潘知常:让一部分人在中国先信仰起来

—— ——关于中国文化的“信仰困局”
选择字号:   本文共阅读 6991 次 更新时间:2020-04-16 18:04

进入专题: 基督教   信仰困局  

潘知常 (进入专栏)  


 让一部分人在中国先信仰起来(修订稿)

  ——关于中国文化的“信仰困局”[1]



我看到昨天,我知道明天

——埃及卢克索神庙法老像上的铭文


潘知常[2]

[内容摘要:现代社会的崛起,与作为一种社会取向的价值选择、社会发展的动力选择密切相关。对此,学术界的普遍看法是与“先基督教起来”密切相关,但其实真正推动了现代社会的崛起的,却并不是基督教,而是借助于基督教的温床孕育而出的“信仰”,是“先信仰起来”。导致了为现代社会的崛起所必需的一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体的出现以及在这个共同体中的“一点两面”亦即自由与“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现的,是“信仰”。而在中国的现代社会的崛起中,却遭遇到了一场前所未有的“信仰困局”。对于“信仰”问题的关注的匮乏,被普遍认为确属中国文化之不足,不过,对于“信仰”问题的关注也绝非中国文化之不能。只要能够从后期儒家后期道家回到原始儒家原始道家,并且再次从原始儒家原始道家出发,去加以创造性的转换,就不难走出“信仰困局”,也不难找到进入“信仰”的契机与“让一部分人在中国先信仰起来”的契机,在中国,现代社会的崛起因此也同样是可以预期的。]

   【关键词  基督教  信仰  自由  中国文化  信仰困局】


在中国,长期以来,一个曾经的极为响亮的口号,就是:“让一部分人先富裕起来”。

作为一种社会取向的价值选择,也作为一种社会发展的动力选择,在社会转折的大幕即将拉开之际,“让一部分人”先“什么”起来,无疑永远是一个最为根本也极为重大的战略选择。而且,选择“让一部分人先富裕起来”,也确实把我们国家与民族在三十多年中所孜孜以求的核心价值和盘托出。没有人会否认,“让一部分人先富裕起来”的战略选择,曾经凝聚了所有国人的目光与期待,何况,在三十多年前的改革开放之初,这一战略选择也确实曾经极大地推动了改革开放的历史进程。但是,在三十多年后的今天,也已经没有人会否认,伴随着改革开放历史进程的深入拓展,作为一种战略选择,“让一部分人先富裕起来”已经不足以成为能够使国人再次集结起来并且再次出发的价值选择与动力选择。越来越多的人开始意识到:在中国,应该让一部分人先“什么”起来?业已又一次成为一个横亘在国人面前而且亟待回答的严峻问题。

就我而言,从世纪之初开始,就一直在呼吁“信仰启蒙”,也一直在呼吁应该“让一部分人在中国先信仰起来”。随着思考的逐步深入,我日益坚信:中国人离“信仰”有多远,离现代化就有多远,离现代世界也就有多远。因此,“让一部分人在中国先信仰起来”,应该成为改革开放三十年后的当今中国的不二选择。

下面,就来谈谈自己的具体思考与想法。


一、  “先基督教起来”与西方现代社会的崛起


让一部分人先“什么”起来,涉及到的是社会取向的价值选择与社会发展的动力选择。

古人说,前事不忘,后事之师。古人还说,太阳底下没有新东西。要回答社会取向的价值选择与社会发展的动力选择问题,最为简洁同时也最为有效的,也无异于直接去看一看我们所面对的当今世界的“前世今生”。

在这方面,法国历史学家布罗代尔的思考给我们以重大启迪,他说,研究历史,最好的方法是分成短时段、中时段和长时段。“长时段”,在思考所面对的全部世界的“前世今生”的时候,显然应该是我们透过世事与国情的是是非非,去洞察一个国家与民族的前世与今生的重要参照。例如,以300年为一个周期、以500年为一个周期,由此,我们立即就会发现,有些国家的命运其实在300年前、500年前的“前世”中就已经命中注定了终将衰败,但是,也有些国家与民族的命运其实也是在300年前、500年前的“前世”中就已经命中注定了终将崛起。

几百年来的全部世界,动荡和变局非常非常频繁。我们的大清帝国的GDP一度领先于全世界,可是,后来却一蹶不振;俄罗斯帝国曾经不可一世,最终难逃覆灭命运;横空出世的前苏联,曾经昙花一现,现在却灰飞烟灭;不可一世的奥斯曼帝国,曾经雄霸欧亚非,可是,现在却踪迹全无;英国更加神奇,曾经在几个世纪中跃居世界之巅,成为日不落帝国,尽管现在已经气息奄奄;至于美国,后排末座的身份,也并未影响到它的在百年中就后来居上,至今仍旧是全世界的带头大哥;德国与日本也令人困惑,曾经崛起,但是后来却悍然发动战争,挑衅全世界的人性底线(在战败之后,竟然仍旧能够转而变身成为经济大国,更是一大奇观);当然,最令人痛心的当属亚非的那些前殖民地国家,它们左拼右突,但是,到现在却还大多没有走出贫困的泥沼。

那么,在一幕幕兴衰沉浮的背后,一定存在着什么规律?冥冥之中,应该存在着一只有条不紊地把神秘“天意”分配给各个国家与民族的“看不见的手”?很长的时间里,我们曾经把这兴衰沉浮都泛泛归因于一个国家与民族的“民主政治”或者“市场经济”,然而,现在回头来看,显然并非如此。一个国家与民族的崛起与衰落无疑与“民主政治”或者“市场经济”有关,但是,仅仅“民主政治”或者“市场经济”却又远远不够。无疑,在一个国家的“民主政治”或者“市场经济”起来的背后,一定还存在着一个首先要先“什么”起来的东西,而且,也正是这个先“什么”起来的东西,才导致了一个国家的终将崛起或者终将衰落。

具体来说,在历史学界,一般都将公元1500年作为一个极为值得关注的世界节点。西方最著名的历史教科书——《全球通史》分为上篇和下篇,上篇是“公元1500年以前”,下篇则是“公元1500年以后”。还有一本书,是美国人写的《大国的兴衰》,也是如是划分:“公元1500年前”和“公元1500年以后”。看来,公元1500年,从今天来看,应该是一个最佳的长时段,一个洞察我们所面对的全部世界的“前世今生”的时间节点。

既然如此,我们不妨就以公元1500年为一个参照的“长时段”,来回顾一下我们所置身于其中的这个世界所走过的历程。

首先,公元1500年以后,到1900年为止,几百年的时间,世界上公认,一共出现了15个发达国家。然而,值得注意的是,这15个发达国家完全都是欧洲人口。当然,这15个发达国家里有2个国家,它们的地理位置并不在欧洲,这就是新西兰和澳大利亚,但是,它们却同样都是欧洲人口。因此,必须承认,在最近的500年里,现代化的奇迹都主要是欧洲国家创造的——也都暂时基本与亚非国家无关。

其次,公元1500年以后,西方国家全面赶超了中国。我们看到,1830年,欧洲的GDP全面赶超中国,1865年,英国一国的GDP也赶超了中国,到了1900年,美国不仅仅赶超了中国,而且赶超了英国。

不过,值得注意的是,倘若因此而将现代化与欧洲等同起来,将现代化意义上的“西方”与欧洲等同起来,那无疑也将会铸下大错,并且会混淆我们即将讨论的问题的实质。事实上,在公元1500年以后,西方世界的崛起并不能仅仅大而化之地界定为全部欧洲。回顾一下西方的现代化历程,不难发现,从公元1500年以后,整个的欧洲不仅仅是开始了大步奔跑,而且,更为重要的是,自身也还在大步奔跑中不断加以筛选、淘汰。我们看到,欧洲在奔跑中很快就首先甩掉了东正教的国家,然后又甩掉了天主教的国家。葡萄牙、西班牙,意大利,都相继后继乏力,不得不从“发达国家”的行列中被淘汰出局。因此,一个不容忽视的现象是,最终真正跑进现代化的第一阵容的,恰恰全都是“先基督教起来”的国家,都是基督教(新教,下同)国家。以我们所熟知的第一批现代化八国为例,除了法国、比利时两国属于天主教与新教混淆外,其余6国,就全都是基督教国家。

再如英国,在它刚刚崛起的时候,只有一千万人口,可是,它所带来的正能量,却实在不容小觑。本来,葡萄牙、西班牙都跑在英国前面,英国要晚一百多年。然而,伴随着英国的宗教改革(安立甘宗、圣公会;美国社会学家帕森斯就认为:英国“在宗教上,是清教徒主义”。),伴随着新教在英国的日益崛起,它却很快就大步追赶了上去(历史学家说:是加尔文宗信徒创造了英格兰)。公元1500年的时候,三个国家的人均GDP还相差不多,可是到了1870年的时候,英国的人均GDP却已经是西班牙的2.3倍,是葡萄牙的3.2倍,到了今天,葡萄牙和西班牙更已经不值一提。那么,原因何在呢?答案根本无可置疑,也无可挑剔:英国是“好风凭借力”,借助宗教改革和新教的拓展,是“先基督教起来”的国家,而葡萄牙、西班牙却是天主教国家,也是没有“先基督教起来”的国家,因此,前者才从殿后变为领先,直至彼此不可同日而语;后者也才从领先变为殿后,直至掉队落后。

再如北美。同在美洲,但是北美与南美却截然不同。它们都是欧洲背景,现在北美已经是世界上最富裕的地区,可南美却仍旧停滞于落后的境遇,仍旧还是发展中国家。原因何在?为什么南美和北美竟然会差那么大?为什么南美北美都是殖民地,但竟然结果完全不同?南美为什么始终就萎靡不振?而北美为什么就一直高歌猛进?原来,长期治理南美的葡萄牙和西班牙都是天主教国家,而长期统治北美的英国却是基督教国家。是否“先基督教起来”,在发展中是否曾经被基督教的手触摸过,于是就成为它们之间的根本差异之所在。[3]

由此我们看到,在西方社会的崛起的背后应该确乎存在着规律,在冥冥之中也还确乎存在一只有条不紊地把天意分配给各个国家与民族的“看不见的手”,这就是:基督教。[4]

换言之,西方社会的崛起的共同特征就在于:这些国家与民族往往都是“先基督教起来”的国家与民族。

遗憾的是,至今为止,我们在谈及西方的现代化问题的时候,往往仍旧笼而统之地以欧洲来代替现代化意义上的“西方”,而没有考虑到是否已经“先基督教起来”这个至关重要的因素。结果,本来是应该向真正的西方——欧洲的英国乃至它的第二代——北美的美国学习,可是却无端遗憾地变成了转而去向并非现代化意义上的西方的欧洲去学习,例如向法国或者俄罗斯学习。然而,这“西方”并非那“西方”,现代化意义上的“西方”并非地理意义上的西方,也并非地理学意义上的欧洲。我们的学习屡屡以“付学费”而宣告结束,屡屡以水土不服而告终,应该说,这是一个重要的原因。

事实上,我们所说的现代化意义上的“西方”,只是地域上很小的三个国家,荷兰(革新教、自由新教和路德教等新教派别)、英国、美国。荷兰、英国是第一代的西方,第二代的西方实际上就是在英国影响之下的美国。而在它们背后支撑着的,都是基督教。至于其它的欧洲国家则不同了,例如法国,例如意大利,甚至例如俄罗斯。在他们背后支撑着的,都不是基督教(法国稍微复杂一些),因此也就都没有进入现代化的第一阵容。[5]显然,并不是任何的欧洲国家都可以成为现代化的先驱,而仅仅是与基督教直接相关的国家才可以成为现代化的先驱。换言之,并不是欧洲的任何宗教都成为现代化的绝大推动力量。不论基督教,还是天主教,抑或东正教,无疑都是与人生与人类有益的,但是,能够强力推进现代化的,却往往是也首先是——基督教。

认识到这一点,非常重要。因为所谓的西方,其实就是客观化、世俗化了的基督教地域。所谓“西方”,在本质上也就是基督教的西方。[6]

遗憾的是,因为在很长时间内都不甚了解世界历史的真正奥秘,中国人往往言必称希腊、罗马,但是却绝少提及希伯来;言必称雅典,但是却绝少提及耶路撒冷。同样,也喜欢言必称欧洲南部的文艺复兴,但是却绝少提及欧洲北部的宗教改革。然而,真实的情况却往往令我们大跌眼镜!例如,希腊、罗马的对于“人是谁”的追问根本无法与希伯来的对于“我是谁”的追问相提并论。再如,实际上欧洲南方的文艺复兴(拉丁文化)在历史上的作用就远不能与北方的宗教改革(日耳曼文化)相提并论。真正引领了全世界的改革开放的,也是北欧的宗教改革——新教改革,而不是南部欧洲的文艺复兴。今天,我们所看到的欧洲的“北富南贫”,恰恰就雄辩地证明了这一点。

同样,历史的铁律就是这样无情!“先基督教起来”的英国的鼎盛时期,号称“日不落帝国”,在西方影响了美国,[7]在东方影响了日本。后来的所谓“亚洲四小龙”,也或者是接受英美的影响,或者是接受日本的辐射,总之,都是跟“先基督教起来”有关。[8]可见,真正影响了世界的,也是“先基督教起来”的国家。

因此,只有“先基督教起来”的西方,才是真正意义上的“西方”。至于欧陆其它国家,则因为普遍没有“先基督教起来”,而只是先“个人主义”起来,所以也就至今为止都一直没有能够领先于历史的潮头。在盎格鲁-撒克逊人的神本主义现代化、法国人的人本主义的现代化与斯拉夫人的社会主义的现代化之间的根本区别,就在这里。例如,法国是英国的两倍,还曾经诞生过血腥的“法国大革命”,但是法国在历史上的影响力从来就没有超过英国,[9]原因何在?无疑就与法国走的是无神论加个人主义的道路,而不是有神论加个人主义的道路,因此也就没有能够“先基督教起来”密切相关。[10]


二、为什么一定是基督教?


