潘知常:没有信仰万万不能——再论中国文化的“信仰困局”

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潘知常 (进入专栏)  

大家好!

今天是我在华中科技大学的第二场讲座。昨天,我在华中科大的另外一个校区讲了第一场。题目是《让一部分人在中国先信仰起来》,谈的是关于自己长期以来对于中国文化的“信仰困局”的思考;今天在华中科技大学我要讲的题目是《没有信仰万万不能》,还是关于自己长期以来对于中国文化的“信仰困局”的思考,因此,我这次讲座的副标题才叫做“再论中国文化的‘信仰困局’”。

在昨天的讲座中,我从全世界的现代化的历史进程的“前世今生”入手,总结了在全世界的一流现代化国家之中普遍存在着的先“基督教”的普遍规律。

当然,严格而言,昨天的讲座还是一个未完成时,还是一个开篇。因为与昨天的讲座有关的,至少还应该有三个问题值得去研究:

第一个问题:因为“先基督教起来”仅仅是历史表象,“先信仰起来”,才是历史真谛。因此,我们就必须进而去揭示:在现代化的历史进程中,为什么会没有信仰万万不能?!这就是今天的讲座《没有信仰万万不能——再论中国文化的“信仰困局”》。

第二个问题,信仰之为信仰,作为“一种最可信和最深刻的精神实体”,它作为“实现根本转换的一种手段”的奥秘究竟何在?它的实现“根本转换”与“领悟无限”的奥秘究竟何在?关于这个问题,我离开贵校后,还将在广东神学院做一次讲座,题目就是《为爱转身 为信仰转身:中国人为什么走不进天国——三论中国文化的“信仰困局”》。

第三个问题:在中国这样一个素无宗教传统的古国,应该如何在宗教之外的“无神的宗教”中去创造出有中国特色的“一种最可信和最深刻的精神实体”?应该如何去建构有中国特色的“实现根本转换的一种手段”?应该如何去有中国特色地实现“根本转换”与“领悟无限”?应该如何去让一部分人在中国先信仰起来?关于这个问题,我十年前就写过一篇文章《“以美育代宗教”:美学中国的百年迷途》,今后在适当的时候,我会根据这篇文章,再做第四次的讲座,题目就是:《以审美助信仰——四论中国文化的“信仰困局”》。

在我看来,关于“中国文化的‘信仰困局’”的思考,最为核心的,就是我在这四个杰作中所涉及的这四个问题。

下面,我就开始今天的讲座。

一、“新信仰的力量”

昨天我已经讲过,不难想象,基督教是现代化进程中的巨大推动力,作为“无限的绝对的价值” ,基督教所引发的内在自由一旦形成,就必然再也无法容忍外在的种种权利的种种专横跋扈。“上帝的存在是人的自由的特许状。”别尔加耶夫这样说到。 于是,冲决一切罗网,对于政治与法律层面上的自由的追求,乃至对于终极意义的自由之追求,从此一发而不可收。正如阿克顿所指出的:“宗教自由是世俗自由的源泉”,也是“所有自由之母”。 最终,“市民社会比教堂更加基督教了” 的局面在西方现代社会也就一朝呈现。

然而,倘若仍旧回到对于社会取向的价值选择、社会发展的动力选择的讨论,那么,毫无疑问的是,如前所述的从基督教开始的思考,却还远远无法结束。

首先,必须指出,西方现代社会的崛起是一个必须予以综合说明的重大社会现象。其中,政治经济等多方面的原因也必须给与认真关注。简单地把西方现代社会的崛起完全归结为某种“理念”、“观念”的推动,是不尽合理的。因此,本文的对于某种“理念、”“观念”的关注,仅仅是因为,一方面,西方现代社会的崛起当然是政治经济行为,但是,另一方面,它同时也应该是文明现象。确实,“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益,而不是理念。” 可是,马克斯•韦伯也提示说:“但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’,就像铁路上的转辙员,往往决定着轨道的方向。”

其次,对于基督教与西方现代社会崛起之间的关系,也亟待辩证考察。事实上,基督教本身也有其重要缺憾,也并非完美无缺。对此,从费尔巴哈到马克思,都早已有所说明。当然,因此而去简单否定基督教对于西方现代社会崛起的积极作用,无疑是不妥的,不过,转而去简单肯定基督教对于西方现代社会崛起的积极作用,同样也是不妥的。

更何况,对于西方现代社会崛起的重大推动作用,从表面看,是源于基督教,从深层看,却是源于在基督教背后所蕴含着的信仰。

同样,对于内在自由的强调,从表面看,是源于基督教,从深层看,却仍旧是源于在基督教背后所蕴含着的信仰。

换言之,所谓基督教,其实只是西方现代社会崛起的温床,在其中酝酿而出的,恰恰是信仰。一方面,在那个特定的时代,只有基督教,才最为广泛、最为深刻地触及了信仰维度;另一方面,西方现代社会的崛起,又没有信仰万万不能,因此,西方现代社会的崛起才选择了基督教作为第一小提琴手,基督教也才得以冲出教堂,成为了西方现代社会的崛起的第一主角。

