摘 要：在讨论政治共同体时，康德很少讨论友爱的重要性，他甚至认为只要有理性，一群恶魔也能建立起政治共同体。这导致研究者们普遍认为，康德的友爱概念与政治共同体概念是不相容的。然而这种看法是武断的，它掩盖了友爱对康德式政治共同体的重要性。本文将指出，理性恶魔建立起来的政治共同体只是一种最低限度的共同体，一种完善的或理想的共同体必然需要友爱，而康德的友爱概念也可以发展成一种政治的友爱，构成一种友爱的共同体。这种康德式的友爱共同体不仅兼容了不偏不倚性和偏倚性，以及理想性和现实性等要素，还实现了对亚里士多德、施米特和德里达的友爱共同体思想的扬弃，并且对我们思考和构建人类命运共同体具有重要的启示和参考价值。

关键词：康德；友爱；政治共同体；友爱的共同体

一、引言

人总是生活在共同体之中，人也总是需要友爱，而“友爱就存在于某种共同体之中”。（亚里士多德，第287页）然而，对于友爱在共同体中的作用，历史上却呈现出不同的观点。在古希腊时期，亚里士多德把友爱看作将城邦共同体联系起来的纽带，并认为它是城邦共同体最高的善。古罗马时期的奥古斯丁也把理想的社会看作“友爱的共同体”。（cf.Pang-White,p.597）然而，近代以来，友爱被普遍认为是同质性和偏倚性的，只能运用于私人交往的领域，不能被用于公共的政治共同体领域。比如，霍布斯认为，从人的自爱和自保本性出发就能促使人们缔结和平契约从而进入社会状态，因而他“拒绝将友爱作为和平与团结的解释性和规范性原则”。（qtd.in Slomp,p.2）不过，现代哲学家们又开始重新审视友爱在共同体中的重要性。比如，卡尔·施米特（Carl Schmitt）认为，政治在本质上就是划分敌人和朋友，只有找到了或发明了敌人，才能引发敌友之间的战争，而一旦失去了敌友和战争，政治也就失去了意义。（参见施米特，第30-44页）与施米特针锋相对的是德里达，他倡导一种“友爱的政治学”，即一种超越敌友划分，具有浓厚乌托邦性质的“无限的友爱”，要求人们向陌生的他者提供更多的和不求回报的友爱。（参见德里达，第303-358页）阿伦特一方面试图复兴亚里士多德式的友爱政治学传统，另一方面又试图使友爱摆脱私人行为的偏倚性，从而能够满足政治的要求以及对世界的防护。（参见阿伦特，2006年，第22页）

这些历史的和现代的争论涉及两大问题。第一个问题事关友爱的性质，它是偏倚性的还是不偏不倚性的，是理想性的还是现实性的，以及如何界定朋友和敌人等；第二个问题涉及友爱在共同体中的作用，它在维护共同体内部的和平以及团结是否具有重要的规范性功能，它对消除共同体之间的战争是否具有积极价值，以及它是否应当成为共同体追求的理想目标等。上述哲学家们分别就这些问题中的一个或几个作出回答。如亚里士多德和霍布斯看到了友爱的偏倚性，而阿伦特则强调友爱的不偏不倚性；亚里士多德和奥古斯丁重视友爱的理想性，而施米特则强调友爱的现实性；施米特强调敌人和战争相对于友爱与和平的优先性，而德里达则珍视友爱的原初性和无限性。

那么，我们是否可以设想一种更加整全且自洽的友爱共同体思想呢？本文认为，或许康德的友爱思想和共同体理论能给我们提供积极的答案。康德关于友爱是两个独立人格通过爱和敬重而彼此结合的理论，蕴含着一种既包含不偏不倚性要求，又同时能兼容偏倚性诉求，既强调友爱的理想性，又重视战争和敌友在现实中必然存在的友爱思想；康德认为，友爱蕴含着对他人法权的尊重，这一论述契合了阿伦特式的“公民友爱”思想；他表示，战争是共同体之间通向永久和平的途径，这一论述既肯定了战争的工具性价值，又肯定了友爱作为共同体理想的目标性价值。康德的这些观点既保留了亚里士多德、施米特和德里达等人的合理论述，又克服了他们各自的局限性，可以为建构一种更加整全的友爱共同体提供理论资源。

然而，放眼国内外研究界，人们虽然对康德的友爱思想和共同体思想有较多研究，但较少讨论康德式的友爱共同体。研究者们在讨论康德的友爱概念时，大多聚焦于对友爱中爱与敬重两个要素之间的关系（cf.Marcucci,pp.434-441; Baron,2002, pp.391-407）、友爱的理想性和现实性的关系（参见陈曦，第128-134页）、友爱呈现的不偏不倚性和偏倚性之间的张力。（参见董滨宇，第53-63页;cf.Baron,1991,pp.836-857）这些研究虽然有助于澄清康德友爱概念及其在康德哲学中的地位，但较少关注友爱的共同体这一向度。而研究者们在讨论康德的共同体概念时，又常常聚焦于讨论共同体的种类、特征和相互关系（cf.Payne and Thorpe［eds.］, pp.1-16），较少关注它所蕴含的友爱要素。