当然,西方社会的崛起都与“先基督教起来”直接相关,还仅仅只是思考社会取向的价值选择与社会发展的动力选择的开始。

事实上,不仅仅是基督教,天主教、东正教,还有伊斯兰教、佛教、儒教,在漫长的人类历史的发展中也都与人类社会的进步成正相关,也都在不同程度上推动着人类社会的进步,那么,在社会取向的价值选择与社会发展的动力选择上,为什么一定是基督教?显然,在揭示了“先基督教起来”的历史发生也就是“所然”之后,还必须进而揭示“先基督教起来”的逻辑发生也就是“所以然”,前者,是事实判断,要回答的是:曾经如此,是“摆事实”;后者,却是价值判断,要回答的是:为什么会如此,是“讲道理”。

要回答这个问题,还必须再从西方社会的崛起说起。

关于西方社会的崛起,学术界的研究很多,但也看法不一。例如,区别于“军事性社会”的“产业社会”(斯宾塞);区别于“机械性联结的社会”的“有机性联结的社会”(涂尔干);区别于“共同体社会”的“利益性社会”(威尼斯);区别于“巫昧之园”的“合理化进程中的社会”(韦伯),等等。当然,在这当中,被普遍赞同的,是韦伯的看法。而且,“合理化”,诸如“价值合理化”、“目的合理化”、“形式合理化”、“实质合理化”之类,在西班牙葡萄牙的现代化、法国的现代化、德国的现代化、俄罗斯的现代化、意大利波兰的现代化、日本韩国的现代化、印度的现代化、中国的现代化与英美的现代化之间,也却存在着程度多寡与高低的不同。英美的现代化,更是以其“合理化”程度的最为彻底最为全面最为深刻而独立鳌头。

更多的学者,则认定西方社会的崛起的关键在自由。在众多因素之中,若为自由故,则一切皆可抛。自由,是西方社会的崛起的根本价值、也是西方社会的崛起的第一推手。这正如马克思所概括的:“每个人的全面而自由的发展”,也正如1998年诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚•森所概括的:“扩展自由是发展的首要目的,又是它的主要手段”。[11]而严复1895年甲午战争失败以后对于中国现代化进程中的经验教训的概括也从反面印证了这一点:“身贵自由,国贵自主”;一个国家的兴衰关键在“自由不自由”。[12]

当然,还有一些学者,则认为西方社会的崛起是根源于民主、人权、私有制、议院、个人主义,等等。

在我看来,西方社会的崛起是源于一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体的诞生。

这共同体,主要体现为一“点”和两“面”。

一“点”,当然就是作为核心价值的自由。卢梭曾经概括说:人类自古以来所追求的,就是两大价值目标:自由与平等。[13]“平等”,无疑是古已有之,例如中国,例如法国,也早已成为核心价值,但是,自由却尽管早被关注,但是却直到英国的崛起,才首次成为核心价值。当然,在西方社会的崛起中,“这种自由之感曾经是一个推动的力量”,正如黑格尔所描述的:“产生了最伟大的革命运动。”[14]

两“面”,则是指其中的两个必不可缺的层面。第一个,是“在上帝面前人人平等”,第二个,是“在契约面前人人平等”。用我们所熟悉的一句话来说,就是:“把上帝的还给上帝,把凯撒的还给凯撒”。再换言之,就是:在灵魂面前人人平等;在法律面前人人平等(在这方面,无疑与韦伯所指出的“合理化”有较多近似之处)。这是借助“自由”这一西方现代社会崛起的核心价值而展开的两个层面。 具体来说:“在精神世界,一切都是按部就班,有条不紊,预先得知和预先决定的;而在政治世界,一切都是经常变动,互有争执,显得不安定的。”托克维尔这样来揭示西方社会崛起的秘密:“这两种看来互不相容的趋势,却不彼此加害,而是携手前进,表示愿意互相支持。”[15]

当然,作为一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体,在一“点”和两“面”之间,还会有层层递进的若干方面,例如,还有包括私有制、议院制、市场经济等等在内的制度层面,还有包括民主、人权、个人主义等等在内的观念层面,等等。不过,限于篇幅,本节不去详论。

至于这一“点”和两“面”的来源,则显然与在西方社会崛起过程中出现的两大运动直接相关。第一个,是文艺复兴,第二个,是新教改革。文艺复兴,出现在南欧,发源地是意大利,欧洲的法国等国也都是受惠者,当然,天主教在其中也影响甚巨。这是拉丁文化圈的一次启蒙运动,导致的,是法国人的无神论加个人主义的人本主义的现代化与斯拉夫人的无神论加集体主义的社会主义的现代化,换言之,导致的是“法律面前人人平等(当然,并不彻底)”;新教改革,出现在北欧,发源地是德国(马丁·路德的宗教改革)、英国(宗教改革)和瑞士(加尔文的宗教改革),基督教(狭义)在其中起推动作用。英国荷兰等国则是直接受惠者,它是日耳曼文化圈的一次启蒙运动,导致的是盎格鲁-撒克逊人的神本主义现代化。换言之,导致的是自由的出场以及“灵魂面前人人平等”与“法律面前人人平等”的出场。

由此,那个众所周知的韦伯问题:为什么在英国之外,其它国家的“古老民族的宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用”,[16]也可以得到明确的回答。

例如,在中国,为什么“古老民族的宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用”,其中的原因,当然是因为没有经过新教改革的洗礼。儒教本身始终未能出现类似西方的新教改革那样的改革,因而有如韦伯的剖析,对于中国资本主义精神的出现起到了“严重的阻碍作用”。而且,即便是在五四时期,即便是聪慧如鲁迅,也仅仅意识到了“自由的个人”,也就是仅仅意识到了人本主义,但是却没有顾及到更为重要的神本主义。

再如,在欧洲,为什么在英国之外的其它国家的“古老民族的宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用”,,同样也是因为没有经过新教改革的洗礼。无论是法国人的无神论加个人主义的人本主义的现代化还是斯拉夫人的无神论加集体主义的社会主义的现代化,都是以理性为神、以人为神,也都是从人性中寻找世界的至善,对于人性的罪性与人性的神性却都没有充分的自觉。因此,所谓的“法国大革命”,其实恰恰是对于充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体的破坏。尽管它承受的是文艺复兴的影响,也高扬了个人,但是,文艺复兴却实在未能令人满意,因为,它其实仅仅是希腊精神的归来,而且,归来的只是有限的人性,而不是无限的神性。其中,《蒙娜丽莎》,作为非宗教的第一个圣母,她的微笑(所有的圣母都不微笑)就已经透露了文艺复兴的这一秘密。彼特拉克被学者称为“第一个近代人”。在他对劳拉的赞美中却可以看出与但丁对于贝德丽采的赞美的不同,但丁的赞美完全是精神的,可是,它的赞美却是精神、肉体兼容并蓄的。劳拉因此也已经不再是圣母,而是美女。难怪彼特拉克要借用奥维德的话表达自己的心迹:我同时爱她的肉体和灵魂。也因此,“应该成为的人”,在法国也就变成了“本能自然的人”。既然不承认上帝的伟大,人的渺小无疑也就无从谈起。联想到法国革命时的把巴黎圣母院改为理性之殿,以及巴黎公社社员高唱的“从来就没有什么救世主”,联想到卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、费尔巴哈、狄德罗的把罪恶归因于社会,以及以人间天堂僭代上帝之城、以英雄僭代圣人,以人神僭代神人、以艺术僭代信仰、以审美僭代宗教,联想到神本主义的在法国的杳无音讯,从文艺复兴出发的法国虽东拼西突费尽周折却未能进入西方的崛起社会行列,其中原因,应该是再清楚不过的了。


三、基督教:“作为宗教的宗教”


还必须详加阐释的,是新教改革之后的基督教为什么就能够对于资本主义发展起到重大的推动作用。

要回答这个问题,就必须从黑格尔的先见之明说起。

黑格尔曾经把全世界的信仰分为三类,第一类是自然宗教。也就是原始社会时期崇拜熊、崇拜老虎、崇拜雷神、山神、火神的那种宗教,这类的宗教没有什么信仰内涵,也与人类的终极价值无关;第二类是实用宗教。这类的宗教是把信仰当成一种恐吓别人和安慰自己的手段,所谓“神道设教”,同样没有什么信仰内涵,同样与人类的终极价值无关;第三类是自由宗教,黑格尔称之为“启示宗教”。在黑格尔看来,人类的宗教虽然多种多样,但是,只有这类宗教才可以称之为宗教。我们所熟悉的基督教、天主教、东正教、佛教、伊斯兰教、儒教等等,就无疑都属于启示宗教。不过,又必须看到,它们彼此又有程度的不同。其中,唯独以基督教最为成熟。无疑,这也正是马克斯•韦伯称基督教为“理性的宗教”,马克思更称基督教为“作为宗教的宗教”的原因之所在。

至于其中的原因,则应该说,首先与基督教的一神教特征直接相关。

一神教当然并不自基督教始。例如,犹太教的精髓就在一神崇拜。唯一神,是它的核心。这当然与它要竭尽所能将散布各地的犹太人在精神上凝聚起来密切相关。基督教的起步也由此开始,不过,却又在此基础上做出根本转换。以“选民”为例,犹太教的“选民”让犹太人的未来有了保障,可是基督教却变成了“上帝面前人人平等”,这就使得自己的追随者从犹太民族扩展到了所有人,遥遥开启了现代“自由、平等、博爱”的源头。再以“原罪”为例,犹太教也关注“原罪”,但是却更看重亚伯拉罕与上帝之间的签约,因为这可以让历经不幸的犹太人能够对自己有个交代,。可是,一旦认定自己是上帝的选民,也就没有人会再去热衷于灵魂的问题了,因为认定只要恪守那份签约就一定会得救。基督教却不同,它关心“原罪”的清洗,关心赎罪,由此,也就必然会关注灵魂。这样,重要的就不是意在强调罪人这样一个事实,而是要昭示这样一个希望:每个人都有可能重新做人,都有可能“成神”[17]

再看基督教与天主教之间的区别。

基督教(广义的)是耶稣基督亲自创立的教会。人所共知,它经历了两次大分裂,一次是1054年东正教与天主教的分裂,另一次就是马丁路德创立的新教(基督教)与天主教的分裂。就后者来看,简单而言,天主教强调教会、神职人员、圣事等中介的重要作用,但是基督教却强调“因信称义”,也就是在“蒙恩”之外,还可以“因信”。而且,《圣经》具有最高的权威,信徒可以藉此直接与上帝相遇,因此,也就越过了天主教坚持的教会释经权。显然,这不仅解放了人类整体,而且解放了人类个体,更解放了人类个体的灵魂(不再被教会掌控)。

这样,尽管从宗教信仰的角度来说,多神教与一神教都无可指摘,但是,如果就宗教之为宗教的成熟程度而言,那就必须要说,多神教的根本缺憾是明显的。多神,意味着在思想的层面还没有能够形成一种统摄一切的终极价值,因而往往会形成多种现实价值。而这又必然使得宗教自身趋于功利,使得人与神之间成为一场交易。需要的时候,祭祀之,不需要了,则不祭祀之,或者转而祭祀它神。如此的灵活,对于终极价值的关注,就无疑会被置之脑后。而且,多神,还必然导致诸神的权能都十分有限,导致神与神之间的争斗。可是,倘若诸神连自身都难保,又怎么给够给人类以鼓舞?又怎么能够给人类以一个更加合乎人性的终极未来?