也因此,要深刻理解对于西方现代社会崛起的重大推动作用,就必须从关于基督教的思考深化为对于基督教背后所蕴含着的信仰的思考。

涂尔干指出:“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。” 显然,在他看来,宗教应该区分为信仰、仪式、信徒三个因素。其中,“仪式、信徒”两者,可以称之为“宗教组织”;“信仰”,则可以称之为“宗教精神”。前者是看得见的教会,后者是看不见的教会。前者,以宗教载体以及宗教风俗为主,后者,以基督教的思想文化体系为主;前者,意味着基督教文明,后者,意味着基督教文化。

对于“宗教组织”与“宗教精神”的区别无疑异常重要。简单否定基督教的对于西方现代社会的崛起的重大推动的人因为忽视了这一点,因此也就往往忽视了历史上对于基督教的批判主要是集中在“宗教组织”而并非“宗教精神”。例如,对于文艺复兴,马克思其实就已经提示过,它主要是 “对教会的攻击”。 简单肯定基督教对于西方现代社会的崛起的重大推动的人因为忽视了这一点,因此则往往在肯定基督教精神的时候却又一并连基督教也肯定了下来。而在这一切的背后的一个共同的缺憾,则是对于其中的基督教精神的忽视。

而所谓基督教精神,其实就是指的基督教背后所蕴含着的信仰。正是它的存在,才使得基督教得以真正“表达了神圣事物本质的表象” 、也真正得以“直接由心到心,由灵魂到灵魂,直接发生在人与上帝之间”。

须知,信仰并不仅仅属于基督教,也并不仅仅属于宗教。人类是意义的动物,信仰,则是对于人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求。卡西尔指出:人类“被一个共同的纽带结合在一起”,这个“共同纽带”就是终极意义,也就是“信仰”。 它是人类的本体论诉求、形而上学本性,也是人类的终极性存在,借用蒂利希的看法:它是“人类精神生活的深层”、“人类精神生活所有机能的基础”。 至于人类的哲学、艺术与宗教等等,则“都被看做是同一主旋律的众多变奏”。可惜我们过去既误解了哲学、艺术,也误解了宗教,或者误以为信仰只隶属于宗教, 或者误以为信仰只隶属于哲学、艺术,其实,尽管在形式上存在理论的、感性的抑或天启的区别,但是,这三者的深层底蕴却都应该是信仰。

具体来看,宗教当然不是哲学,也当然不是艺术,但是,它却同样具备着人类的本体论诉求与形而上学本性。正如西方哲人保罗•蒂利希曾郑重提示的:宗教是文化的一个维度,而不仅是一个方面。这里的“宗教”,其实就是指的宗教背后的“信仰”。这是因为,不是宗教缔造了人,而是人缔造了宗教。宗教的本质无疑也就是人的本质。因而人的超越本性应该也就是宗教的超越本性。而宗教对于人性中的神性的强调,则恰恰是对于人自身中超出自然的部分亦即超越本性的部分的强调。这个部分,当然也就是人类的本体论诉求与形而上学本性。无疑,正是这个“本体论诉求与形而上学本性”,使得宗教不但应该蕴含“仪式、信徒”,而且还应该遥遥指向“信仰”。遗憾的是,对此,众多研究者却往往习焉不察。

因此,从表面看,宗教似乎只是对某种超自然力量的孜孜以求,但是,真正的宗教,却必须是对超自然力量背后的人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。这就是宗教的“本体论诉求与形而上学本性”,宗教也因此而与人类的信仰息息相通。所以,黑格尔才会时时提示着宗教中的所谓“庙里的神”, 可惜,自古到今,诸多的宗教形态偏偏都是有“庙”无“神”,尽管也追求某种超自然力量,但是,在超自然力量的背后的人类借以安身立命的终极价值却相对淡漠甚至空空如也;当然,有的宗教形态却不然,不但有“庙”,而且有“神”。在所追求的超自然力量的背后,还隐现着对于人类借以安身立命的终极价值的追求。它起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”,“它使人感到有无限者的存在”, 这也就是麦克斯•缪勒所揭示的宗教所蕴涵的信仰内涵——“领悟无限”,或者斯特伦所揭示的“终极实体”:“在宗教意义中,终极实体意味一个人所能人认识到的、最富有理解性的源泉和必然性。它是人们所能认识到的最高价值,并构成人们赖以生活的支柱和动力。” 由此,人类的“何以来,何以在、何以归”,人类的心有所安、命有所系、灵有所宁、魂有所归,都因此而得以解决。

由此,不难想到,基督教背后所蕴含着的信仰的重大意义就在于:基督教恰恰是一种不但有“庙”而且有“神”的宗教形态,一种能够透过对超自然力量背后的人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求去实现人类的“本体论诉求与形而上学本性”的宗教形态。而基督教的对于社会崛起的重大推动作用,也恰恰就在于其中“起拯救作用的,并不是宗教本身,而是宗教信仰所提倡推行的仁爱与正义。” 这就犹如西方人类学家瓦茨剖析的:“要衡量一个民族的文明程度,几乎没有比这更可靠的信号和标准的了——那就是看这个民族是否达到了这一程度,纯粹的道德命令是否得到了宗教的支持,并与它的宗教生活交织在一起。” 西方现代社会的崛起,无疑因为它“得到了宗教的支持,并与它的宗教生活交织在一起”,而基督教所带来的,也恰恰是“新信仰的力量”。