在笔者看来，研究者们之所以较少讨论康德式的友爱共同体思想，或许是由于康德本人并没有明确提出这种友爱共同体，他甚至还秉承了近代以来关于友爱属于私人德性领域，对公民政治领域缺乏重要性的观念。因此，本文的主要任务是，对康德关于友爱和共同体的基本理论进行重新建构，在此基础上提出一种康德式的友爱共同体。本文第二部分将对康德的友爱和共同体概念进行梳理，第三部分尝试论证康德式友爱共同体的适用性和必要性，第四部分讨论它相比于亚里士多德、施米特和德里达的友爱共同体理论所具有的优越性，最后结论部分将提炼它对思考和建构人类命运共同体所具有的启示意义。

二、康德论友爱和共同体

康德关于友爱和共同体的主要论述，是我们探讨一种康德式友爱共同体的前提和基础，因此我们有必要先对这两个概念进行梳理和探究。

（一）康德的友爱观

在《道德形而上学》的“德性论”中，康德明确指出，友爱“（在其完善性上来看）就是两个人格通过相同的彼此的爱和敬重而结合”（康德，2007年，第480页）。由此可见，友爱并非一个，而至少是两个独立个体的事情。虽然人们有时也说“做自己的朋友”，但这明显不是康德所要关注的，他也反对把“对自己的爱”或自爱当作直接的道德义务。

对于友爱中的爱来说，康德区分了病理学的爱和实践的爱，其中前者建立在经验情感的基础上，并不具有普遍必然性，而后者则建立在实践理性的基础上，是为道德法则所要求的，它具有客观必然性。康德赞同实践的而非病理学的爱，并在此基础上提出了爱的义务，它不是对自己的自爱，而是指向他人的爱。这种爱首先意味着善意，即以他人的幸福为乐，同时还包含一些具体的道德义务：1.行善，即“尽自己的能力帮助身处困境的其他人得到他们的幸福”（同上，第464页）；2.感激，即“由于一种向我们提供的善行而对一个人格的崇敬”（同上，第466页）；3.同情，即“对他人的快乐和痛苦状况的一种（因此可被称为审美的）愉快或者不快的感性情感”。（同上，第468页）

除了成员之间的互爱和依赖，友爱还包含成员之间的相互独立和平等，即每个成员作为有理性的存在者，具有平等的尊严，并且需要被敬重。在康德看来，如果只强调爱和行善，那么受惠者的尊严就可能会被贬损。因此，即便在行善时，也需要敬重受惠者的人格尊严，要“通过一种把这种善行要么表现为纯然本分，要么表现为微不足道的帮助，来免除接受者的自卑，并且维护他的自尊心，就是义务”。（康德，2007年，第459页）这样看来，友爱的本质就是爱与敬重两个要素的紧密结合，且二者之间还要有恰当的平衡。

至于人们为什么需要友爱，康德给出的理由是：“人是一种注定要有社会的存在者”“他强烈地感到有向他人开放自己的需要”。（同上，第483页）这表明，人在本性上就具有社会性，需要与他人进行交往。在康德看来，友爱就是人们交往的最佳方式，因为它包含了“相同的彼此的爱和敬重”，其中爱体现了相互的善意和善行，而敬重则彰显了彼此的人格平等。但是，康德也看到，这种“相同的彼此的爱和敬重”的友爱仅仅是一个理念，它在经验中完全没有实例，在现实中也无法完全达到。因为爱和敬重之间本身就具有张力，实现它们的恰当平衡是困难的，有时候一方履行爱的义务，会让另一方觉得他对自己缺乏敬重。此外，现实中的人虽然有社会性的一面，但也具有非社会性的一面，他虽然感到有需要向他人开放自己，但又害怕被别人滥用自己的想法来伤害自己，因而不得不把想法封闭在心中而不对他人说出。出于这些原因，康德否认了友爱的现实可获得性，他伤感地说道：“友谊就其纯洁性或者完备性而言，把它设想为可达到的（在俄瑞斯忒斯和皮拉得斯之间、忒修斯和珀里托俄斯之间的友谊），是小说家的癖好；与此相反，亚里士多德说：我亲爱的朋友，其实没有任何朋友！”（同上，第481页）

那么，是否任何友爱都不可得呢？康德的回答是否定的。他认为，虽然作为理念的友爱是无法完全实现的，但还存在一种虽然难得，但毕竟可得的友爱，这种友爱被他称为“道德的友爱”，它“是两个人格在彼此坦承其隐秘判断和感受时的完全信赖，只要它能够与双方的彼此敬重共存”。（同上，第483页）这种友爱之所以可得，是因为人们确实可以发现有一些值得信赖的人，当对他们袒露心声时，不用担心他们会对自己不利，因为双方都把彼此的人格当作敬重的对象。这种友爱之所以难得，则是因为大多数人并不如此可靠。所以康德认为，这种友爱虽然时而存在，但也像“黑天鹅”一样稀有。