于是,大凡多神教往往都是自力宗教。沉沦是因为自己的过错,成功也是因为自己的行善,而且,误以为可以依靠自己的力量而获救。因此,关注的也就不是“成神”,而是“成人”。生命仍旧是自然的、有限的,仍旧是由人开始而不是由神开始,仍旧是因理性而生而不是因神而生,就犹如陀思妥耶夫斯基笔下的那个大主教,津津乐道的全然是面包、奇迹与权威,更处处以他人的“救星”自居,无疑,在这样的宗教背景下,“灵魂面前人人平等”与“契约面前人人平等”的出场,都绝无可能,自由的出场更绝无可能。

而作为一神教的基督教却截然不同。它意味着一种统摄一切的终极价值的出现。在这里,上帝成为绝对的、无限的,而不再是相对的、有限的。或者说,上帝成为唯一。一切都只有它才能够做到,而且,一切也只有期待它去做到;倘若它不出手,那也只有继续期待。于是,宗教不再是一种现实关怀,一个更加合乎人性的终极关怀,开始引领着人生并且成为人生的全部。

更为重要的是,在作为一神教的基督教看来,人类是根本无法依靠自性力量得救的。人之为人,所有的真善美都在上帝那边,所有的假恶丑都在自己这边。因此,自身也就干脆被劈为两半,一半是肉,一半是灵,然后,再以后者去直接独自面对绝对而唯一的上帝,以便去赋予它一种神圣的价值。无疑,这样一种做法在犹太教中是没有的,在希腊教中也是没有的。例如,基托就指出:“这种看法对希腊人来说还是陌生的。在希腊人眼里,绝对只有作为一个整体出现的人。”[18]由此,人性中的神性被剥离出来、独立出来,种种与现实价值有着千丝万缕的联系的功名利禄之类,也就已经完全不再必要。生命不再是自然的、有限的,而是灵魂的、无限的。“成神”而不是“成人”,由神开始而不是由人开始,因神而生而不是因理性而生,成为一种全新的抉择。 “很久以前,基督教曾完成一场伟大的精神革命,它从精神上把人从曾经在古代甚至扩散到宗教生活上的社会和国家的无限权力下解放出来。它在人身上发现了不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素。”[19]应该说,别尔嘉耶夫的这段话所道出的,正是个中的奥秘。

这样,就正如尼布尔所指出的:“正是基督教信仰把个人从政治集团的暴政中解放出来,并使个人有一种信念:借此个人便能公然蔑视强权的命令,使国家企图将他纯粹当做工具的企图落空。”[20]也正如黑格尔所指出的:“单个人独立的本身无限的人格这一原则,即主观自由的原则,以内在的形式在基督教中出现”,“主观性的权利连同自为存在的无限性,主要是在基督教中出现的”。[21]于是,“灵魂面前人人平等”与“契约面前人人平等”的出场,因此而成为可能,自由的出场,也因此而成为可能。


四、基督教:从“信仰的自由”到“自由的信仰”


进而,基督教之所以能够对于资本主义发展起到重大的推动作用,最为重要的,还是源于它的对于内在自由的强调。

平心而论,大凡宗教,无疑都是以对于自由的追求为归宿,也都可以说是为此而努力而又努力,但是,也必须看到,这些努力最终却又偏偏大多站到了自由的对立面。当然,导致如此结果,倒也并不是因为它对于自由没有敬意。事实上,它不但爱自由,而且还甚至是疯热地爱着自由,但是,又不能不说,或许正是由于对自由的热爱,才导致了它的对自由的令人触目惊心的背叛。

在这里,存在着一个黑格尔所谓的“理性的狡计”:对自由的追求却导致了对自由的背叛。

究其实质,其实这也就是所谓“自由与平等的悖论”。两者的区别在于,自由是人之为人的终极价值,而平等则是人之为人在自由的前提之下所导致的一种生活状态。而且,本来的状态是:亟待保证的是自由,也就是如同约翰·斯图亚特·穆勒所说的那样一种随心所欲地塑造个人生活以及尽可能丰富多样地发展天性的权利,至于平等,则应该在自由的基础上去创造。因此,没有自由就不会有平等,平等是自由的必然结果,但是,自由却一定不是平等的必然结果,倘若先有了平等,则绝对不会再有自由。然而,很多的宗教选择,却都是表面上高举自由的旗帜,但是,却暗自去以平等取代自由。它许诺的是自由,但是实际上却是在越俎代庖地允诺平等。

在它看来,自己有权代行所有人的自由,也有权强迫所有人交出自己的自由,因为,自己是完全有能力给与所有人以平等的。于是,只要是它在谈论自由的时候,其实却都是在谈论平等。可是,自由又怎么可能与强迫联系在一起?能够与强迫联系在一起的,只有平等。于是,自由终于站到了它之原意的对立面一边。本来应当是交付人们自己创造的自由,现在却统统被他者去加以规划,并被强制性地给与,无疑,这已经完全与自由无干,而已经是对于自由的强暴与剥夺,甚至,已经是奴役,甚至是独裁。熟知陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》的人都知道,这正是其中那位著名的为了所谓“那条可以使人们得到幸福的唯一的道路”[22]而不惜放弃“上帝的自由事业”而从事“魔鬼的奴役事业”[23]的“宗教大法官”的所作所为。所以,别尔加耶夫才会说:“哪里宁要幸福不要自由,哪里短暂的东西高于永恒的东西,哪里爱人类与爱上帝相对立,哪里就有大法官。”[24]

基督教之所以能够对于资本主义发展起了重大的推动作用的,则恰恰就在于,能够走出这个怪圈。

在这方面,最值得注意的,当然是:“信仰的自由”。

“信仰的自由”最早可以追溯到马丁路德的名著《基督徒的自由》(1520)。在这本书里,他提出了著名的口号:“因信称义”。借助《罗马书》中“义人必因信得生”的启发,他指出:真正的宗教必须是一个内心自由的人所自由接受的宗教,这必须是信仰的绝对前提。这口号当然首先是针对天主教的。因为天主教要求首先从接受种种外在规定开始,所谓“因行称义”,天主教会的绝对权威、精神垄断以及天主教会的权威和赎罪券于是就反而成为了决定性的东西。这就是马丁路德所谓的“外在的人”。而马丁·路德的“因信称义”(以及加尔文的“信仰得救”,他也因此而被称为“新的世界之主”。)却不同,它否定了教会和教皇的作用,也否认了善功、圣礼和神职人员的作用, 要求的是完全出自个人的自由选择,每个人都是“极其自由的王”,而不能是被蛊惑的结果、盲从的结果、强迫的结果。这就是马丁路德所谓的“内在的人”。

由此,也就不难看出黑格尔、卡莱尔之所以赞誉路德,说他一个人就把欧洲带出了黑暗,英国宗教学家林赛之所以赞誉路德,说他重新发现了宗教,是颇有道理的。真正的自由,就是指的选择的自由,指的主体自己可以去自由选择,而不是“被迫”地去选择“唯一的选择”。在“信仰的自由”中,人与人的关系被人与神的关系所取代,人之为人,从各种功利角色、功利关系中退出来,从关系世界抽身而出,不再受任何他者的限制,不再是关系中的自己,而是自由的自己、无关系的自己。结果,错位已久的自由重新回到了优先的、领先的位置,也使人真正获得精神上的自由和灵魂得救的自主权。基督教本身也因而从对于“平等”的关注回到对于“自由”的关注、从“幸福承诺”转而成为“自由”温床。

不过,“信仰的自由”当然并非基督教的“走出”“怪圈”的全部,更为根本的,还是“自由的信仰”的出场。

“自由的信仰”的实质,其实就是以“自由”为信仰。当然,这一切都还只是作为新思考、新维度隐含在基督教的启示求索之中,还只是内在精神世界的自由,而远非自由之全部,也还有待哲学的(例如康德)与艺术的(例如歌德)等非启示求索方式的提炼、转化与回应(详细内容,在拙文的中篇中将详加讨论),但是,它却无疑正是因为深刻触及了这一焦点而傲然挺立于时代的前沿与前端。

“自由的信仰”就是对于自由的固守与呵护。既然关注的不是人与理性的关系,而是人与信仰的关系,既然人已经不是理性的人,而是信仰的人。因此,人也就如同上帝,不再以自然本性而是以超越本性为天命,不再以有限而是以无限为天命,不再以过去而是以未来为天命,人因此而成为永远高出于自己的存在,永远是自己所不是而不是自己之所是的存在。一方面,人间也就沦为赎罪的炼狱、灵魂净化所、未来灵性生活的预修学堂乃至寓所、客栈、涤罪所,沦为天国的一个叛逆的省份,置身其中,只有再次叛逆,才能重返天国,人之为人,或者匍匐为虫,或者疯狂为兽,要“自然而然”或者“顺其自然”地生长为超越本性,则已经绝无可能。另一方面,因为人首先直接对应的是神(至于与他人的对应则必须要以与神的对应为前提),首先以展现上帝的荣耀为荣耀(而不是以展现自己的荣耀而荣耀),而人与神之间的直接对应恰恰正是自由者与自由者之间的直接对应,这样,人之为人也就如同上帝,被先天地赋予了绝对自由的尊严与权利。而且,还由于这自由被认为是上帝的赋予,因此也就绝对不会让渡,正如西方学者乌尔比尔认定的:人有可以放弃的自由,因此有自愿的奴隶,但是基督徒不行,因为人是上帝的造物,自由属于上帝,人当然无权放弃。而且,既然是上帝所恩赐的一切,当然也就必须无条件地恪守。[25]于是,作为完整的自由的一个至为重要的组成部分,内在的自由,也就在基督教中被特别地予以关注、予以开掘、予以凸显。正如黑格尔所说:“只有在基督教的教义里,个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。”[26]


推而广之,作为绝对尊严与绝对权力,基督神的这个内在的自由一旦形成,就必然再也无法容忍外在的种种权利的种种专横跋扈。“上帝的存在是人的自由的特许状。”别尔加耶夫这样说到。[27]于是,冲决一切罗网,对于政治与法律层面上的自由的追求,乃至对于终极意义的自由的追求,从此一发而不可收。正如阿克顿所指出的:“宗教自由是世俗自由的源泉”,也是“所有自由之母”。[28]

最终,“市民社会比教堂更加基督教了”[29]的局面在西方社会也就一朝呈现。



五、“新信仰的力量”


再进而,由基督教对于内在自由的强调,基督教之所以能够对于资本主义发展起到重大的推动作用的根本奥秘,也就脱颖而出了,这就是:信仰。

在这里,首先亟待说明的是,西方现代社会的崛起是一个必须予以综合说明的重大社会现象。其中,政治经济方面的原因也必须给与认真关注。简单地把西方现代社会的崛起归结为某种“理念”、“观念”的推动,是不尽合理的。但是,某种“理念、”“观念”的推动却又是必须给与认真关注的。这是因为,西方现代社会的崛起当然是政治经济行为,但是,同时却也是文明现象。“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益,而不是理念。” 马克斯·韦伯提示:“但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’,就像铁路上的转辙员,往往决定着轨道的方向。”[30]

其次,对于基督教与现代社会崛起之间的关系,也亟待辩证考察。事实上,基督教本身也有其重要缺憾,也并非完美无缺。对此,从费尔巴哈到马克思,都早已有所说明。当然,因此而去简单否定基督教对于现代社会崛起的积极作用,无疑是不妥的,不过,转而去简单肯定基督教对于现代社会崛起的积极作用,同样也是不妥的。

这是因为,对于现代社会崛起的重大推动作用,从表面看,是基督教,从深层看,却是在基督教背后所蕴含着的信仰。

换言之,所谓基督教,其实只是现代社会崛起的温床,在其中酝酿而出的,恰恰是信仰。一方面,在那个特定的时代,只有基督教,才最为广泛、最为深刻地触及了信仰维度;另一方面,现代社会的崛起,又没有信仰万万不能,因此,现代社会崛起才选择了基督教作为第一小提琴手,基督教也才得以冲出教堂,成为了现代社会崛起的第一主角。

也因此,要深刻理解对于现代社会崛起的重大推动作用,就必须从将宗教与宗教精神严格加以区别开始。

涂尔干指出:“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[31]显然,在他看来,宗教应该区分为信仰、仪式、信徒三个因素。其中,“仪式、信徒”两者,可以称之为“宗教组织”;“信仰”,则可以称之为“宗教精神”。前者是看得见的教会,后者是看不见的教会。前者,以宗教载体以及宗教风俗为主,后者,以基督教的思想文化体系为主;前者,意味着基督教文明,后者,意味着基督教文化。

对于“宗教组织”与“宗教精神”的区别无疑异常重要。简单否定基督教的对于西方现代社会的崛起的重大推动的人因为忽视了这一点,因此也就往往忽视了历史上对于基督教的批判主要是集中在“宗教组织”而并非“宗教精神”。例如,对于文艺复兴,马克思其实就已经提示过,它主要是 “对教会的攻击”。[32]简单肯定基督教对于西方现代社会的崛起的重大推动的人因为忽视了这一点,因此则往往在肯定基督教精神的时候却又一并连基督教也肯定了下来。因此,也就反而忽视了其中的“表达了神圣事物本质的表象” [33]的信仰、“直接由心到心,由灵魂到灵魂,直接发生在人与上帝之间”的信仰。[34]

同时,信仰也并不唯独属于宗教。

人类是意义的动物,信仰,则是对于人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求。卡西尔指出:人类“被一个共同的纽带结合在一起”,这个“共同纽带”就是终极意义,也就是“信仰”。[35]它是人类的本体论诉求、形而上学本性,也是人类的终极性存在,借用蒂利希的看法:它是“人类精神生活的深层”、“人类精神生活所有机能的基础”。[36] 至于人类的哲学、艺术与宗教等等,则“都被看做是同一主旋律的众多变奏”。可惜我们过去既误解了哲学、艺术,也误解了宗教,或者误以为信仰只隶属于宗教,[37]或者误以为信仰只隶属于哲学、艺术,其实,尽管在形式上存在理论的、感性的抑或天启的区别,但是,这三者的深层底蕴却都应该是信仰。