至此,有必要提及已故经济学家杨小凯在谈及西方世界的现代化的基本经验之时的一个发现。在他看来,其中的路径,并非人所共知的从自由的个人—自由的秩序—自由的制度,而是:从自由的信仰—自由的个人—自由的秩序—自由的制度。无疑,从前面我们的讨论来看,“自由的信仰”,为我们理解基督教与现代化之间的直接相关提示了一个正确方向。 原来,在西方现代社会的崛起与“先基督教起来”直接相关这一历史事实面前,亟待引起我们关注的,其实不仅仅是基督教,还更应该是在基督教中所蕴含的“自由的信仰”。西方现代社会崛起中的所谓“先基督教起来”,其实也无非是因为要借此而“先信仰起来”。而这也就意味着,对于后发者而言,只要能够“先信仰起来”,却又可以不必先“先基督教起来”,显然,对于奔进在现代化征程中的全世界的非基督教国家与民族(例如中国),这,实在是一个生死攸关的启示。

二、没有信仰万万不能

由上所述,一个被忽视了很久的但又真正深刻、真正富于时代性的课题也就得以凸显,这就是:“先信仰起来”与社会取向的价值选择与社会发展的动力选择之间的内在关联。至于这一课题的答案,则显然毫无悬念,它无疑是遥遥指向在现代社会崛起的进程中没有信仰万万不能这一归宿的。

当然,“被忽视了很久”也并非没有原因。在相当长的时间里,在中国,信仰都往往是被误读的。例如,将信仰与相信等同起来,因此而将信仰与神、上帝等等等同起来,然而却没有能够意识到,信仰的真正对象是“无形”的,再如,将信仰与信念等同起来,于是也就误以为信仰就是对于某一具体目标的追求,最为人们熟知的,就是国人常常提及的对于某种“主义”的信仰,但是,某种“主义”其实应该是一种政治观点和思想体系,与之相对应的,应该是“信念”或“相信”,而不是信仰。这意味着,真正的信仰,还应该是“无限”的。至于还有的将信仰与崇拜、迷信等同起来,那就根本不值一驳了。而由此出现的对于信仰的无视,当然也就并不令人意外。令人遗憾的只是,与此而出现的因为信仰往往会与对于“唯心”的强调彼此关联而导致的对于信仰的误读乃至对于信仰的批判,其共同结果恰恰却是极大地贬低了人,而且,由此出发的对于人间天堂的建设,也事实上导致了人间地狱的建设的开始。

无疑,在这里存在一种根深蒂固的对于“无形”、“无限”的东西的莫名的恐惧。 可是,这一切却又恰如马克思所批评的:“如果一个人只是由于他追求‘理想的意图’并承认‘理想的力量’对他的影响,就成了唯心主义者,那么任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了,怎么还会有唯物主义者呢?”

事实上,关于信仰的考察,只能从人与世界的三个维度的角度来加以说明。

人类世界是在人、自然、社会的三维互动中实现的,其中作为第一进向的人与自然的维度、第二进向的人与社会的维度又都可以一并称之为现实维度。然而,由于现实维度面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”,都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话,与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系,涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿,瞩目的也只是此岸的有限。因此,只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度、现实关怀的维度。而且,由于置身这一维度的人类生命活动都是功利活动。也因此,生命活动本身往往只能处于一种自我牺牲(放弃成长性需要)和自我折磨(停滞在缺失性需要)的尴尬境地,只能够产生人的一种不满足、一种孤独。也因此,就还必须要转向第三向度:人与意义。

人与意义涉及的是我-你关系,可以称之为超越维度。它是求生存意义的维度,也是终极关怀的维度,它面对的是对于合目的性与和规律性的超越,是以理想形态与灵魂对话,涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿,瞩目的也已经是彼岸的无限。因此,这个维度是一个形上形态,意味着人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依,是一种在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的一种本真世界。而这,也就必然导致信仰的出现。因为只有在信仰之中,人类才会不仅坚信存在最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依,而且坚信可以将最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依诉诸实现。

显然,由上所述,信仰之为信仰,就正是一种“无形”、“无限”的东西。它是对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。不过,这毕竟还仅仅是信仰所关涉到的“所信”,要讲清楚何谓信仰,还必须进而讨论的,是“能信”。

“能信”所关涉的,是因信仰而出现的一种前所未有的否定性思维。

这无疑是一种能够把在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的本真世界呈现出来的能力,一种将人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依呈现出来的能力,然而,由于人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依必然是绝对的、超越的、终极的,因此,这样一种能力也必然应该是完全否定的。西方学人马里坦曾提示,新时代需要的是“一种新的人道主义,一种‘以神为中心的’或完满的人道主义。”这种人道主义“承认人的超理性部分,使理性受它的鼓舞,使人敞开胸怀接受神性的降临。” 抛开其中的“有神论”取向,其实,他所提示的,就正是为信仰所必须的一种完全否定的能力。

从现实关怀的角度,无疑很难理解与接受这样一种完全的否定向度。只有从终极关怀的价值关系、意义关系的角度,换言之,只有从人与世界的精神关系的角度,才能够理解与接受。而这就意味着,一切从人的现实本性、从形下角度的对于价值与意义的界定,都是完全无效的。价值与意义的界定,只能出之于人的超越本性、形上角度。也因此,这一界定也就必然完全是否定的,而且,还根本不是为我们所熟知的所谓“否定之否定”——所谓否定中蕴含着肯定,而就是完全的否定,彻底的否定、绝对的否定。

