。
[3]姚介厚：《古希腊罗马哲学》上卷，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，南京：江苏人民出版社，2005年，第371页。
[4][古希腊]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》第2卷，谢德风译，北京：商务印书馆，1960年，第114页。
[5][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第5页。
[6][7][9]伊壁鸠鲁：《主要原理》第14条，姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》下卷，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第2卷，南京：江苏人民出版社，2005年，第899、953、997页。
[8]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第154页。
[10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第29、15、143、12、29、143、127、10、162-163、161、序言第10页。
[21][22][23][24][25][26][28][29][30]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73、92、73、129、120、118、121、121、119页。