具体来看,宗教当然不是哲学,也当然不是艺术,但是,它却同样具备着人类的本体论诉求与形而上学本性。正如西方哲人保罗•蒂利希曾郑重提示的:宗教是文化的一个维度,而不仅是一个方面。这里的“宗教”,其实就是指的宗教背后的“信仰”。这是因为,不是宗教缔造了人,而是人缔造了宗教。宗教的本质无疑也就是人的本质。因而人的超越本性应该也就是宗教的超越本性。而宗教对于人性中的神性的强调,则恰恰是对于人自身中超出自然的部分亦即超越本性的部分的强调。这个部分,当然也就是人类的本体论诉求与形而上学本性。无疑,正是这个“本体论诉求与形而上学本性”,使得宗教不但应该蕴含“仪式、信徒”,而且还应该遥遥指向“信仰”。遗憾的是,对此,众多研究者却往往习焉不察。

因此,从表面看,宗教似乎只是对某种超自然力量的孜孜以求,但是,真正的宗教,却必须是对超自然力量背后的人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。这就是宗教的“本体论诉求与形而上学本性”,宗教也因此而与人类的信仰息息相通。所以,黑格尔才会时时提示着宗教中的所谓“庙里的神”,[38]可惜,自古到今,诸多的宗教偏偏都是有“庙”无“神”,尽管也追求某种超自然力量,但是,在超自然力量的背后的人类借以安身立命的终极价值却相对淡漠甚至空空如也;当然,有的宗教却不然,不但有“庙”,而且有“神”。在所追求的超自然力量的背后,还隐现着对于人类借以安身立命的终极价值的追求。它起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”,“它使人感到有无限者的存在”,[39]这也就是麦克斯•缪勒所揭示的宗教所蕴涵的信仰内涵——“领悟无限”,或者斯特伦所揭示的“终极实体”:“在宗教意义中,终极实体意味一个人所能人认识到的、最富有理解性的源泉和必然性。它是人们所能认识到的最高价值,并构成人们赖以生活的支柱和动力。”[40]由此,人类的“何以来,何以在、何以归”,人类的心有所安、命有所系、灵有所宁、魂有所归,都因此而得以解决。

由此,不难想到,基督教恰恰是一种不但有“庙”而且有“神”的宗教,一种能够透过对超自然力量背后的人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求去实现人类的“本体论诉求与形而上学本性”的宗教。而基督教的对于社会崛起的重大推动作用,也恰恰就在于其中“起拯救作用的,并不是宗教本身,而是宗教信仰所提倡推行的仁爱与正义。”[41]这就犹如西方人类学家瓦茨剖析的:“要衡量一个民族的文明程度,几乎没有比这更可靠的信号和标准的了——那就是看这个民族是否达到了这一程度,纯粹的道德命令是否得到了宗教的支持,并与它的宗教生活交织在一起。”[42]西方社会的崛起,无疑因为它“得到了宗教的支持,并与它的宗教生活交织在一起”,而基督教所带来的,也恰恰是“新信仰的力量”。[43]

至此,有必要提及已故经济学家杨小凯在谈及西方世界的现代化的基本经验之时的一个发现。在他看来,其中的路径,并非人所共知的从自由的个人—自由的秩序—自由的制度,而是:从自由的信仰—自由的个人—自由的秩序—自由的制度。无疑,从前面我们的讨论来看,“自由的信仰”,为我们理解基督教与现代化之间的直接相关提示了一个正确方向。[44]原来,在西方社会的崛起与“先基督教起来”直接相关这一历史事实面前,亟待引起我们关注的,其实不仅仅是基督教,还更应该是在基督教中所蕴含的“自由的信仰”。西方社会崛起中的所谓“先基督教起来”,其实也无非是因为要借此而“先信仰起来”。而这也就意味着,对于后发者而言,只要能够“先信仰起来”,却又可以不必先“先基督教起来”,显然,对于奔进在现代化征程中的全世界的非基督教国家与民族(例如中国),这,实在是一个生死攸关的启示。


六、没有信仰万万不能


由上所述,一个被忽视了很久的但又真正深刻、真正富于时代性的课题也就得以凸显,这就是:“先信仰起来”与社会取向的价值选择与社会发展的动力选择之间的内在关联。至于这一课题的答案,则显然毫无悬念,它无疑是遥遥指向在现代社会崛起的进程中没有信仰万万不能这一归宿的。

当然,“被忽视了很久”也并非没有原因。在相当长的时间里,在中国,信仰都往往是被误读的。例如,将信仰与相信等同起来,因此而将信仰与神、上帝等等等同起来,然而却没有能够意识到,信仰的真正对象是“无形”的,再如,将信仰与信念等同起来,于是也就误以为信仰就是对于某一具体目标的追求,最为人们熟知的,就是国人常常提及的对于某种“主义”的信仰,但是,某种“主义”其实应该是一种政治观点和思想体系,与之相对应的,应该是“信念”或“相信”,而不是信仰。这意味着,真正的信仰,还应该是“无限”的。至于还有的将信仰与崇拜、迷信等同起来,那就根本不值一驳了。而由此出现的对于信仰的无视,当然也就并不令人意外。令人遗憾的只是,与此而出现的因为信仰往往会与对于“唯心”的强调彼此关联而导致的对于信仰的误读乃至对于信仰的批判,其共同结果恰恰却是极大地贬低了人,而且,由此出发的对于人间天堂的建设,也事实上导致了人间地狱的建设的开始。

无疑,在这里存在一种根深蒂固的对于“无形”、“无限”的东西的莫名的恐惧。[45]可是,这一切却又恰如马克思所批评的:“如果一个人只是由于他追求“理想的意图”并承认“理想的力量”对他的影响,就成了唯心主义者,那么任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了,怎么还会有唯物主义者呢?”[46]

事实上,关于信仰的考察,只能从人与世界的三个维度的角度来加以说明。

人类世界是在人、自然、社会的三维互动中实现的,其中作为第一进向的人与自然的维度、第二进向的人与社会的维度又都可以一并称之为现实维度。然而,由于现实维度面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”,都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话,与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系,涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿,瞩目的也只是此岸的有限。因此,只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度、现实关怀的维度。而且,由于置身这一维度的人类生命活动都是功利活动。也因此,生命活动本身往往只能处于一种自我牺牲(放弃成长性需要)和自我折磨(停滞在缺失性需要)的尴尬境地,只能够产生人的一种不满足、一种孤独。也因此,就还必须要转向第三向度:人与意义。

人与意义涉及的是我-你关系,可以称之为超越维度。它是求生存意义的维度,也是终极关怀的维度,它面对的是对于合目的性与和规律性的超越,是以理想形态与灵魂对话,涉及的只是本体界、价值领域以及自由的归宿,瞩目的也已经是彼岸的无限。因此,这个维度是一个形上形态,意味着人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依,是一种在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的一种本真世界。而这,也就必然导致信仰的出现。因为只有在信仰之中,人类才会不仅坚信存在最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依,而且坚信可以将最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依诉诸实现。

显然,由上所述,信仰之为信仰,就正是一种“无形”、“无限”的东西。它是对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。不过,这毕竟还仅仅是信仰所关涉到的“所信”,要讲清楚何谓信仰,还必须进而讨论的,是“能信”。

“能信”所关涉的,是因信仰而出现的一种前所未有的否定性思维。

这无疑是一种能够把在作为第一进向的人与自然维度与作为第二进向的人与社会维度建构之前就已经建构的本真世界呈现出来的能力,一种将人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依呈现出来的能力,然而,由于人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依必然是绝对的、超越的、终极的,因此,这样一种能力也必然应该是完全否定的。西方学人马里坦曾提示,新时代需要的是“一种新的人道主义,一种‘以神为中心的’或完满的人道主义。”这种人道主义“承认人的超理性部分,使理性受它的鼓舞,使人敞开胸怀接受神性的降临。”[47]抛开其中的“有神论”取向,其实,他所提示的,就正是为信仰所必须的一种完全否定的能力。

从现实关怀的角度,无疑很难理解与接受这样一种完全的否定向度。只有从终极关怀的价值关系、意义关系的角度,换言之,只有从人与世界的精神关系的角度,才能够理解与接受。而这就意味着,一切从人的现实本性、从形下角度的对于价值与意义的界定,都是完全无效的。价值与意义的界定,只能出之于人的超越本性、形上角度。也因此,这一界定也就必然完全是否定的,而且,还根本不是为我们所熟知的所谓“否定之否定”——所谓否定中蕴含着肯定,而就是完全的否定,彻底的否定、绝对的否定。

在这个意义上,人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依,其实就意味着人永远高出于自己,永远是自己所不是而不是自己之所是,也意味着人不再存在于有限,而是存在于无限,不再存在于过去,而是存在于未来。人类的生命意识因此而得以幡然觉醒。人之为人,也得以被激励着毅然转过身去,不再经过任何中介地与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依直接照面。并且,人之为人都首先是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依相关,都是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依的相关为前提,然后才是与现实社会的他人、他者的相关。精神、灵魂,被从肉体中剥离出来,作为生命中的神性、神圣而被义无反顾地加以固守。由此,恰如施莱尔马赫所说:“当这个世界精神威严地昭示于我们时,当我们听到它的活动声响,感到它的活动法则是那么博大精深,以致我们面对永恒、不可见的东西而满怀崇敬,还有什么比这心情更自然吗?一旦当我们直觉到宇宙,再回过头来用那种眼光打量自身,我们比起宇宙来简直渺小到了极点,以致因有限的人生深感谦卑,……”[48]

由上述讨论出发,长期以来为我们所见惯不惊的西方思想家的关于人与世界的讨论也才能够令我们幡然醒悟。例如,关于“感觉到自身”与“思维到自身”,其实,就现实关怀而言,“感觉到自身”无疑是指的是实是、什么、实然、知识的、实体属性、逻辑的确实、怎样活、经验的世界、有限目的、客观的正确,等等,都是指的现实关怀、形下维度,而“思维到自身”则无疑是指的应是、应如何、应然、价值的、价值属性、道德的确实、为何活、超验的世界、无限目的、主观的确信,等等。而康德之所以强调后者不属于知识领域,而属于信仰领域,之所以强调必须“假定有一位上帝”[49],也突然让我们恍然大悟,原来,“使一个人成为幸福的人与使一个人成为善良的人并非一回事”。[50]西方的思想家也都是在强调“作为本体看的人”、强调“人就是世界的最后目的”[51]、强调要把人“提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”[52] 、强调要“赋予人作为一个人格的生存的存在以绝对的价值”[53]。


进而,我们也才能够清晰意识到:西方近现代思想家的最大贡献,其实也正是在对于终极关怀维度、形上维度亦即信仰维度的开掘。他们成功地将基督教教的启示真理提升为非启示真理,也成功地将基督教的启示方式转换为哲学的反思方式、追问方式。人是一个信仰的动物,这样一个深层的奥秘最终得以被揭示出来。这就是西方哲学家休谟不惜把没有信仰的人比作禽兽、西方思想家托克维尔不惜把没有信仰的人比做奴隶的原因之所在,当然,这也是康德之所要大声疾呼必须批判知识并为信仰留出地盘的原因之所在。

   就以康德为例,他本人所信奉的虔诚派(路德宗的一支)新教信仰,使得他得以透过前此的极端的神权政治、极端的世俗政治、遁世的宗教传统,在此岸和彼岸、士卒和天国、政权和神权、肉体和灵魂、皇帝和教皇、臣民和教民、城堡和教堂、王冠和盛坛背后,洞悉基督教思考的奥义所在。在这方面,颇具深意的是,我们都知道,1874年,法国的雨果曾经针对法国1793年的大革命写就了反省之作《九三年》,可是,就在1793年这一年,康德却已经针对法国1793年的大革命写就了反省之作《单纯理性范围内的宗教》。就在这本反省之作以及其它一系列著作中,康德阐发了他的“为信仰留地盘”以及信仰是理性的但不是理论的对象等深刻洞察。[54]也正是信仰维度,使得康德毅然立足于绝对的“自因”、绝对的“终极因”,立足于“最高的利害关系”[55]、立足于“不受此生的条件和界限的限制,而趋于无限”[56],从实在论转向了目的伦、从独断的形而上学转向了批判性的形而上学、从自然的外在目的论转向了人学的内在目的论,也从“自爱”的“规范伦理学”转向了“博爱”的信仰伦理学。在康德看来,前者与后者,其实也就是炼金术与化学、占星术与天文学的区别,[57] 人之为人的秘密,应该在“在那构成我们生存的终极目的、道德使命”中去寻找[58],则正是康德为我们所提供的“绝对律令”。

不难看出,在康德哲学关于信仰的非启示真理的思考中与基督教的启示真理中关于信仰的思考的思想前提、内在逻辑,都蕴含着理论内核的相互贯通与高度一致,[59]当然,更存在着内容的系统拓展与深刻提升。而且,再推而广之,应该说,信仰的维度,其实也完全是西方近现代思想家深刻思考的一个鲜明主题。这就正如德国诗人歌德精辟总结:“世界历史唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。所有信仰占统治地位的时代,对当代人和后代人都是光辉灿烂、意气风发和硕果累累的,不管这信仰采取什么形式;另一方面,所有不信仰在其中占统治地位的时代,都只得到一点微弱的成就,即使它也暂时地夸耀一种虚假的繁荣,这种繁荣也会飞快地逝去”。[60]

而且,信仰之为信仰,无疑也正是西方社会崛起中社会取向的价值选择与社会发展的动力选择。遗憾的是,人们对于西方社会崛起的思考往往局限于“科学”与“民主”这一撬动地球的杠杆的支点的一端,但是,却偏偏有意无意地遗忘了:在这一撬动地球的杠杆的手柄一端,还赫然铭刻着两个大字:信仰!