值得注意的是，在讨论了这两类友爱之后，康德还讨论了一个更加广泛的友爱，即“人类之友”，并把它与当时流行的博爱主义者或爱人类者进行比较。与博爱主义者类似，人类之友也向他人行善，并且分享而不是干扰所有人的福乐。但不同的是，博爱主义者和善行的接受者之间并不是一种友爱关系，因为施爱者往往有一种居高临下的骄傲感，他和受惠者之间没有体现道德人格的平等性；而人类之友在实施善行的时候，必须抵制这种骄傲，它“包含着人与人之间平等的表象和忠告，因而包含着由此而被赋予责任的理念，因为人们有责任向他人行善”。（同上，第484页）

（二）康德的共同体思想

在康德那里，不论是两人之间的友爱，还是人类之友，都涉及社会或共同体。那么康德又是如何理解共同体的呢？有研究者认为，康德的共同体概念至少有六种含义，它在形而上学和自然哲学中被表述为共联性、协同性和交互性，在实践哲学中被表述为作为道德共同体的目的王国、作为宗教共同体的伦理共同体和作为政治共同体的公民社会。（cf. Payne and Thorpe［eds.］,pp.2-3）在这种划分中，与友爱相关的是三种实践的共同体，毕竟友爱属于实践范畴。

目的王国是一个道德的共同体概念，康德用它表达目的和法则这两个核心概念的协调一致。一方面，目的王国是一个关于整体目的的概念。如果每一个理性存在者都把自己和他人同时看作自在目的，那么这样的理性存在者所构成的系统联合体就可以被称为目的王国，它包含以下内容。1.作为自在目的的个体理性存在者；2.与该个体互为目的和手段，以及其他互为目的和手段的理性存在者；3.每个理性存在者可能为自己设定的特定目的。另一方面，这些不同的目的之所以能够在目的王国中结成系统整体，在于它们都与道德法则具有紧密关系：每个理性存在者都把自己看作普遍法则的颁布者和服从者，并依据普遍法则和他人进行联系，都把自己的完善和他人的幸福当作自己的目的，从而构成理性存在者之间互为目的和手段的系统联合。这样，目的王国就体现了众多理性存在者通过共同法则而形成的系统。（参见张会永，第22-31页）

康德有时把政治共同体理解为一种律法的——公民社会，其中人们以共同服从公共的律法法则的形式而联合起来。在这种共同体中，联合起来成为整体的人们，必须把自己作为制度的立法者，因此这个共同体的立法原则是：“把每一个人的自由限制在这样一个条件下，遵照这个条件，每一个人的自由都能同其他每一个人的自由按照一个普遍的法则共存。因而在这里，是普遍的意志建立了合法的外在强制。”（康德，2007年，第98-99页）与目的王国相同的是，政治共同体中的成员也遵守普遍法则，且这些法则也都是共同体成员通过理性而共同颁布的。不同之处在于，政治共同体中的成员遵守的是一种外在强制的立法，而目的王国则要求一种内在强制，即行为者必须在内在意向上要“出于义务”而行动。这样，康德就把政治共同体理解为法权的共同体，它关注的是其成员之间的外在的法权义务，其中包括私人法权和公共法权，而公共法权又包括国家法权、国际法权和世界公民法权。与政治共同体相对的是律法的自然状态，它类似于霍布斯所说的“一种一切人对一切人的战争状态”，其中每个人都充当自己的法官，没有任何具有公共权力的权威来规定人们在各种场合里的义务。康德认为，人们应当走出这种政治的自然状态，进入政治的公民状态。

在康德那里，还有一个与政治共同体类似的共同体，即伦理共同体，它是一个为了维护道德的纯粹性而以联合起来的力量抵制恶的社会，康德有时也把它称作“伦理的国家”或者“德性的国”。这两类共同体之所以类似，就是因为它们都体现了人们联合起来进行共同立法，使得义务得到普遍履行的要求。二者最大的区别在于，政治共同体是一个存在外在强制的共同体，而伦理共同体则不包含这种外在强制，它体现了德性法则对内心的统治，这使得伦理共同体又类似于目的王国。不过，在目的王国中，人能够通过纯粹的实践理性为自己立法，他不需要任何外来的帮助，因而不需要上帝作为其行动的规定根据。而在伦理共同体中，人自身是不能被看作立法者的，因为个人德性具有内在性，不同于具有外在性的公共法则。所以，伦理共同体中的公共立法者必定是不同于人的存在者——上帝，而处于伦理共同体中的人就是“上帝的子民”。康德指出，伦理共同体之所以具有必要性，是因为“如果找不到任何手段来建立一种目的完全是在人心中真正防止这种恶并促进善的联合体，即建立一个持久存在的、日益扩展的、纯粹为了维护道德性的、以联合起来的力量抵制恶的社会，那么，无论单个的人想要如何致力于摆脱恶的统治，恶都要不停地把他滞留在返回到这种统治之下的危险之中”。（康德，2007年，第93-94页）与伦理共同体相对的是伦理的自然状态，在这种状态中，每个人都为自己立法，是自己的法官，但整个社会却缺少一种拥有公共权力的权威，即使单个人都有追求各自善的愿望和努力，但整个社会仍有可能处在恶的统治之下。而在伦理共同体中，则存在这种公共权力和法则，作为共同体成员的人民并非各自为政。因此，人们应当走出这种自然状态，从而进入伦理共同体之中。