在这个意义上,人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依,其实就意味着人永远高出于自己,永远是自己所不是而不是自己之所是,也意味着人不再存在于有限,而是存在于无限,不再存在于过去,而是存在于未来。人类的生命意识因此而得以幡然觉醒。人之为人,也得以被激励着毅然转过身去,不再经过任何中介地与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依直接照面。并且,人之为人都首先是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依相关,都是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依的相关为前提,然后才是与现实社会的他人、他者的相关。精神、灵魂,被从肉体中剥离出来,作为生命中的神性、神圣而被义无反顾地加以固守。由此,恰如施莱尔马赫所说:“当这个世界精神威严地昭示于我们时,当我们听到它的活动声响,感到它的活动法则是那么博大精深,以致我们面对永恒、不可见的东西而满怀崇敬,还有什么比这心情更自然吗?一旦当我们直觉到宇宙,再回过头来用那种眼光打量自身,我们比起宇宙来简直渺小到了极点,以致因有限的人生深感谦卑,……”

由上述讨论出发,长期以来为我们所见惯不惊的西方思想家的关于人与世界的讨论也才能够令我们幡然醒悟。例如,关于“感觉到自身”与“思维到自身”,其实,就现实关怀而言,“感觉到自身”无疑是指的是实是、什么、实然、知识的、实体属性、逻辑的确实、怎样活、经验的世界、有限目的、客观的正确,等等,都是指的现实关怀、形下维度,而“思维到自身”则无疑是指的应是、应如何、应然、价值的、价值属性、道德的确实、为何活、超验的世界、无限目的、主观的确信,等等。而康德之所以强调后者不属于知识领域,而属于信仰领域,之所以强调必须“假定有一位上帝” ,也突然让我们恍然大悟,原来,“使一个人成为幸福的人与使一个人成为善良的人并非一回事”。 西方的思想家也都是在强调“作为本体看的人”、强调“人就是世界的最后目的” 、强调要把人“提升到地球上一切其他有生命的存在物之上” 、强调要“赋予人作为一个人格的生存的存在以绝对的价值” 。

进而,我们也才能够清晰意识到:西方思想家的最大贡献,其实也正是在对于终极关怀维度、形上维度亦即信仰维度的开掘。他们成功地将基督教教的启示真理提升为非启示真理,也成功地将基督教的启示方式转换为哲学的反思方式、追问方式。人是一个信仰的动物,这样一个深层的奥秘最终得以被揭示出来。这就是西方哲学家休谟不惜把没有信仰的人比作禽兽、西方思想家托克维尔不惜把没有信仰的人比做奴隶的原因之所在,当然,这也是康德之所要大声疾呼必须批判知识并为信仰留出地盘的原因之所在。

就以康德为例,他本人所信奉的虔诚派(路德宗的一支)新教信仰,使得他得以透过前此的极端的神权政治、极端的世俗政治、遁世的宗教传统,在此岸和彼岸、士卒和天国、政权和神权、肉体和灵魂、皇帝和教皇、臣民和教民、城堡和教堂、王冠和盛坛背后,洞悉基督教思考的奥义所在。在这方面,颇具深意的是,我们都知道,1874年,法国的雨果曾经针对法国1793年的大革命写就了反省之作《九三年》,可是,就在1793年这一年,康德却已经针对法国1793年的大革命写就了反省之作《单纯理性范围内的宗教》。就在这本反省之作以及其它一系列著作中,康德阐发了他的“为信仰留地盘”以及信仰是理性的但不是理论的对象等深刻洞察。 也正是信仰维度,使得康德毅然立足于绝对的“自因”、绝对的“终极因”,立足于“最高的利害关系” 、立足于“不受此生的条件和界限的限制,而趋于无限” ,从实在论转向了目的伦、从独断的形而上学转向了批判性的形而上学、从自然的外在目的论转向了人学的内在目的论,也从“自爱”的“规范伦理学”转向了“博爱”的信仰伦理学。在康德看来,前者与后者,其实也就是炼金术与化学、占星术与天文学的区别, 人之为人的秘密,应该在“在那构成我们生存的终极目的、道德使命”中去寻找 ,则正是康德为我们所提供的“绝对律令”。

不难看出,在康德哲学关于信仰的非启示真理的思考中与基督教的启示真理中关于信仰的思考的思想前提、内在逻辑,都蕴含着理论内核的相互贯通与高度一致, 当然,更存在着内容的系统拓展与深刻提升。而且,再推而广之,应该说,信仰的维度,其实也完全是西方思想家深刻思考着的一个鲜明主题。这就正如德国诗人歌德精辟总结:“世界历史唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。所有信仰占统治地位的时代,对当代人和后代人都是光辉灿烂、意气风发和硕果累累的,不管这信仰采取什么形式;另一方面,所有不信仰在其中占统治地位的时代,都只得到一点微弱的成就,即使它也暂时地夸耀一种虚假的繁荣,这种繁荣也会飞快地逝去”。

而且,信仰之为信仰,无疑也正是西方现代社会崛起中社会取向的价值选择与社会发展的动力选择。遗憾的是,人们对于西方现代社会崛起的思考往往局限于“科学”与“民主”这一撬动地球的杠杆的支点的一端,但是,却偏偏有意无意地遗忘了:在这一撬动地球的杠杆的手柄一端,还赫然铭刻着两个大字:信仰!