七、“人是目的”


也因此,关于现代社会崛起究竟是否存在普世价值,或许还存在不同的看法,因为价值倘若是客观的,究竟可否普世,还确实是一个亟待讨论的困惑。但是,倘若认定在现代社会崛起中存在着普世关怀,那应该是不存在争论的。因为作为一种终极关怀,普世关怀全然是主观的,也仅仅是一种理想尺度。就犹如克尔凯戈尔所提示的:“如今世界最需要的权威这声棒喝也正是‘你应该’”,“唯此方能推动事物的前进”;[61]也犹如萨丕尔所警示的:“假如‘自由’、‘理想’这些词不在我们心里作响,我们会像现在这样准备为自由而死,为理想而奋斗吗?”[62]无疑,这正是信仰的巨大作用。信仰,就是一种普世关怀。也许,它仅仅是一种乌托邦?!然而,它又是一种现代社会崛起中必不可少的乌托邦。因为,这一“乌托邦的伟大使命就在于,它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认”。[63]

如前所述,信仰之为信仰,最为重要的,是可以导致一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体的出现,具体而言,就是导致在这个共同体中的“一点两面”亦即自由与“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现。

首先,信仰之为信仰,导致了作为“一点”的自由的出现。

信仰的核心,是对于生命的无限性的重建。生命的无限性是一个重要问题,也是一个在西方思想中始终都在积极探索的问题。这一点,在基督教的探索中有着明确的表达。可是,在北欧的文艺复兴中却被肆意忽视,并且令人遗憾地又一次回到了有限性(自然性)。但是,借助于基督教的深刻思考,西方近代开始,在信仰的建构中则又一次回到了无限性。当然,这并非简单回到二元对立的基督教,而是要在此岸去追求无限性。行动的主体,也就是排除了一切外在实用的利害考虑的具有自由意志的人本身成为了目的,并且被上升到了一种形而上学的超验层次。无疑,这就是自由的出现。

自由,是西方近代社会较之西方古代社会的“真理”之外,首先多出的东西。在西方,关于自由的思考并不鲜见。不过,在古希腊,毕竟还只存在自由的维度、只存在知识存在论,但是并没有自由的问题,也不存在自由存在论。迄至基督教的诞生,自由问题才被带入了世界。自由思想,是在基督教的温床中被培育出来的。就基督教而言,它与其它宗教的最大不同,就在于它是个人与上帝之间的直接对应。人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神,至于与他人的对应,则必须要以与神的对应为前提,而人与神之间的直接对应,当然也就是自由者与自由者之间的直接对应。因此,人也就如同神一样,先天地禀赋了自由的能力。显然,等级(天主教)、佛陀(佛教)、圣人(儒教),诸如此类,在基督教中都被否定了。个人是自由者,上帝也是自由者,既然如此,每个人就都是自己的目的,而且无需借助任何中介就可以与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅。于是,每个人都是首先与另一个自由者——绝对、唯一的上帝邂逅,然后才与他人邂逅。这样,个人与上帝之间的关系也就无条件地成为了个人与他人之间关系的绝对前提。自我、个人的存在,也就成为了最高目的与不可让渡的价值与尊严。

西方近代思想家开始的关于自由的思考,无疑正是直接步基督教之后尘,并且直接把从基督教的启示真理与生命感悟转换为哲学的非启示真理与理性的思考。例如康德,他曾经自述自己的哲学所亟待思考的三大问题是:我能认识什么?我应做什么?我希望什么?众所周知,这也就是他的哲学的三大批判的主题。当然,倘若转换为基督教的语言,那也可以说,他所讨论的问题无非是:“上帝(自由)”是无法认识的(《纯粹理性批判》),但是必须去相信“上帝”(自由)的存在(《实践理性批判》),希望借助审美直观,让“上帝”(自由)直接呈现出来(《判断力批判》)。

为我们奉之为核心的现代化的主旨的“人是目的”,也正是因此而应运诞生。人的自由度大小,也成为现代社会崛起的关键。因为既然人已经成为他自己存在的理由或根据,既然除此之外已经再也没有任何的存在理由和根据,既然人不把自己作为他人的工具也不把他人作为自己的工具,因此人也就只需要以自身为目的、从自身出发去展开全部的生命进程,而不必以任何的他人作为目的,更不必以任何的他人作为自己存在的理由和根据。“在这个自由竞争的社会里,单个的人表现为摆脱了自然联系等等”。[64]“谁在自由中寻求自由本身以外的东西,谁就只配受奴役。”“某些民族越过千难万险顽强地追求自由,他们热爱自由,并不是由于自由给他们什么物质利益,他们把自由本身看做一种宝贵而必需的幸福。若失去自由,任何其它东西都不能使他们得到宽慰;若尝到自由,他们就会荣辱皆忘。”[65]因而,人之为人,最为重要的就是从自身出发去直接展现生命存在本身,因为,只有自己的自由存在才是存在的意义和理由,也才有绝对的价值和意义。至于置身不同社会关系网而形成的不同角色,因为都是可以替换、可以代理、可以代庖的,无疑也必须让位于自身的不可以替换、代理、代庖的唯一的自由存在。由此看来,著名的英国假设“人类生而自由”当然就要比著名的法国假设“人类生而平等”要更加深刻。[66]

然而,我们知道,所谓上帝,其实无非是人类创造力量的投射。基督教新教改革的成功也恰恰就在于在把基督教中被掩盖和隐藏了的个体存在以一种更加纯粹、更加突出的方式突现了出来。[67]由此,新教徒得以率先投身于艰辛劳作,像歌德的浮士德那样,力求在尽可能多的对象世界上打上自己自由意志的印记。同理,西方思想家由此也得以引导西方人从弱肉强食、自己限制自己的食物链中挣脱出来,使自身回到自由存在。世上万物,只有人不局限于外在的种种规定,他自己造成自己、自己设计自己、自己完善自己。

也因此,就必须允许每一个人去自由地思考、自由地表达、自由地行事、自由地讨论,总之,去自由地选择自己对选择的自由选择。而这,其实这就是后来美国宪法“第一修正案”所提出的公民信仰的自由及其言论的自由、出版的自由、集会的自由以及向政府和平请愿的自由,等等。也因此,自由的本来含义并不在于它有多么美好,“人是目的”的本来含义也不在于它有多么美好,而仅仅在于:只有它,才是一个真正的开始。

首先,它越过了“好人”与“坏人”的判断,直接把人界定为一个自由的人,其中有上帝的一半,也有恺撒的一半。人自身的选择被完全置之于自己的自由意志的决断之下,自己就是自己的全部行动的唯一原因。甚至,哪怕是造物者宣称所不可触动的苹果,也仍旧不妨去一意孤行地非触动不可。由此,既然连创造者都可以被拒绝,那么,又还有什么是可以不被拒绝的呢?在这里,一切的一切都不是事先规定好了的,不存在应该做什么,也不存在不应该做什么,每个人都可以自由选择,可以自由为恶,也可以自由为善。而且,选择了为恶,也就是选择了不为善,选择了为善,也就是选择了不为恶。正如亚里斯多德所提示的:“所以德性依乎我们自己,过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事,也有权力不去做。我们能说‘不’的地方,也能说‘是’。如果做高贵的事情在于我们,那么不做可耻的事情也在于我们;如果不做高贵的事情,在于我们,那么,做可耻的事情也在于我们。”[68]对此,康德称之为“大自然的天意”、 黑格尔称之为“理性的狡计”,我们也常说“恶是社会发展的杠杆”,其实,意思都是一样:人之为人,只有在自由为恶与自由为善的左拼右突过程中,才能够使得人生与世界都呈现为某种张力结构与弹性平衡,从而为人生与世界开拓出无限的广阔空间。

其次,它在把人变成自由人的过程中去追求人性的进化。自由无条件地先于“为恶”或“为善”,这是西方近代社会所发现的一大人性进化的契机。人性是一个黑箱,完全不可以把握,更不可能通过“性本善”的预设来强求每个人都必须去依“预设”循规蹈矩地行动。人并非十全十美、也并非十恶十丑,不是完美。也不是完丑。他是一个未成品,或者距离“完美”更近,或者距离“完丑”更近,但是却绝对不会等于“完美”或者“完丑”。而且,在人的身上并不存在“非此即彼”,而只存在“亦此亦彼”,或者说,不存在“非美即丑”,而只存在“亦美亦丑”。所谓的坏人,只是做了错事的好人,所谓好人,也只是暂时还没有做坏事而已,所以纪伯伦在《先知》中会说,恶,不过是被饥渴折磨的善。因此,也就只能通过一种“性本恶”的“原罪”的方式,去期待于每个人都能够在自由选择中追求人性的进化。

当然,也因为人性是一个黑箱,因此就只有通过放手让每个人去自由发展的方式,才有可能反而推动着每个人的在自由选择中逐渐做得更好而不是更坏。这就犹如魔鬼的出现,在西方文化中本来是为了让你去自由为善,但是,在西方文化中却又不希望你去盲目为善,因此,才借助于魔鬼来给你一个大彻大悟的契机。于是,人类的自由意志最初无疑是在恶与恶之间进行选择的结果,甚至,在走出伊甸园之际,人类最初的选择很可能还会更加偏重为恶,但是,同样无法否认的是,人类慢慢也会发现,只有为善,彼此才都有真正的生存机会,只有为善,才是成本最小的选择。所谓“君子成人之美”,“与人方便,与己方便”。斯宾诺莎指出:“人们都有一种欲望,要追求对自己有利的东西。”[69]显然,这种“欲望”会逐渐让人类醒悟:“为恶”成本太大,“为善”却成本较小,前者是零和博弈,后者却是双赢和多赢,因此,只有自由为善,彼此才有真正的发展空间。于是,人类就在“为”的过程中慢慢学会了两害相权取其轻与两利相权取其重,学会了在恶与恶之间选择——即在合理的恶与不合理的恶之间选择、在小恶与大恶之间选择,学会了自由地去不为恶,或者自由地去为善。从而,在最终确定了自由意志的本源地位之后,不是以外在的手段(例如,"存天理,灭人欲")去禁止自由意志的自由“为恶”,而是就在恶中开掘出善来,并且最终形成由恶向善的人性的进化。[70]


八、“在灵魂面前人人平等”与“在法律面前人人平等”


其次,信仰之为信仰,还导致了作为“一点两面”中的“两面”亦即“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”的出现。

如前所述,信仰之为信仰,就是对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。也因此,这同时也就导致了对于“无形”、“无限”的东西的追求。其结果,则是对于终极价值的孜孜以求转而成为了一种遥远的期盼与期待,于是,在对象世界的创造中不断地确证自己、见证自己,乃至去拼命地完善自己、实现自己、发现自己、创造自己,也就成了一种必须的生存方式。由此,无限的创造力、无限的创造能量都被激活。西方因为歌德的《浮士德》而形成的所谓“浮士德精神”,也正是对此的精辟总结。

以科学为例,人们往往将科学与宗教对立起来,误以为有它没我,有我没它,其实不然。科学之所以唯独产生于西方社会,恰恰是由于信仰在幕后作为巨大的推手所致。其实,犹如审美并非人之天性,科学也并非人之天性,为人们所津津乐道的所谓“好奇”,其实是无法自然而然地导致科学的产生的。真正的科学,一定是被特定的文化背景所“发明”出来的。而这个文化背景,就只能是信仰。换言之,科学的产生一定需要某种坚定不移的预设:对象世界不是崇拜的世界,也不是“看破红尘”的世界,更不是妖魔乱舞的世界,而是一个价值的世界。这个世界必然是美好的、是可以在其中去不断地确证自己、见证自己的。因此,也是一定存在内在的规律的。而且,只要坚持不懈地去观察与实验(而不是去演绎),这内在的规律就一定能够被加以把握。当然,这就是科学之所以能够在西方社会中蓬蓬勃勃发展起来的根本原因。[71]

推而广之,西方社会之所以蓬蓬勃勃发展起来,原因也与信仰有关。据学者经济史学家Angus Maddison推算,“地大物博”并不与“致富”成正比。从公元元年到1880年,世界人均GDP从444美元(以1990年的美元为基准)到900美元,花了1880年。中国的情况还要糟糕,从公元元年到1880年间,人均GDP从450美元只上升到530美元。可是,从1880年到1998年,短短118年,世界人均GDP却翻了5倍多,从900美元上升到5800美元!中国的人均GDP,到1998年也上升到近3200美元(以实际购买力为准),也翻了近5倍!那么,原因何在?有学者总结为:这是因为三个前所未有的维度的出现:“深度”、“广度”、“长度”。也就是:“勤劳和技术创新引发的单位时间生产率的上升”、“市场开放导致单位物品价值量上升”以及“良好的证券市场将未来收入现期化”。而且,这三大条件的实现,还必须有赖于明晰的产权保护和开放的市场体系。[72]当然,这一切仍旧是产生于西方社会。同样,也仍旧是由于信仰在幕后作为巨大的推手所致。