三、康德式的友爱共同体

如果在康德那里，友爱本身是共同体的事情，它就应当属于共同体，而共同体也应当是友爱的共同体。虽然康德分别对友爱和共同体都有不少论述，但他对友爱的共同体所作的直接论述却很少。在康德对目的王国、政治共同体和伦理共同体的讨论中，我们都找不到太多的文本证据来证明他确实提出过一种友爱的共同体。不过，我们可以依据相关论述来重构一种康德式的友爱共同体。

需要指出的是，本文并不打算深入讨论友爱与目的王国和伦理共同体的关系，而是聚焦于友爱与政治共同体的关系。这里有三个理由：第一，对康德来说，友爱首先属于人们相互之间的一种德性义务，处于“德性论”的范围内，把它运用到作为道德共同体的“目的王国”和作为（道德的）宗教共同体的“伦理共同体”，好像并没有难以逾越的鸿沟。第二，与目的王国和伦理共同体不同，政治共同体关注的是共同体成员之间的外在法权义务，其意图并不是教人要有德性，而仅仅是阐明什么是正当的。虽然从德性论的层面看，我们有对他人友爱的义务，但是从法权论的层面看，要求对他人友爱就会显得超出了法权的范围。比如，对于签订契约的双方来说，在法权上只要求他们做到遵守约定即可，而不管对方是否为朋友，是否做到彼此间的互爱与敬重。因此，从表面上看，政治共同体和友爱之间是有张力的。如果我们能够证明康德的政治共同体也可以是友爱的共同体，那么也能进一步表明前两种共同体更能够成为友爱的共同体。第三，从本文的意图来说，建构一种康德式的友爱共同体也主要是政治性的，而在接下来的第四部分，将会讨论它与亚里士多德、施米特和德里达的政治友爱和共同体之间的异同。

（一）法权与德性的兼容性

表面上看，康德的友爱与政治共同体并不兼容。首先，政治主要与法权相关，而从法权角度看，虽然我对他人的自由漠不关心，甚至内心还想破坏他的自由，但只要我的外在行为并未损害他的自由，我的行为就是合法的或正当的。而友爱的义务，好像只能是内在的德性义务，因为它对行为者的内在动机和主观准则作出要求。其次，康德还指出，法权义务是和外在强制密切相关的，严格的法权也可以被表现为一种与每个人的自由相一致的、普遍相互强制的可能性。而德性义务则涉及一种内在的立法和强制，它除了要求“合乎义务”的外在行动之外，还要求“出于义务”的内在动机，因而好像比法权的要求更加严格。再次，康德关于“魔鬼国家”的观点，好像也在阻断友爱进入公共政治领域的可能性。康德的一段名言是：“建立国家的问题无论听起来多么艰难，纵然对于一个魔鬼民族（只要魔鬼有理智）来说也是可以解决的，这个问题就是：‘一群有理性的存在者，全都为了保存自己而要求有普遍的法律，但他们每一个都暗中倾向于使自己成为例外，要这样来安排他们并建立他们的宪政，使得他们虽然在自己的私人意念中彼此对抗，但却毕竟如此相互抑制这种意念，以至于在其公开的行为中，结果恰恰是好像他们并没有这些恶的意念似的。’”（康德，2010年，第372页）这段话好像已经明确断言，一个关注外在法权关系的政治共同体，根本不需要德性义务来支撑它，因而也不需要友爱。

康德关于魔鬼国家的隐喻虽然发人深省，但并不能得出政治共同体不需要友爱的直接结论。它至多表明，政治共同体中的法权并不建立在友爱的基础上，因为人们出于自保也能运用理性建立宪政国家。但这并不等于说，政治共同体是完全排斥友爱的。换言之，魔鬼国家的隐喻只是指出了一个没有友爱的政治共同体是可能的，但并没有说一个政治共同体必然要驱除友爱。正如康德在论证帮助他人的道德义务时指出的，即便讨厌甚至憎恨某人，也仍然在其需要帮助时施以援手，这更能体现该行为是出于义务的。（参见康德，2005年，第405页）但这只是表达了道德义务不依赖于爱恨这样的经验性情感，而并非像批评家认为的那样，在帮助别人时，人们必须不能怀有爱与同情的情感，而只能怀有蔑视或厌恶的情感。同理，虽然法权与德性确实有别，但把二者完全割裂起来也未免太过极端，毕竟康德曾明言：“作为执行的法权学说的政治与作为这样一种法权学说，但却是实践的法权学说的道德不可能有冲突。”（康德，2010年，第376页）