三、“人是目的”

也因此,关于现代社会崛起究竟是否存在普世价值,或许还存在不同的看法,因为价值倘若是客观的,究竟可否普世,还确实是一个亟待讨论的困惑。但是,倘若认定在现代社会崛起中存在着普世关怀,那应该是不存在争论的。因为作为一种终极关怀,普世关怀全然是主观的,也仅仅是一种理想尺度。就犹如克尔凯戈尔所提示的:“如今世界最需要的权威这声棒喝也正是‘你应该’”,“唯此方能推动事物的前进”; 也犹如萨丕尔所警示的:“假如‘自由’、‘理想’这些词不在我们心里作响,我们会像现在这样准备为自由而死,为理想而奋斗吗?” 无疑,这正是信仰的巨大作用。信仰,就是一种普世关怀。也许,它仅仅是一种乌托邦?!然而,它又是一种现代社会崛起中必不可少的乌托邦。因为,这一“乌托邦的伟大使命就在于,它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认”。

如前所述,信仰之为信仰,最为重要的,是可以导致一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体的出现,具体而言,就是导致在这个共同体中的“一点两面”亦即自由与“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现。

首先,信仰之为信仰,导致了作为“一点”的自由的出现。

信仰的核心,是对于生命的无限性的重建。生命的无限性是一个重要问题,也是一个在西方思想中始终都在积极探索的问题。这一点,在基督教的探索中有着明确的表达。可是,在北欧的文艺复兴中却被肆意忽视,并且令人遗憾地又一次回到了有限性(自然性)。但是,借助于基督教的深刻思考,西方近代开始,在信仰的建构中则又一次回到了无限性。当然,这并非简单回到二元对立的基督教,而是要在此岸去追求无限性。行动的主体,也就是排除了一切外在实用的利害考虑的具有自由意志的人本身成为了目的,并且被上升到了一种形而上学的超验层次。无疑,这就是自由的出现。

自由,是西方现代社会较之西方古代社会的“真理”之外,首先多出的东西。在西方,关于自由的思考并不鲜见。不过,在古希腊,毕竟还只存在自由的维度、只存在知识存在论,但是并没有自由的问题,也不存在自由存在论。迄至基督教的诞生,自由问题才被带入了世界。自由思想,是在基督教的温床中被培育出来的。就基督教而言,它与其它宗教的最大不同,就在于它是个人与上帝之间的直接对应。人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神,至于与他人的对应,则必须要以与神的对应为前提,而人与神之间的直接对应,当然也就是自由者与自由者之间的直接对应。因此,人也就如同神一样,先天地禀赋了自由的能力。显然,等级(天主教)、佛陀(佛教)、圣人(儒教),诸如此类,在基督教中都被否定了。个人是自由者,上帝也是自由者,既然如此,每个人就都是自己的目的,而且无需借助任何中介就可以与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅。于是,每个人都是首先与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅,然后才与他人邂逅。这样,个人与上帝之间的关系也就无条件地成为了个人与他人之间关系的绝对前提。自我、个人的存在,也就成为了最高目的与不可让渡的价值与尊严。

西方思想家开始的关于自由的思考,无疑正是直接步基督教之后尘,并且直接把从基督教的启示真理与生命感悟转换为哲学的非启示真理与理性的思考。例如康德,他曾经自述自己的哲学所亟待思考的三大问题是:我能认识什么?我应做什么?我希望什么?众所周知,这也就是他的哲学的三大批判的主题。当然,倘若转换为基督教的语言,那也可以说,他所讨论的问题无非是:“上帝(自由)”是无法认识的(《纯粹理性批判》),但是必须去相信“上帝”(自由)的存在(《实践理性批判》),希望借助审美直观,让“上帝”(自由)直接呈现出来(《判断力批判》)。

为我们奉之为核心的现代化的主旨的“人是目的”,也正是因此而应运诞生。人的自由度大小,也成为现代社会崛起的关键。因为既然人已经成为他自己存在的理由或根据,既然除此之外已经再也没有任何的存在理由和根据,既然人不把自己作为他人的工具也不把他人作为自己的工具,因此人也就只需要以自身为目的、从自身出发去展开全部的生命进程,而不必以任何的他人作为目的,更不必以任何的他人作为自己存在的理由和根据。“在这个自由竞争的社会里,单个的人表现为摆脱了自然联系等等”。 “谁在自由中寻求自由本身以外的东西,谁就只配受奴役。”“某些民族越过千难万险顽强地追求自由,他们热爱自由,并不是由于自由给他们什么物质利益,他们把自由本身看做一种宝贵而必需的幸福。若失去自由,任何其它东西都不能使他们得到宽慰;若尝到自由,他们就会荣辱皆忘。” 因而,人之为人,最为重要的就是从自身出发去直接展现生命存在本身,因为,只有自己的自由存在才是存在的意义和理由,也才有绝对的价值和意义。至于置身不同社会关系网而形成的不同角色,因为都是可以替换、可以代理、可以代庖的,无疑也必须让位于自身的不可以替换、代理、代庖的唯一的自由存在。由此看来,著名的英国假设“人类生而自由”当然就要比著名的法国假设“人类生而平等”要更加深刻。