信仰之为信仰所导致的“一点两面”中“两面”的第一面,就是“在法律面前人人平等”。

信仰之为信仰,决定了每个人的存在都应是绝对的、唯一的,不可替代、无法重复、独一无二,因此,每个人也就都是一个单元,而且,谁都不能多于一个单元。而这就意味着,每个人都是生而自由的,他就是他自己的自由存在本身。这自由存在是他的价值之所在,也是他的尊严之所在。换言之,人的价值、人的尊严,都来自自身的自由存在,而不是来自任何的社会规定。人是携带着自己的价值与尊严进入社会关系的,而不是在社会关系中才获得这些价值与尊严。例如,人的自由存在是先在于社会制度的,而人的自由存在的权利则是进入社会后才被赋予的权利,因此,一个好的社会必须是一个坚定地去维护人们的那些绝对不可让渡的自由权利的社会,这应该是国家制度安排中的根本前提。而这也就是“在法律面前人人平等”的积极意义。它体现了对于“最大多数人的最大幸福”的保护。由此,个人的自由的多寡,个人的价值与尊严的多寡,也就成为其中的一个最大公约数。

不难看出,正是在上述的意义上,“在法律面前人人平等”,在现代社会的崛起中才最大限度高扬了人、最大限度鼓舞了人,人之为人的无限发展、无限创造的通道也才因此而得以打开。[73]

更为重要的是,“在法律面前人人平等”的积极意义还在于:可以成功地把权力关进牢笼。倘若没有“在法律面前人人平等”,则任何的国家都将是虎狼之国。“在法律面前人人平等”强调的不是国家能够为我们做什么、也不是我能够为国家做什么,而要我通过国家能够做什么。因此,重要的当然是公民要守法,但是政府要首先守法;重要也不仅仅是主权,而且更是人权。“一切权利属于人民”,也必须让位于“一切权利不属于私人”。“全能政府”不再被允许,“更夫政府”却应运诞生。由此,在使人成为人与最大限度高扬人、最大限度鼓舞人的同时,也就最大限度地维护了人、最大限度地捍卫了人。

信仰之为信仰所导致的“一点两面”中“两面”的另外一面,则是“在灵魂面前人人平等”。

倘若“在法律面前人人平等”意味着人的横向无限拓展的话,那么,“在灵魂面前人人平等”就意味着人的纵向无限提升。不过,它们也存在共同性,这就是既通过对于自己的要求来确保他人的自由存在,也通过对于他人的要求来确保自身的自由存在。就“在灵魂面前人人平等”而言,如前所述,它意味着人的自由意志是绝对的,是不可剥夺、不可让渡、不可替代、不可剥夺的。不受任何条件影响,任何的外在因素,都不足以决定人的行动。即便也许会随大流去行动,也许会屈从于外在要求去行动,但是,在不妨碍他人的条件下,在承认和尊重其他个体的同等能力的条件下,任何人的自由意志都绝对不能选择自己并不愿意去选择的东西,也绝对不能接受任何的外在法则(而只接受自己给自己颁布的法则),这选择的愿意抑或不愿意,都是可以自己去决定的,也是必须自己去决定的。

无疑,“在灵魂面前人人平等”意义实在巨大。因为任何人的每一次自由决断都是试图在自己的生活中打开某种可能性,如前所述,把自己的选择完全置之于自己的自由意志的决断之下,让自己成为自己的全部行动的唯一原因,这恰恰就是人的全部可能性的确证。由此,人才得以充分展开自己的全部可能性,由此,现代社会的全部可能性也就得以充分展开,现代社会的崛起也就有了充分的保证。

不过,这还毕竟仅仅是问题的一个方面,另一个方面,“在灵魂面前人人平等”不但意味着绝对的自由,而且更意味着绝对的责任。

人是自己造成的自己,因此人也必须要为自己所造成的自己负责。既然自由意志的自由决断是人自身所有行动的唯一原因,那么,也就唯有他自己才是他自己的行动的唯一责任人。每个人都必须为根据自己的自由意志而选择的行动承担起应尽的责任。每个人都必须既接受行动也接受后果,并且把行动和后果都共同地作为自己的生命中的一个组成部分。每个人的自由都是绝对的,这是人之为人的尊严所在;但是,每个人的责任也是绝对的,这也是人之为人的尊严所在。

这就正如人们所发现的:在全世界所有的宗教中都有“罪”的意识,但是却只有在基督教中才出现了“罪责”的意识。为什么会如此?正是因为基督教不再从外在化的必然、命运的角度去阐释“罪”,而是转而从自由意志的选择的角度去阐释“罪”,因此就把“罪”内在化了,把它变成了对于人与上帝之间关系的一种伤害。同样的逻辑,也可以用来解释为什么只有在信仰的背景下,才会出现绝对责任的问题。这正是必须为根据自己的自由意志而选择的行动所承担起的应尽的责任。

而这也就意味着,没有信仰,不但无法把权力关进牢笼,而且更无法把人性关进牢笼。因为人性的进化只能够是最后的结果,而不可能是最初的规定,所谓“人之初性本善”是没有根据的。可是,在充分展开自己的全部可能性的时候,既可以为善,也可以为恶,道德沦丧,也是我们在现代社会所看到的一大痼疾。那么,怎么样才能够把人性关进牢笼?我们看到,在当今世界,有的地方有罪恶也有信仰,有的地方有罪恶但是却没有信仰。而且,面对道德沦丧,后者也往往束手无措,只能被动地用种种苍白无力的“应当”与“不应当”来加以围追堵截。前者却截然不同,不但不用种种苍白无力的“应当”与“不应当”去围追堵截,而且还能够突出重围。其中的原因就在于:前者是从置身社会关系的不自由的社会角色入手,后者却是从超出社会关系之外的自由存在本身入手。而超出社会关系之外的自由存在本身不但能够超出种种“他律”,还更能够毅然服膺于坚定不移的“自律”。这自律,就是“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”,[74]亦即:在要求他人尊重自己的自由存在的同时自己也必须尊重他人的自由存在。惟其如此,人类才能够逐渐在自由为恶、自由为善的角逐中走向后者,进而,由于这“自律”不同于“他律”,不是一种相对的、现实的善,而是一种绝对的、至上的善,因而也就无人可以在“命运”、“历史”、“命令”、“服从”之类借口下去逃避罪责,或者去以后悔、追悔去僭代忏悔,以至于始终无法达到人性的自新,绝对的、至上的善使得善的缺失得以彰显、罪与恶也得以彰显,从而,也就有了走向人性提升的可能。而这其实也就是人类所寻觅到的得以走出道德沦丧迷津的捷径。

这就正如培根所发现的:一方面,“人的意志力量如不依托一种信仰就不可能产生”, 但是,另一方面却更加重要,无视信仰,就会“从根本上摧毁了人在内心战胜邪恶的精神力量”。[75]而亨利·莫尔在批评人类已经变得像“下贱的禽兽”时,也是把“灵魂已无半点上帝感和神物感”作为根本的原因。[76]而要要求“每个人都必须尽其所能的去做”而使自己“成为一个至善的人”[77]就必须像康德所要求的那样:必须“为信仰留地盘”。因为,信仰的作用就在于借助对于“自律”的确立来“向我们解释人类的心灵,帮助我们发现自己内心的抱负,”[78]就在于“向新的感情提供充分发展的机会”并“打破这种有限存在的藩篱”(置身社会关系的不自由的社会角色的藩篱)而去“把握无限”(超出社会关系之外的自由存在本身)。[79]所以,康德提示说:只有在信仰参与后,“我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福做努力的程度分享幸福”。[80]

就是这样,“在精神世界,一切都是按部就班,有条不紊,预先得知和预先决定的;而在政治世界,一切都是经常变动,互有争执,显得不安定的。”这就是托克维尔眼中的西方社会崛起的秘密:“这两种看来互不相容的趋势,却不彼此加害,而是携手前进,表示愿意互相支持。”[81]最终,一个可以导致充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的社会共同体被成功地建构了起来。

历史,因此而翻开了全新的一页。


九、“天不生‘信仰’,万古长如夜。”


遗憾的是,当我们把目光转向中国,情况却全然不同。“先信仰起来”,相当长的时间内,在中国都未能引起关注。

当然,这一切都并不意味着中国的拒绝“求新声于异邦”,而只意味着:在“异邦”的“新声”中,却往往未能敏锐觉察到“信仰”的存在。

诸多学者都归咎于所谓的“救亡压倒启蒙”。然而,在中国,其实始终并不存在被“救亡”压倒的所谓“启蒙”,而只存在被某一种“启蒙”所压倒的另外一种“启蒙”。具体来说,在中国始终存在的,都只是“法式(乃至作为其变种的‘俄式’)启蒙”对于“英式(乃至作为其变种的‘美式’)启蒙”的“压倒”。

现代化意义上的西方的成功,根源于两大选择,其一,是教会的作用;其二,是人权与契约意识,可以将它简单地概括为“信仰启蒙”和“个体启蒙”。英国之所以最后走上宪政的道路,之所以实现了改良,之所以成为世界的带头老大,正是因为两大启蒙的同时实现(所谓有神论和个人主义,也就是所谓的“有神论的唯心主义”))。它所开创的现代化模式,被称为:“盎格鲁圈”。但是,以法国为代表的其它国家却不然,它们仅仅只有一个启蒙——“个体启蒙”。而对于无神论的提倡,对于唯物论的提倡,所谓“无神论的唯物主义”,却使得这些国家既不承认上帝的伟大,也不承认人的渺小。结果,对于英国而言的“应该成为的人”就变成了对于法国而言的“本能自然的人”,而且,误以为只要强调个体解放,只要尊重人,就可以实现现代化。于是,另一个启蒙——信仰启蒙,却因此而被令人遗憾地忽视了。

然而,无疑是因为宗教传统的匮乏,中国天然地规避开了英国的现代化道路,从而也天然地规避开了西方现代化的真正源头,并且转而自然而然地选择了以法国为代表的现代化道路;因此,尽管“五四”时代的中国言必称“科学”、“民主”,但是却极少推崇“宗教”,更不要说对于“信仰”的推崇。

并不是没有觉悟者,一百年前,“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”……等等口号的提出,无疑都意味着对于西方的“先基督教起来”的觉察,可是,因为这些觉悟者有意无意地把“先基督教起来”与“先信仰起来”混同了起来,因此在正确意识到基督教对于现代化的推动作用以及无法把基督教直接引进到中国之余,却没有能够意识到西方基督教通过否定“教权”以高扬“神权”,再借助“神权”以高扬“人权”这一根本奥秘。一则误以为否定“教权”就是否定宗教,二则误以为可以越过“神权”去高扬“人权”,因此,也就没有能够意识到在西方基督教背后的“信仰”的出场。于是,动辄希望以美育、哲学、道德去取“代”宗教,可是,却偏偏忽视了必须要犹如基督教的高扬“神权”那样去高扬

“信仰”,结果,中国的没有“信仰”的“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”……就都仅仅只是南部欧洲的“文艺复兴式”的而不是西方的北部欧洲的“新教改革式”的人的解放、个性的解放,都没有能上升到“信仰”的高度。人的绝对尊严、绝对权利以及人人生而自由、生而平等的观念,总而言之,“人是目的”的观念,也并没有被真正关注到。

还有一些觉悟者,应该说已经察觉到了“先信仰起来”的重要性,可是,却又转而将之与中国文化等同了起来,并且认定:所谓“信仰”,在中国文化中古已有之。

其中,影响最大的,当属所谓“内在超越”说。

所谓“内在超越”,是海外新儒家的一个发明(例如牟宗三,例如余英时)。它是对西方基督教强大压力的某种反弹,也是对“无宗教而有伦理”的传统的迷恋,以致完全无视中国文化在“宗教”、“信仰”方面的先天不足,偏偏转而认定在中国文化中也同样存在成熟的“宗教(性)”与“信仰维度”;而且,与西方相比,其中的“超越”属性是完全一样的,区别仅仅只有“内在超越”与“外在超越”的不同。