近年来，有不少研究者尝试挖掘康德的一些道德概念所具有的政治含义。比如，芭芭拉·赫尔曼（Barbara Herman)认为，康德作为道德共同体的目的王国具有世界主义的政治意蕴，安德鲁斯·莱斯(Andrews Reath)则试图论证康德自律概念所具有的共同体向度。（cf. Reath, Herman and Korsgaard［eds.］,pp.187-239）还有研究者指出，外在法权不仅不排斥道德德性，甚至还需要道德德性作为其有益补充。比如，奥诺拉·奥尼尔（Onora O'Neill）认为，虽然正义是具有普遍性的政治原则，它有助于拒斥对他人法权的直接伤害，但是仅有正义是不够的，诸如友爱等社会美德也是必不可少的，其存在在消极意义上有助于拒斥对他人的漠视和忽视，在积极意义上有助于共同体成员之间的联合和团结。尽管社会美德并不完全接管正义的任务，但是它们以不同于正义的方式起作用，甚至在正义难以实现时，仍然有把人们团结起来的重要意义。（参见奥尼尔，第193-220页）刘静也把康德的友爱概念看作联结法权论和德性论的纽带：“虽然正当从德性中分离出来，成为一个独立的部分而存在，但正当与德性的关系并不像现代正义自由理论所理解的那样，只是一种全异关系，而是一种存在着共同的交集——对他人的友爱德性的交叉关系”，这种友爱德性又“作为沟通个人的德性生活和公共的政治生活的桥梁”。（刘静，第21页）

奥尼尔和刘静的上述观点论证了友爱德性可以作为公共法权领域的补充。然而在笔者看来，对政治共同体来说，友爱的作用并不仅仅局限于作为法权的补充或点缀，而必须被看作整个法权领域或者政治的必然要求，因为正如康德认识到的，政治本身离不开道德，且“真正的政治若不先尊重道德，就会寸步难行”。（康德，2010年，第386页）本文接下来将论证，不论是家庭这样的私人法权领域，还是社会和国家这样的公共法权领域，甚至是永久和平这样的国际法权领域，友爱都是必不可少的。

（二）政治共同体中的友爱

康德认为，婚姻是一种必要的社会制度安排，是男女双方有权利相互利用对方作为性对象的唯一合法方式。与友爱相比，婚姻具有如下特点。1.它比友爱有更多的感性基础，使其在纯粹性、道德性和理智性上逊于友爱；2.在婚姻中，需要一个人来支配另一个人，而支配者应当是丈夫，因为男性优越于女性，这使得婚姻在平等性上不如友爱；3.婚姻比友爱有更亲密的私人关系，这可能会导致对平等敬重的损害。（cf.Denis,pp.1-28）这使得康德认为友爱比婚姻更优越，因为前者能够体现最大的互爱和尊重，这也导致康德不去探讨一种友爱的婚姻关系。但是，康德的这些观点并非都是恰当的。如果引入康德的友爱概念来修正其关于婚姻的不合理论述，那么人们完全可以设想一种康德式的友爱婚姻关系。对于1，人们完全有理由认为，婚姻的必要性并不一定完全奠基于感性的性需要，它完全可以奠基于双方的互爱和尊重，而性爱等感性要素只起到次要作用。对于2，婚姻要和谐持久，就需要夫妻分工，双方都对共同生活的一些方面有控制权或话语权，正如康德所说：“女人应当统治，而男人应当治理”。（康德，2008年，第304页）这也表明，在婚姻中，男性不总是优越于女性。对于3，即便基于感性需求的性爱低于出于相互尊重的实践之爱，但如果感性要素在婚姻中并不处于支配地位，那么完全可以设想一种基于责任，同时又包含性爱的两性关系，或者说一种建立在互爱和敬重之上的婚姻关系。实际上，随着性别平等观念逐渐深入人心，这种建立在友爱基础上的婚姻，不仅是可能的，而且应当是必须的。

正如作为私人法权领域的婚姻家庭应当是一种康德式的友爱共同体，作为公共领域的政治共同体也应当如此。与奥尼尔仍然把友爱看作一种特殊的道德德性，以对应于正义这种普遍主义的政治原则不同，深受康德政治哲学影响的阿伦特，并不把友爱局限在道德德性的领域，而是把它扩展到政治共同体之中。阿伦特试图重新恢复亚里士多德式的“公民友爱”或“政治友爱”传统，但她对友爱的理解却更类似于康德。与康德一样，阿伦特的友爱也包含着爱和尊重两个基本要素。其中爱是一种吸引的力量，但如果片面地强调爱，就会破坏“联系以及分开的居间物（in-between）”（阿伦特，2021年，第188页），而尊重正是把人们拉开距离的力量，是“从置于我们之间的世界空间的距离中产生出的对他人的敬意”（同上）。在她看来，真正的友爱是对他人观点的开放性，是持有不同意见的人们之间的真诚交流，而这样的交流敞开了一个友爱的公共空间，它既分离了人，又把他们联结起来。基于这种理解，阿伦特期望“在这世界中建立自己的家，通过友爱，使自己在大地上栖居于家中”。（阿伦特，2006年，第250页）