然而,我们知道,所谓上帝,其实无非是人类创造力量的投射。基督教新教改革的成功也恰恰就在于在把基督教中被掩盖和隐藏了的个体存在以一种更加纯粹、更加突出的方式突现了出来。 由此,新教徒得以率先投身于艰辛劳作,像歌德的浮士德那样,力求在尽可能多的对象世界上打上自己自由意志的印记。同理,西方思想家由此也得以引导西方人从弱肉强食、自己限制自己的食物链中挣脱出来,使自身回到自由存在。世上万物,只有人不局限于外在的种种规定,他自己造成自己、自己设计自己、自己完善自己。

也因此,就必须允许每一个人去自由地思考、自由地表达、自由地行事、自由地讨论,总之,去自由地选择自己对选择的自由选择。而这,其实这就是后来美国宪法“第一修正案”所提出的公民信仰的自由及其言论的自由、出版的自由、集会的自由以及向政府和平请愿的自由,等等。也因此,自由的本来含义并不在于它有多么美好,“人是目的”的本来含义也不在于它有多么美好,而仅仅在于:只有它,才是一个真正的开始。

首先,它越过了“好人”与“坏人”的判断,直接把人界定为一个自由的人,其中有上帝的一半,也有恺撒的一半。人自身的选择被完全置之于自己的自由意志的决断之下,自己就是自己的全部行动的唯一原因。甚至,哪怕是造物者宣称所不可触动的苹果,也仍旧不妨去一意孤行地非触动不可。由此,既然连创造者都可以被拒绝,那么,又还有什么是可以不被拒绝的呢?在这里,一切的一切都不是事先规定好了的,不存在应该做什么,也不存在不应该做什么,每个人都可以自由选择,可以自由为恶,也可以自由为善。而且,选择了为恶,也就是选择了不为善,选择了为善,也就是选择了不为恶。正如亚里斯多德所提示的:“所以德性依乎我们自己,过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事,也有权力不去做。我们能说‘不’的地方,也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们,那么不做可耻的事情也在于我们;如果不做高贵的事情,在于我们,那么,做可耻的事情也在于我们。” 对此,康德称之为“大自然的天意”、 黑格尔称之为“理性的狡计”,我们也常说“恶是社会发展的杠杆”,其实,意思都是一样:人之为人,只有在自由为恶与自由为善的左拼右突过程中,才能够使得人生与世界都呈现为某种张力结构与弹性平衡,从而为人生与世界开拓出无限的广阔空间。

其次,它在把人变成自由人的过程中去追求人性的进化。自由无条件地先于“为恶”或“为善”,这是西方文化所发现的一大人性进化的契机。人性是一个黑箱,完全不可以把握,更不可能通过“性本善”的预设来强求每个人都必须去依“预设”循规蹈矩地行动。人并非十全十美、也并非十恶十丑,不是完美。也不是完丑。他是一个未成品,或者距离“完美”更近,或者距离“完丑”更近,但是却绝对不会等于“完美”或者“完丑”。而且,在人的身上并不存在“非此即彼”,而只存在“亦此亦彼”,或者说,不存在“非美即丑”,而只存在“亦美亦丑”。所谓的坏人,只是做了错事的好人,所谓好人,也只是暂时还没有做坏事而已,所以纪伯伦在《先知》中会说,恶,不过是被饥渴折磨的善。因此,也就只能通过一种“性本恶”的“原罪”的方式,去期待于每个人都能够在自由选择中追求人性的进化。

当然,也因为人性是一个黑箱,因此就只有通过放手让每个人去自由发展的方式,才有可能反而推动着每个人的在自由选择中逐渐做得更好而不是更坏。这就犹如魔鬼的出现,在西方文化中本来是为了让你去自由为善,但是,在西方文化中却又不希望你去盲目为善,因此,才借助于魔鬼来给你一个大彻大悟的契机。于是,人类的自由意志最初无疑是在恶与恶之间进行选择的结果,甚至,在走出伊甸园之际,人类最初的选择很可能还会更加偏重为恶,但是,同样无法否认的是,人类慢慢也会发现,只有为善,彼此才都有真正的生存机会,只有为善,才是成本最小的选择。所谓“君子成人之美”,“与人方便,与己方便”。斯宾诺莎指出:“人们都有一种欲望,要追求对自己有利的东西。” 显然,这种“欲望”会逐渐让人类醒悟:“为恶”成本太大,“为善”却成本较小,前者是零和博弈,后者却是双赢和多赢,因此,只有自由为善,彼此才有真正的发展空间。于是,人类就在“为”的过程中慢慢学会了两害相权取其轻与两利相权取其重,学会了在恶与恶之间选择——即在合理的恶与不合理的恶之间选择、在小恶与大恶之间选择,学会了自由地去不为恶,或者自由地去为善。从而,在最终确定了自由意志的本源地位之后,不是以外在的手段(例如,"存天理,灭人欲")去禁止自由意志的自由“为恶”,而是就在恶中开掘出善来,并且最终形成由恶向善的人性的进化。

四、“在灵魂面前人人平等”与“在法律面前人人平等”

其次,信仰之为信仰,还导致了作为“一点两面”中的“两面”亦即“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现。