遗憾的是,这一说法尽管为众多学人所支持,但却与理无据。事实上,中国文化的“内在”,确实有之,但是,中国文化的“超越”,则其实无之。作为一种境界性的文化,中国文化无疑存在着从低到高的提升,诸如从自然境界到功利境界到道德境界直到天地境界等,但是,这仍旧是人之为人的自我提升,而且是此岸的提升,但却并不存在从“人”到“神”的提升。显然,在这里存在着的,是“心”的维度,而不是“灵魂”的维度。因此,也只是一种“无神论的唯心主义”。但是,西方的“先信仰起来”却是一种“有神论的唯心主义”,针对的是“灵魂”的维度。在其中,所谓“灵魂”,也就是自由存在的精神世界。它具有绝对的意义。也因此,西方的所谓“超越”,就意味着对于人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。这终极价值远在彼岸,人之为人,只有不断而又不懈地穷尽自己,才可能逐渐逼近目标,于是,在对象世界的创造中不断地确证自己、见证自己,甚至去拼命地完善自己、实现自己、发现自己、创造自己,也就成为西方的一种必须的生存方式。由此,无限的创造力、无限的创造能量都得以被激活。可是,中国却不然,因为认定真善美都在自身人性的此岸,只要“反身而诚”,就可以发现“万物皆备于我”,自然也就不会去在对象世界的创造中不断地确证自己、见证自己,甚至去拼命地完善自己、实现自己、发现自己、创造自己。最终结局,却是生命的无限的创造力、无限的创造能量的日渐泯灭。无疑,这是一切试图借助回到人的自然本性来提升人性的文化选择都难以幸免的尴尬境遇。

由此看来,所谓“内在超越”,其实并没有解决问题,而偏偏是遮蔽了问题。中国文化中“信仰”的匮乏,就恰恰被遮蔽了起来。

综上所述,取径“法式启蒙”却是为了躲避“英式启蒙”,“以美育代宗教”、“以哲学代宗教”、“以道德代宗教”,却是为了回避“信仰”,以“内在超越”去取代“外在超越”却又是干脆认定“信仰”本来在古老的中国早就古已有之,总之,与西方的旗帜鲜明地大力弘扬“信仰”截然相反,中国却往往是在羞羞答答地拼命躲闪“信仰”。

然而,在中国的现代化过程中,信仰当然并不是万能的,但是,离开了信仰,却又偏偏是万万不能的。对于“先信仰起来”问题的忽视,恰恰意味着中国的深深陷入于“信仰困局”。因此,马克斯·韦伯本人所发现的:在欧洲之外“科学、艺术、国家以及经济都没有走上西方所特有的发展道路”,以及中国的“古老民族的宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用”[82],无疑很有道理。

古人云:“天不生仲尼,万古长如夜。”今天,我们也可以说:“天不生‘信仰’,万古长如夜。”

百年之后,在中国,“信仰”建构的终于被提上议事日程,也就成为必然。


十、真正过去的东西,一定是在未来与我们相遇


然而,“信仰”的建构,在中国也并不轻松。

一种常见的看法是:在中国文化的基础上建构“信仰”绝无可能,唯一良策是:另起炉灶,也就是去全盘引进西方文化。无疑,这是另一种意义上的“信仰的困局”。但是,对此我却无法苟同。这是因为,中国文化犹如我们置身其中的空气,绝不是率意就可以全部“清盘”的。我们之无法离开中国文化,就犹如我们无法拽着头发离开地球。而且,在未来的中国必将得以建构完成的信仰,也必须是和只能是“说汉语”的。舍此,则无疑别无他途。

信仰的建构,无疑并非中国文化的强项,也确实是中国文化之不足,但是,却也绝非中国文化之不能。固然,由于特定的历史环境的局限,在相当长的时间里,信仰的建构都未能引起中国文化的高度重视,但是,中国文化也并非就与信仰问题格格不入。“让一部分人在中国先信仰起来”,在中国更并非就永远水土不服、永远刀枪不入。信仰,在中国文化中确实存在一个“多与少”的问题,但是,却并不存在一个“有与无”的问题。

世界之为世界,当然存在包括东方西方在内的诸多的多样性,但是,却更存在共同性,也就是所谓“共同价值”,它是全世界发展道路中的最大公约数,也是最根本公理。换言之,地无分南北,人无分东西,一旦走出蒙昧,一旦幡然醒悟,毫无例外的,都必然体现为对于“信仰”的追求,也就是都必然体现为对人的绝对尊严、绝对权利以及人人生而自由、生而平等的共同价值的追求,对“人是目的”的共同价值的追求,这就是人类现代化道路中最大公约数、最根本公理。[83]在此之外,任何一个拒绝接受共同价值的无论什么“特色”的“钉子户”,则都无疑是根本无法进入现代世界的。

中国亦然。人们之所以认为在中国文化的基础上建构“信仰”绝无可能,往往都是仅仅着眼于中国宗教的现状。而与世界其它几大文明不同,中国自古就不是君权神授,也不是有信仰地进入文明社会,而是君权天授(民授),并且是没有信仰地进入文明社会。也因此,中国未能将夏商时代萌芽的“昭事上帝之学”[84]进行到底,而是长期停步不前。于是,中国的宗教,也就都往往并非西方基督教那类的启示宗教,而仅仅只是前启示宗教。其中,有时是“信”或有之,“仰”却没有,有时候则是“仰”或有之,“信”却没有,还有的时候,则是既没有“信”也没有“仰”。其实,这实在不能被称作“信仰”,而只能被称作“崇拜”。黑格尔在《宗教哲学讲演录》中把中国的儒教和道教与印度的印度教和佛教都归之为低级的宗教,就是出之于这个原因。

可是,如前所述,“信仰”的建构不但可以借助宗教,而且还可以借助哲学。即便在当代西方,我们也不但看到了基督教所带来的信仰建构,而且还看到了非基督教所带来的信仰建构。例如朋霍费尔所提倡的,就是“非宗教的基督教”、“世俗基督教”,但是,没有人会否认,他仍旧是在从事着信仰的建构。中国文化也如是。以儒家为例,在一定意义上,我们就可以把它看做“非宗教的信仰建构”,但也正是中华民族的原初信仰内在地构成了儒家。这就是所谓“无神论的唯心主义”。[85]在其中,像“以仁为本”,就正是对于“人是目的”“每个人的全面而自由的发展”的目的性价值的恪守。至于“仁者爱人”、“仁者无不爱”、“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“行一不义不为也”、“人皆有不忍人之心”,更是透露出儒家坚决反对把人视同工具性价值的坚毅努力。[86]这一切,当然都是人类“共同价值”的体现,也都与全世界发展道路中的最大公约数、最根本公理彼此吻合。

问题的复杂性在于,在中国文化的发展历程中,信仰的建构竟然逆道而行,也就是说,信仰的建构不是越来越被关注,而是越来越不被关注,在中国文化的发展历程中,信仰的因素也不是越来越多,而是越来越少。从春秋到唐宋,到明清,中华民族的发展历经三次沦落,更历经唐宋前的“集权”发展与明清开始的“极(君)权”发展,走过的不是弃恶扬善的道路,而是弃恶扬善的“劣币淘汰良币”道路。与此相应,中国文化也日益从钻石蜕变为石墨、从雄鹰蜕变为土鸡。本来,在早期的中国文化那里,例如在原始儒家原始道家那里,就已经是“上帝死了”,但毕竟还存在着一个中华民族的“生命共同体”、存在着信仰的生命基因,可是,在后期儒家后期道家那里,尤其是在那些俗儒、俗道的手上,中华民族的“生命共同体”也颓然倒地,信仰的生命基因更丧失殆尽。人逐渐不成其为“人”,用马克思的话说,就是逐渐“轻视人类,使人不成其为人”[87]。越是低级的东西越是被强调,越是高级的东西越是被扼杀,越是正面的东西越是被否定,越是负面的东西越是被褒扬,保护的是本来不该保护的东西,奖励的是本来不该奖励的东西,打击的也是本来不该打击的东西。人,被逐渐变成他所不是,而不是逐渐变成他所是,“崖山之后,已无中华”、“明清之后,已无华夏”,这些话固然偏激,但是也绝不是毫无道理。[88]“哲人其萎乎”?就后期中国文化而言,答案无疑是肯定的。

问题的复杂性还在于,在原始儒家、原始道家内部,也还存在着深刻的思想悖论。以原始儒家为例,孔子终其一生,都一直处在某种深度的思想悖论之中:一方面是“天下为公”的“仁者爱人”观念,一方面却是“天下为家”的“孝亲至上”观念;一方面是“仁爱恻隐”的大同之道,一方面是“孝治天下”的小康礼教;一方面是“不独亲其亲,不独子其子”,一方面是“各亲其亲,各子其子”;一方面是“以仁为本”,一方面却是“忠孝为本”;一方面是“大道之行”,一方面却是“大道既隐”,而在中国文化的建构过程之中,孔子乃至原始儒家(原始道家)之中的这一深度思想悖论必须加以审慎关注。因为后来的孟子荀子、尤其是程朱陆王等后期儒家,就是从这里令人遗憾地日益完全沦入了原始儒家的深度悖论中的后者所构筑的陷阱之中的。这就是所谓 “尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也”、(《孟子·尽心上》)“爱非仁,爱之理是仁”、(《朱子语类》卷二十)

“人也只有一个父母,哪有七手八脚爱得许多”、(《朱子语类》卷五十五)。由此,原始儒家的积极意义尽失。人之为人的目的性价值尽失,唯余工具性价值。

然而,问题的复杂性却并不意味着问题的无解,也不应该遮蔽我们前行的方向。关键在于,我们必须以“正本清源,释放中国文化中的‘活东西’”作为中国文化的信仰建构的逻辑前提,以“不破不立,清除中国文化中的‘死东西’”作为中国文化的信仰建构的基本保证,并且以 “创造转换,激活中国文化中的‘真东西’”做为中国文化的信仰建构的根本途径,[89]并且,去毅然直面中国文化的“信仰的困局”。

海德格尔曾殷切提示:真正过去的东西,一定是在未来与我们相遇。[90]

诚哉斯言!只要我们去毅然直面中国文化的“信仰的困局”,中国文化,也一定会在未来与我们相遇。


十一、到信仰之路:“信仰困局”的破解


不过,直面中国文化的“信仰的困局”又绝不意味着仅仅就是回到中国文化的过去,例如,回到原始儒家原始道家。这是因为,如同人类的一切真正的思想,即便是原始儒家原始道家,也依旧一定是在人类自由与尊严的理解上所达到的前所未有的深度的思想。其中蕴含的,也正是人类借以安身立命的共同的终极价值,这就是“人是目的”。因此,而今我们在建构信仰之际,就没有必要去依靠所谓“儒家复兴”、“道家复兴”,而只需去弘扬其中的全人类共同存在的具有普遍意义的共同价值:对于人作为终极价值的信仰、对于“人是目的”的信仰。这,就是孔子所谓的“大哉问”,也是中国文化的终极关怀。

同样,直面“信仰的困局”,也绝不意味着仅仅就是“宗教复兴”。这同样是因为,人类的一切真正的宗教,尤其是基督教,作为“宗教中的宗教”,在其孜孜以求的超自然力量背后,蕴含的依旧一定是在人类自由与尊严的理解上所达到的前所未有的深度的思想。所谓“人是目的”。因此,而今我们在建构信仰之际,也同样就没有必要去依靠所谓“宗教复兴”,而只需去弘扬其中的全人类共同存在的具有普遍意义的共同价值:对于人作为终极价值的信仰、对于“人是目的”的信仰。[91]

更何况,现在也已经没有了西方以基督教作为信仰孕育而出的温床的特定条件。在西方,由于科学在当时的不发达,基督教的问世堪称适逢其时,因此不但得以独霸一时,而且更以无可置疑的强势推动西方完成了信仰的建构。现在,情况却全然不同。宗教的神秘以及它自身的魅力都已经被“祛魅”,即便是在西方,“上帝”也已经从世界退出,徐徐回到了十字架之上。按照西方学者的说法,现在“世界已经成年”。因此,即便西方的基督教信徒在思考的也已经是“非宗教的宗教建构”。这样,我们即便是还想再去重走西方的借助宗教以建构信仰的老路,也已经绝无可能。

而且,当今之世,还已经从对于“神圣形象的自我异化”的批判进入到了对于“非神圣形象的自我异化”的批判。[92]作为“人的自我异化的神圣形象”的“神”的生存与作为“非神圣形象中的自我异化”的“虫”的生存都已经不复是人类的理想。就西方而言,不单单要走出异化为“神”的“神圣形象的自我异化”,而且还要走出异化为“虫”的“非神圣形象中的自我异化”,已经在从“神”的生存、“虫”的生存回到“人”的生存,无疑,这就更加加剧了信仰建构的极度复杂性,加剧了“信仰困局”本身。

因此,设想通过重建上帝的方式来完成信仰建构,已经此路不通。众多的中国学者特别服膺海德格尔的宣言:“只还有一个上帝能救渡我们”,[93]可是,这宣言却恰恰证明即便是连海氏这样的硕学大哲也仍旧没有在人类创造上帝的智慧中有所彻悟。海德格尔没有意识到:所谓“上帝”,无非就是人类的弱点的折射,也是人类对于自身的智慧毫无信心的结果。它是人之为人在建立和推进对象性关系时折射而出的理想特质,是“人间的力量采取了超人间的形式”[94]。“上帝”,当然是一种“超人”的“神圣形象”,但是其中委婉表达的,却是人类对于生命意义的追求,是人类希冀借助“神圣形象”去为自身存在赋予某种神圣意义,因此,是信仰成就了上帝,而不是上帝成就了信仰。