从阿伦特的观点看，虽然我们可以同意康德关于一群恶棍也能建立一个国家或政治共同体的说法，但是我们也可以完全合理地认为，一个没有友爱的政治共同体只能是最低限度的、不完善的共同体。而一种相对完善的政治共同体仍然需要友爱，因为它对前者具有直接的积极意义：它保证了一种公开的交往、交流、论辩乃至思考的可能性，因为“友爱不是私密的个人行为，而是政治的要求和对世界的防护”（同上，第22页），它是一种公民之间的政治的友爱，是政治共同体得以维持和完善的必要条件。因此，友爱不仅可以，而且必须运用于康德的政治共同体之中，因为它不仅包含爱人，还包含对他人法权的尊重。正如康德所言：“爱人和敬重法权这二者都是义务；但前者只是有条件的义务，而后者则是无条件的、绝对颁布命令的义务，想要沉浸于行善的甜美情感之中的人，必须首先完全保证自己未曾违反这后一种义务。”（康德，2010年，第391页）

在讨论涉及国际关系的法权时，康德认为，国际法权的基础应当是自由国家的和平联盟，其目的是保障各个联盟国家的自由，消除国家间的战争，最终实现永久和平。在这样的国家联盟中，各国公民作为世界公民的法权也应当得到保证，它要求各国公民之间的普遍的相互友善。所谓友善，即“意味着一个外地人不由于自己已抵达另一个人的地域而受到此人敌意对待的法权”。（同上，第363页）这种友善也意味着行善或友爱，它排斥对外来人的敌意和不好客，从而使得“彼此远离的各大陆就能够和平地建立关系，而这些关系最终将成为公共法律的，并这样就能够使人类最终越来越接近一种世界公民的宪政”。（康德，2010年，第364页）可见，为了实现永久和平的最终目的，也需要国家共同体之间的和平联盟和世界公民之间的相互友爱，需要建立一种友爱的世界共同体。

四、为何是康德式的友爱共同体？

至此，我们已经论证了一种康德式友爱共同体的可能性和必要性。接下来本文将会指出，相比亚里士多德、施米特和德里达的友爱共同体，这种康德式的友爱共同体理论既能兼容这些理论的优点，又能克服它们所面临的困境，因而是一个更值得欲求的选项。

（一）不偏不倚的与偏倚性的友爱共同体

前文已提及，亚里士多德认为友爱是把城邦联系起来的纽带。他还通过比较指出，友爱的重要性超过了公正：“立法者们也重视友爱胜过公正……若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友爱”。（亚里士多德，第229页）在亚里士多德那里，友爱具有两个重要特征，即同质性和偏倚性。所谓同质性，是说亚里士多德更加看重友爱双方的相同或相似性，比如友爱产生于对相同事物的愉悦，并且每一方从友爱中得到的东西都是相同的或相似的。（参见同上，第252页）所谓偏倚性，是说亚里士多德看重友爱所体现出的人际关系的远近亲疏，更强调关系亲近者的道德重要性（同上），因此在道德评判上也需要体现这种偏倚性。（同上，第246页）

许多当代美德伦理学家们也强调这种偏倚性的重要性，并以此来批评康德友爱观所呈现的不偏不倚性。比如，威廉斯曾举例批评道：“要把一切都做成义务，这是道德的一个错误。但这个错误背后的理由很深。我们在这里应该提醒自己，日常叫作义务的东西不一定会在道德考虑相互冲突之际胜出。设想你负有一项日常义务——去看一位朋友（教科书上的例子），因为你此前做了承诺；可你后来得到一个难得的机会去大大促进一项重要的事业，但不巧时间地点都与此冲突。……你可能合情合理地决定你不应该错过这个机会去促进这项事业。但义务是一项严苛的道德，这意味着破坏义务要招致谴责”。（威廉斯，第216页）但威廉斯认为，只要你的朋友了解你的情况，他就会解除你的承诺，而只有最迂腐的义务论者才会陷入持续的纠结之中。

然而，威廉斯的批评是片面的。虽然康德的友爱义务具有不偏不倚性，但它也能够容纳对偏倚性的考量，这主要体现在他对行善问题的讨论中。首先，康德认为，行善就是尽力帮助深处困境中的其他人得到幸福，这对人来说是一个普遍的义务。但是，人们应当行善到什么程度，却是一个不完全的义务，这是因人而异的，行善者在行善时使用自己的能力也有限度，至少不应当最终使自己也需要别人行善的地步。其次，行善者也不能只考虑自己的特殊情况，还应当考虑善行接受者的特殊情况。（参见康德，2007年，第465页）再次，由于行善者和接受者在关系上也可能存在远近亲疏，因此行善程度也有所不同。故康德说道：“在愿望中，我对所有人同样有善意，但在行善时，程度却按照被爱者的不同（他们中的一个人与我的关系比他人更近）而毕竟很为不同，这并不侵犯准则的普遍性”。（康德，2007年，第463页）