如前所述,信仰之为信仰,就是对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。也因此,这同时也就导致了对于“无形”、“无限”的东西的追求。其结果,则是对于终极价值的孜孜以求转而成为了一种遥远的期盼与期待,于是,在对象世界的创造中不断地确证自己、见证自己,乃至去拼命地完善自己、实现自己、发现自己、创造自己,也就成了一种必须的生存方式。由此,无限的创造力、无限的创造能量都被激活。西方因为歌德的《浮士德》而形成的所谓“浮士德精神”,也正是对此的精辟总结。

以科学为例,人们往往将科学与宗教对立起来,误以为有它没我,有我没它,其实不然。科学之所以唯独产生于西方社会,恰恰是由于信仰在幕后作为巨大的推手所致。其实,犹如审美并非人之天性,科学也并非人之天性,为人们所津津乐道的所谓“好奇”,其实是无法自然而然地导致科学的产生的。真正的科学,一定是被特定的文化背景所“发明”出来的。而这个文化背景,就只能是信仰。换言之,科学的产生一定需要某种坚定不移的预设:对象世界不是崇拜的世界,也不是“看破红尘”的世界,更不是妖魔乱舞的世界,而是一个价值的世界。这个世界必然是美好的、是可以在其中去不断地确证自己、见证自己的。因此,也是一定存在内在的规律的。而且,只要坚持不懈地去观察与实验(而不是去演绎),这内在的规律就一定能够被加以把握。当然,这就是科学之所以能够在西方社会中蓬蓬勃勃发展起来的根本原因。

推而广之,西方现代社会的崛起,原因也与信仰有关。据学者经济史学家Angus Maddison推算,“地大物博”并不与“致富”成正比。从公元元年到1880年,世界人均GDP从444美元(以1990年的美元为基准)到900美元,花了1880年。中国的情况还要糟糕,从公元元年到1880年间,人均GDP从450美元只上升到530美元。可是,从1880年到1998年,短短118年,世界人均GDP却翻了5倍多,从900美元上升到5800美元!中国的人均GDP,到1998年也上升到近3200美元(以实际购买力为准),也翻了近5倍!那么,原因何在?有学者总结为:这是因为三个前所未有的维度的出现:“深度”、“广度”、“长度”。也就是:“勤劳和技术创新引发的单位时间生产率的上升”、“市场开放导致单位物品价值量上升”以及“良好的证券市场将未来收入现期化”。而且,这三大条件的实现,还必须有赖于明晰的产权保护和开放的市场体系。 当然,这一切仍旧是产生于西方社会。同样,也仍旧是由于信仰在幕后作为巨大的推手所致。

信仰之为信仰所导致的“一点两面”中“两面”的第一面,就是“在法律面前人人平等”。

信仰之为信仰,决定了每个人的存在都应是绝对的、唯一的,不可替代、无法重复、独一无二,因此,每个人也就都是一个单元,而且,谁都不能多于一个单元。而这就意味着,每个人都是生而自由的,他就是他自己的自由存在本身。这自由存在是他的价值之所在,也是他的尊严之所在。换言之,人的价值、人的尊严,都来自自身的自由存在,而不是来自任何的社会规定。人是携带着自己的价值与尊严进入社会关系的,而不是在社会关系中才获得这些价值与尊严。例如,人的自由存在是先在于社会制度的,而人的自由存在的权利则是进入社会后才被赋予的权利,因此,一个好的社会必须是一个坚定地去维护人们的那些绝对不可让渡的自由权利的社会,这应该是国家制度安排中的根本前提。而这也就是“在法律面前人人平等”的积极意义。它体现了对于“最大多数人的最大幸福”的保护。由此,个人的自由的多寡,个人的价值与尊严的多寡,也就成为其中的一个最大公约数。

不难看出,正是在上述的意义上,“在法律面前人人平等”,在现代社会的崛起中才最大限度高扬了人、最大限度鼓舞了人,人之为人的无限发展、无限创造的通道也才因此而得以打开。

更为重要的是,“在法律面前人人平等”的积极意义还在于:可以成功地把权力关进牢笼。倘若没有“在法律面前人人平等”,则任何的国家都将是虎狼之国。“在法律面前人人平等”强调的不是国家能够为我们做什么、也不是我能够为国家做什么,而要我通过国家能够做什么。因此,重要的当然是公民要守法,但是政府要首先守法;重要也不仅仅是主权,而且更是人权。“一切权利属于人民”,也必须让位于“一切权利不属于私人”。“全能政府”不再被允许,“更夫政府”却应运诞生。由此,在使人成为人与最大限度高扬人、最大限度鼓舞人的同时,也就最大限度地维护了人、最大限度地捍卫了人。

信仰之为信仰所导致的“一点两面”中“两面”的另外一面,则是“在灵魂面前人人平等”。

倘若“在法律面前人人平等”意味着人的横向无限拓展的话,那么,“在灵魂面前人人平等”就意味着人的纵向无限提升。不过,它们也存在共同性,这就是既通过对于自己的要求来确保他人的自由存在,也通过对于他人的要求来确保自身的自由存在。就“在灵魂面前人人平等”而言,如前所述,它意味着人的自由意志是绝对的,是不可剥夺、不可让渡、不可替代、不可剥夺的。不受任何条件影响,任何的外在因素,都不足以决定人的行动。即便也许会随大流去行动,也许会屈从于外在要求去行动,但是,在不妨碍他人的条件下,在承认和尊重其他个体的同等能力的条件下,任何人的自由意志都绝对不能选择自己并不愿意去选择的东西,也绝对不能接受任何的外在法则(而只接受自己给自己颁布的法则),这选择的愿意抑或不愿意,都是可以自己去决定的,也是必须自己去决定的。