正因为看到康德的友爱概念兼具不偏不倚性和偏倚性，戴安娜·杰西卡（Diana Jeske）才总结到，真正的友谊是为朋友自身的缘故而关心他们，但这并不意味着抛弃了不偏不倚性原则。相反，同时依据不偏不倚性原则，我们朋友的整体性利益才能够得到更好的促进。（参见杰西卡，第260-279页）董滨宇也总结道：“良好的友谊更是理性与情感高度融合与平衡的状态，是敬重与爱的适度统一，只有在这一条件下，它才能从私人领域扩展至公共领域，为建立正义原则提供有效的支持。”（董滨宇，第62页）这表明，康德式的友爱共同体兼具不偏不倚性和偏倚性，是对亚里士多德式友爱共同体的超越，因而是一种更加可欲求的友爱共同体。

（二）理想的和现实的友爱共同体

施米特把政治的本质理解为对敌友的划分，并认为敌人比朋友更具优先地位，是敌人而非朋友在规定着政治。他还指出，能够彰显敌友关系的最主要的表现方式就是战争，因为战争的本质就是团结朋友打击敌人。如果消除了战争，达到完全和平的状态，那么也就消除了敌友的对立，同时也就消除了政治。鉴于此，施米特说道：“在一个彻底消除了战争可能性的世界上，在一个完全实现了和平的世界上，将不会存在敌—友划分，因而政治也将不复存在。”（施米特，第42页）施米特强调，他并不关心一种没有国家、没有战争、没有敌友对立的和平乌托邦是否可能这一问题，他关心的是现实的政治，其存在的前提就是确立敌友关系。

如果说施米特的敌友政治学强调敌人的优先性和政治的现实性，那么德里达在解构施米特的敌友政治学的基础上，强调了友爱的优先性，并倡导一种乌托邦式的友爱共同体。德里达打包处理了施米特建立在敌友划分上的政治学和传统的建立在兄弟之爱基础上的政治学，认为它们“实质上正是一枚硬币的两面，二者只是看问题的视角的不同：一者是从自我与作为朋友（兄弟）的他者之关系出发，强调兄弟之间的友爱，强调兄弟式的友爱，并由此构建共同体，构建民族-国家，构建政治；一者是从自我与作为敌人的他者之关系出发，根据这种敌对关系来构建和强化共同体，无论是作为国家还是民族的共同体。这两种政治表面相反，实则相成，它们合谋剥夺了他者存在的空间：要么做我的朋友（兄弟），要么做我的敌人”。（朱刚，第14页）德里达提出了一种与之完全不同的友爱理论，他不像施米特那样先确立敌人，再确立朋友，而是首先肯定友爱的存在和绝对性，并把它看作一种“比处于对立之中的敌对和友爱更本源、更古老的元友爱”。（朱刚，第17页）德里达解释道，之所以存在这种“元友爱”，是因为他者总是先于我来到这个世界上了，他者总是把世界作为礼物先行馈赠于我，而这样一种礼物是我永远无法回报的，对此我只能赠以无限的、更多的、不对称的和不求回报的友爱，它本质上是一种乌托邦式的“对未来的呼唤”：“所以，我们通过呼他们为朋友而对他们说话。他们正是在未来之中、属于未来而被呼唤的：‘哦，我的朋友们，做我的朋友吧！我爱你，爱我吧！我将要爱你，让我们彼此许诺吧！’”（德里达，第312页）

与施米特一样，康德也很重视敌人和战争在政治中的作用。他指出，在各个国家还没有达到“永久和平”的完善阶段之前，现实中的各国即便在国家内部已经进入了普遍的法律状态，但仍然有可能处于外在的自然状态之中，而这种状态就表现为一种战争状态，处于这种状态的国家都具有一种战争法权，它体现在准备战争的法权、战争中的法权和结束战争的法权等方面。同样，战争也需要确立敌人，不过战争的法权主要体现在反抗“不义之敌”上，而那种使得国家间的自然状态持续存在的国家，就是要被对抗的“不义之敌”。因此，从现实角度来看，战争也是必不可少的：“战争本身不需要任何特殊的动因，而是似乎被嫁接在人的本性上，且甚至被视为某种高贵的东西，人受荣誉感的鼓舞无须自私的动机就去从事它，……因而战争自身就被赋予一种内在的尊严”。（康德，2010年，第370-371页）

虽然康德从现实的角度肯定了战争和敌人存在的必然性和必要性，但他不像施米特那样把敌友和战争看作政治的本质，而是从辩证的角度指出，战争只具有阶段性和工具性的意义，它是人类实现永久和平的必由之路。同时，康德也不像施米特那样完全停留在对政治的现实主义解释上，而是和德里达一样，提出了一个针对未来的理想状态。这个理想状态在德里达看来是无限友爱的政治学，在康德这里就是永久和平。但是，与德里达的乌托邦式的理想不同，康德认为“达成各国的这样一些结合而用于对永久和平的不断接近的政治学原理，却不是不可实现的”。（康德，2007年，第362页）

为此，康德提供了接近永久和平的两类途径：战争和友爱。战争之所以具有通向永久和平的功能，在于只有经过战争的蹂躏、颠覆和消耗，人们才会痛定思痛，尝试走出自然状态的无法状态，建立国家间的普遍联盟，从而实现联合起来的世界公民状态。（参见康德，2010年，第33页）而友爱之所以是达到永久和平的途径，是因为它可以排斥对外来人的敌意和不好客，从而使人类越来越接近一种世界公民的宪政状态，也是一种消灭一切战争的全人类之间的友爱状态。可见，虽然战争和友爱都是接近永久和平的途径，但是对于这一理想状态而言，战争是要被消灭的，而友爱是要被保留的。战争仅仅是一种手段或临时的安排，而友爱既是手段，又是人类共同体要实现的理想或目标。

五、结语

由于康德区分了德性义务与法权义务，同时又把友爱理解为一种德性义务，使得它好像无法运用于作为法权义务的公共政治领域。然而通过对康德的友爱概念和共同体概念的梳理和重构，本文尝试建构一种康德式的友爱共同体，它既同时兼具不偏不倚性和偏倚性，以及理想性和现实性，又实现了对亚里士多德、施米特和德里达的友爱共同体的超越，从而是一个更值得欲求的选项。

人们或许会质疑，一个共同体怎么可能同时兼具不偏不倚性和偏倚性，理想性和现实性这些相互矛盾的要素？这种质疑确实看到了不偏不倚性和偏倚性之间，以及理想性和现实性之间的张力。然而，正如当代康德主义者托马斯·内格尔（Thomas Nagel）指出的，这种张力体现了每个个体中的个人性立场与非个人性立场的分离，其中“非个人立场形成了一种对普遍的无偏倚性和平等的强有力的要求，而个人性的立场则导致了个人主义的动机和要求，它们对无偏倚性与平等这类理想的追求与实现造成了障碍”。（内格尔，第4页）在内格尔看来，这种张力是人性的现实，而政治理论的目标或任务，就是提出一种合理的制度以最大限度地让两种立场都能得到协调和满足，而非只是偏向其中任何一种。内格尔认为，乌托邦主义的缺陷就在于太强调理想性和不偏不倚性，忽视了现实性和偏倚性的合理诉求，而现实主义的政治理论则反之。内格尔最终试图从康德的普遍法则公式出发，提出一种兼顾个体诉求和普遍规定的政治原则：“它是我能肯定任何人在我的位置上都应当做的事情，因此也是每一个人都应当同意我在目前情况下可以正当地去做的事情”。（同上，第19页）这与康德关于友爱和共同体的观点类似。从康德和内格尔的论述可知，如果一种理论兼具这两种看似冲突的要求或原则，不仅不是一种缺陷，反而是其优点，因此也更加可欲求。

此外，讨论这种康德式的友爱共同体，能为我们思考和建构人类命运共同体提供重要的启示和参考。首先，从对康德式友爱共同体的讨论可以看出，一种理想的人类命运共同体，应当是友爱的共同体，或许现代政治共同体并不是建基于友爱，但它不能没有友爱。其次，这种友爱的人类命运共同体一方面要具有平等地尊重所有成员的不偏不倚性，另一方面也要求兼容爱有亲疏的偏倚性诉求，毕竟不偏不倚性和有所偏倚性既是共同体的特征，也是人性的共同体特征，二者不可偏废。再次，友爱的人类命运共同体虽然是人类需要不断接近的理想状态，但也要考虑到人类社会的现实情态，并探索接近理想目标的可行方案。

最后需要强调，这种友爱共同体虽然是对康德的友爱和共同体概念的重构和改造，但它仍然坚持康德对这些概念的基本理解，因而可被称作“康德式的友爱共同体”。

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作者简介：张会永，男，1977年生，河南开封人，复旦大学哲学学院博士（2004—2007），北京大学外国哲学研究所博士后（2010—2012），美国亚利桑那大学哲学系（2017—2018），英国南安普顿大学哲学系（2024—2025）访问学者。现任教于厦门大学哲学系，教授，博士生导师。主要研究领域为西方伦理学、应用伦理学和德国古典哲学。著有《康德式后果主义伦理学》《施莱尔马赫至善学说研究》《批判哲学的定向标》，在《哲学研究》《哲学动态》等刊物发表学术论文30余篇。

来源：《哲学研究》2025年第4期