无疑,“在灵魂面前人人平等”意义实在巨大。因为任何人的每一次自由决断都是试图在自己的生活中打开某种可能性,如前所述,把自己的选择完全置之于自己的自由意志的决断之下,让自己成为自己的全部行动的唯一原因,这恰恰就是人的全部可能性的确证。由此,人才得以充分展开自己的全部可能性,由此,现代社会的全部可能性也就得以充分展开,现代社会的崛起也就有了充分的保证。

不过,这还毕竟仅仅是问题的一个方面,另一个方面,“在灵魂面前人人平等”不但意味着绝对的自由,而且更意味着绝对的责任。

人是自己造成的自己,因此人也必须要为自己所造成的自己负责。既然自由意志的自由决断是人自身所有行动的唯一原因,那么,也就唯有他自己才是他自己的行动的唯一责任人。每个人都必须为根据自己的自由意志而选择的行动承担起应尽的责任。每个人都必须既接受行动也接受后果,并且把行动和后果都共同地作为自己的生命中的一个组成部分。每个人的自由都是绝对的,这是人之为人的尊严所在;但是,每个人的责任也是绝对的,这也是人之为人的尊严所在。

这就正如人们所发现的:在全世界所有的宗教中都有“罪”的意识,但是却只有在基督教中才出现了“罪责”的意识。为什么会如此?正是因为基督教不再从外在化的必然、命运的角度去阐释“罪”,而是转而从自由意志的选择的角度去阐释“罪”,因此就把“罪”内在化了,把它变成了对于人与上帝之间关系的一种伤害。同样的逻辑,也可以用来解释为什么只有在信仰的背景下,才会出现绝对责任的问题。这正是必须为根据自己的自由意志而选择的行动所承担起的应尽的责任。

而这也就意味着,没有信仰,不但无法把权力关进牢笼,而且更无法把人性关进牢笼。因为人性的进化只能够是最后的结果,而不可能是最初的规定,所谓“人之初性本善”是没有根据的。可是,在充分展开自己的全部可能性的时候,既可以为善,也可以为恶,道德沦丧,也是我们在现代社会所看到的一大痼疾。那么,怎么样才能够把人性关进牢笼?我们看到,在当今世界,有的地方有罪恶也有信仰,有的地方有罪恶但是却没有信仰。而且,面对道德沦丧,后者也往往束手无措,只能被动地用种种苍白无力的“应当”与“不应当”来加以围追堵截。前者却截然不同,不但不用种种苍白无力的“应当”与“不应当”去围追堵截,而且还能够突出重围。其中的原因就在于:前者是从置身社会关系的不自由的社会角色入手,后者却是从超出社会关系之外的自由存在本身入手。而超出社会关系之外的自由存在本身不但能够超出种种“他律”,还更能够毅然服膺于坚定不移的“自律”。这自律,就是“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”, 亦即:在要求他人尊重自己的自由存在的同时自己也必须尊重他人的自由存在。惟其如此,人类才能够逐渐在自由为恶、自由为善的角逐中走向后者,进而,由于这“自律”不同于“他律”,不是一种相对的、现实的善,而是一种绝对的、至上的善,因而也就无人可以在“命运”、“历史”、“命令”、“服从”之类借口下去逃避罪责,或者去以后悔、追悔去僭代忏悔,以至于始终无法达到人性的自新,绝对的、至上的善使得善的缺失得以彰显、罪与恶也得以彰显,从而,也就有了走向人性提升的可能。而这其实也就是人类所寻觅到的得以走出道德沦丧迷津的捷径。

这就正如培根所发现的:一方面,“人的意志力量如不依托一种信仰就不可能产生”, 但是,另一方面却更加重要,无视信仰,就会“从根本上摧毁了人在内心战胜邪恶的精神力量”。 而亨利•莫尔在批评人类已经变得像“下贱的禽兽”时,也是把“灵魂已无半点上帝感和神物感”作为根本的原因。 而要要求“每个人都必须尽其所能的去做”而使自己“成为一个至善的人” 就必须像康德所要求的那样:必须“为信仰留地盘”。因为,信仰的作用就在于借助对于“自律”的确立来“向我们解释人类的心灵,帮助我们发现自己内心的抱负,” 就在于“向新的感情提供充分发展的机会”并“打破这种有限存在的藩篱”(置身社会关系的不自由的社会角色的藩篱)而去“把握无限”(超出社会关系之外的自由存在本身)。 所以,康德提示说:只有在信仰参与后,“我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福做努力的程度分享幸福”。

就是这样,“在精神世界,一切都是按部就班,有条不紊,预先得知和预先决定的;而在政治世界,一切都是经常变动,互有争执,显得不安定的。”这就是托克维尔眼中的西方现代社会崛起的秘密:“这两种看来互不相容的趋势,却不彼此加害,而是携手前进,表示愿意互相支持。” 最终,一个可以导致充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体被成功地建构了起来。

历史,因此而翻开了全新的一页。

2014,3,20,演讲于华中科技大学

2015年7月修订,南京大学

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