而“人类已经成年”,则不仅仅意味着要走出一切的旧神,而且意味着要走出一切的“新神”,不是“只还有一个上帝能够救渡我们”,而是再没有一个上帝能够救助我们,不是重返神学的形而上学,而是回到形上之思。而这就需要我们正确认识与把握人类自身的走出“信仰困局”的能力,从回到“上帝”到毅然而然地“站出来”并且“去存在”。因为本然的超自然超现世的精神力量事实上并不存在,灵魂与肉体、有限与无限也无法截然分开,更没有一个本然的灵魂与无限事先就存在于世界,只有人类自身的自我扬弃、自我否定的生命过程、去伪存真、弃恶从善的过程,才是真实存在的。而且,既然人性的进化只有到最后一刻才能够揭晓,那最初的一切规定,诸如“上帝”,就是没有根据的。唯一重要的,当然也就不是去建构一个“上帝”之类的目标,而是在充分展开自己的全部可能性的基础上,去不断地揭晓一个目标。这就正如弗洛姆所说:“存在方式的信仰首先不是一种对特定观念的信仰(尽管也可能是), 而是内心的一个目标, 一个态度。也许这样说更恰当, 人在信仰中存在, 而非占有信仰。”[95]

而从所谓“信仰”来看,它应该是从“信赖”到“信念”再到“信仰”的提升。从“赖”之到“念”之到“仰”之。最终,只有人类生存中的终极价值,只有人类生存中那些亟待恪守的东西,才会逐步递升而出,成为信念之中的信念,信念之上的信念,并且被“先天性判断为真”。信仰应该“把自己给与比自己更伟大的东西,给与比他的个人生命更伟大的观念。”按照泰戈尔的说法,“这种伟大的观念能使他从所依附的全部财物中解放出来。”[96]同时,从“赖”之到“念”之到“仰”之,还应该是一个逐步远离“物” 的世界、现实的世界并且转而融入“心” 的世界、精神的世界的过程,一个从“自然的本能”向“精神的本能”提升的过程。由此,人类得以无限地去开发自身的精神能量,并且无限地去趋向自身的终极价值。这就是罗素将之称为“最‘心理的’事物”[97]的原因,也是卡西尔把它命名为超出了“人的直接实践需要的范围”、“人的经验生活的范围”的“人的符号化的未来”的“一个绝对命令”的原因。[98]由此,显而易见的是,这个“最‘心理的’事物”、这个“绝对命令”,无疑也就应该隶属于人类的共同价值,也就是:人是目的。

也因此,中国文化的信仰建构并不需要从乞灵于“上帝”开始,而应该立足于“非宗教的信仰”和“无上帝的信仰”,总而言之,是应该从立足于“人是目的”。因为,是否坚持“人是目的”,是否以人作为终极价值,才是真正通行于全世界的根本追求,也才是人类文明中的一个共同的公分母、人类所必须共同尊奉的共同价值。

鲁迅说:“东方发白,人类向各民族所要的是‘人’”。[99]这意味着:在现代化的道路上,要“先信仰起来”,首先“向各民族所要的是‘人’”;同样,在中国的现代化的道路上,要“先信仰起来”,首先也向中国“所要的是‘人’”。因此,在中国首先实现“人是目的”的意识的觉醒、人作为终极价值的意识的觉醒,并且努力将这一意识作为全民族的先于一切、高于一切、重于一切也涵盖一切的一个前提,一个底线,一个思想文化共识,作为全民族的不仅适用于此时此地彼时彼地而且适用于所有时间、所有地点的为所有人所“发现”而且也为所有人所“坚信”的终极的世界之“本”、价值之“本”、人生之“本”,并且去始终不渝地坚持下去,也就至关重要。

而且,首先,“让一部分人在中国先信仰起来”,就是要“让一部分人在中国先自由起来”。

人是生而自由的,每个人自己就是他自己的存在的目的本身,因而每个人不但对他自己来说是自己的目的,而且对他者来说也是自己的目的,而绝对不是他者的工具。

所以,当我们面对西方的1998年诺贝尔经济学奖的获得者亚马蒂亚•森的总结时,会感到格外亲切:“扩展自由是发展的首要目的,又是它的主要手段”。[100]当我们面对中国的严复的大声疾呼时,也会由衷赞同: “身贵自由,国贵自主”,国家富强与贫弱的关键,在于“自由不自由耳”![101]

其次,“让一部分人在中国先信仰起来”,就是要“让一部分人在中国先爱起来”。

信仰的直接呈现,众所周知,首先就是爱,马克思在谈到爱的时候,就曾经指出: “我们现在假定人就是人,而人同世界的关系是一种人的关系,那么你就只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任,等等。”[102]而这当然就是“人是目的”的实现。因此,“先爱起来”,就是“先信仰起来”。

最后,“让一部分人在中国先信仰起来”,就是“让一部分人在中国先美起来”。

美,是自由的结晶,也是爱的结晶。美之为美,也无非就是“人是目的”的现身方式、就是“人是目的”的情感显现。而美丑之辩之所以能够与真假之辨、善恶之辩三峰并立,也就恰恰因为它洞开了人类与世界之间联系的根本纽带——“人是目的”。更何况,作为人类理想的最终实现,“人是目的”,其实还更多地只能是作为一种呼唤、一种理想。于是,它不但只有借助于被创造的美好形象才是可能的,而且,也只有在被创造的美好形象中,也才可能把“人是目的”的世界乃至自由的世界、爱的世界直观地呈现出来。

   总之,一个“先自由起来”、“先爱起来”、“先美起来”的人,必定是一个“先信仰起来”的人;一个“先信仰起来”的人,也必定是一个“先自由起来”、“先爱起来”、“先美起来”的人。

这无疑就是中国文化的“信仰困局”的破解。

人们常说,真正重要的不应当是河流,而应当是一一河床!

“人是目的”,以及让一部分人在中国“先自由起来”、“先爱起来”、“先美起来”,就正是这样的“河床”。

在此基础上,作为“河流”,“让一部分人在中国先信仰起来”,当然完全是可以预期的。

而且,作为“河流”,一个充分保证每个人都能够自由自在生活与发展的“在灵魂面前人人平等”、“在法律面前人人平等”社会共同体的建设,当然也完全是可以预期的。


十二、“一大事姻缘出现于世”


1923年,陈寅恪先生在《冯友兰【中国哲学史】下册审查报告》中写道:“佛教经典云:‘佛为一大事姻缘出现于世。’中国自秦以后,迄于今日,其思想之演变历程,至繁至久。要之,只为一大事姻缘,即新儒学之产生及其传衍而已。”[103]

而熊十力不但把释迦牟尼的出现慧眼独具地称之为“一大事因缘出世”;还曾勉励他在中央大学任教时的弟子唐君毅等人云:“大事姻缘出世,谁不当有此念耶?”[104]

王夫之也曾自题座右铭云:“吾生有事”。[105]

而今,“信仰”,也“为一大事因缘出世”。

因此,“谁不当有此念耶?”

因此,“吾生有事”!

遗憾的是,尽管文章的篇幅已经很长很长,可是,如果是就中国文化的“信仰困局”而言,如果是就中国文化的信仰之“产生及其传衍”而言,却还仍旧是很短很短,还仍旧是言不尽意。

幸而,本文所期望的,只是呼唤!

倘若更多的人能够因此而意识到“吾生有事”,并毅然直面“信仰”这“一大事因缘出世”;能够因此而意识到必须从自己开始先“有此一念”,并毅然成为在中国大地上“先信仰起来”的那部分人;能够因此而意识到在“科学技术是第一生产力”之外,“信仰是生产力的生产力”,而且,在“中国人已经站立起来”之后,“‘人’在中国也要站立起来”;进而,还能够因此而直面中国文化的“信仰困局”,并毅然踏上中华民族的到信仰之路,那么,本文的目的,也就已经达到了。


2014,3,19初稿,4月应邀在华中科技大学发表同题演讲(上、下)

2015年4月二稿,2015年12月修订完成,南京大学—澳门


注释: 

[1] 本文分为上、中、下篇,刊登于《上海文化》2015年第八期、第十期、第十二期.。文章刊出后,,《上海文化》开辟了专门的讨论专栏,陆续发表了陈伯海、阎国忠等多位教授的多篇讨论文章,并发起召开了两次两次学术会议进行讨论2016年3月6日,由北京大学文化研究发展中心、四观书院和《上海文化》举办“中国文化发展中的信仰建构”讨论会,任登第、阎国忠、毛佩琦、宋澎、李景林、孟宪实、郭英剑、牛宏宝、刘成纪、摩罗、郭家宏、周易玄、王一、潘知常教授等出席。2016年 4月16日,“中国当代文化发展中的信仰问题”学术研讨会在上海开幕由上海社科院文学所、《学术月刊》编辑部、《上海文化》编辑部主办。陈伯海、高瑞泉、陈卫平、李向平、李天纲、王杰、许明、毛时安、胡慧林、杨剑龙、王振复、陶飞亚、方汉文、包亚明、张曦、叶祝弟、潘知常教授等出席。《探索与争鸣》、《思想界》、《文汇报》、《社会科学报》、《文学报》、《东方早报》也与会参与。

[2] 潘知常,南京大学新闻传播学院教授、博士导师、研究中心主任,澳门电影电视传媒大学筹备委员会执行主任。

[3]例如, 1512年的时候,西班牙人的一个武装小分队登陆了南美的厄瓜多尔, 138年以后,1670年,一个英国人才赤手空拳登陆了北美的南卡罗来那,可是,我们今天谁都已经知道,被天主教的西班牙和基督教的英国染指之后,南美和北美的差距何等之大。

[4]杜兰的《世界文明史》就把基督教与新文明之间的关系比喻为母子关系,见杜兰:《世界文明史》, 幼狮文化公司译 ,第62页,北京:东方出版社,1999年。

[5] 法国曾经进入早期的现代化八国,但是,现在已经退出了现代化的第一阵容。

[6]因为政治局常委王岐山的推荐,国人现在对托克维尔的名著《旧制度与大革命》都很熟悉,在这本书里,所谓“旧制度”,其实就是指的除了英国、荷兰之外的整个欧洲。在历史学家的眼中,英国、荷兰以及它的第二代的传人——美国,就代表着全部的西方的奇迹,它们人口仅占2%,但是影响力却遍及其余的98%的人口。

[7]美国人95%信仰上帝,其中86%为基督徒。基督徒中,60%为新教徒。美国货币上就印有“我们坚信上帝”。美国的主导人群始终是“WASP”, 即白种盎格鲁-撒克逊血统(White Anglo-saxon)与基督徒(Protestant)。美国总统绝大多数也都是新教徒。

[8]当然,当今英国已经跌出了一线阵容,不过这一切恰恰不是因为基督教,而是因为后来的英国走向了宗教世俗化的道路,也就是说,走上了弱化基督教的道路。

[9]甚至,英国人用500人就可以管理好5忆人口的印度,可是,法国用200人却管理不好150万人口的柬埔寨。

[10]而且,在法国(还有德国),也是北富(新教)南贫(天主教)。

[11]阿马蒂亚•森:《以自由看待发展》,第30页,任赜等译,北京:中国人民大学出版社,2012年。

[12]严复:《论世变之亟》《戊戌变法》(三),第45页。

[13]卢梭:《社会契约论》,第69页,何兆武译,北京:商务印书馆,1980年。

[14] 黑格尔:《哲学讲演录》第一卷,第51、52页,贺麟等译,北京:商务印书馆,1981年。

[15] 托克维尔:《论美国的民主》,上卷,第48页,董果良译,北京:商务印书馆,1991年。

[16]于晓,见韦伯《新教伦理与资本主义精神》的中译本前言,北京:商务印书馆,1987年。

[17]还有从犹太教的“千禧年”转向“救赎说”、从犹太教的祭祀和律法转向内在的信仰(基督:我喜爱怜悯,不喜欢祭祀)、从犹太教的效果论转向动机论、从犹太教的直观性转向形而上学,等等。所以,基督教 “比《旧约全书》的信仰更为强烈”(巴雷特:《非理性的人》,第92页,杨照明等译,北京:商务印书馆,1995年)

[18] 基托:《希腊人》,第233页,徐卫翔等译,上海:上海人民出版社,1998年。

[19] 别尔嘉耶夫:《精神王国与恺撒王国》,第34页,安启念等译,杭州:浙江人民出版社,2000年。 

[20] 转引自刘小枫《走向十字架上的真》,第238页,上海:上海三联书店,1995年。

[21] 黑格尔:《法哲学原理》,第200-201页,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年。

[22] 陀思妥耶夫斯基:《卡拉马佐夫兄弟》,第376页,耿济之译,北京:人民文学出版社,1981年。

[23]陀思妥耶夫斯基:《卡拉马佐夫兄弟》,第384页,耿济之译,北京:人民文学出版社,1981年。

[24]别尔加耶夫:《陀思妥耶夫斯基的世界观》,第145页,耿海英译,桂林:广西师范大学出版社,2008年。

[25] 参见丛日云《在上帝与凯撒之间》第68页,北京:三联书店,2003年。

[26] 黑格尔:《 哲学史讲演录》第1卷,第51-52页,.贺麟等译,北京:商务印书馆,1981。

[27] 别尔加耶夫:《精神王国与凯撒王国》,第21页,安启念等译,杭州:浙江人民出版社,2000年。

[28] 阿克顿:《自由与权力》第76、399页,侯健等译,北京:商务印书馆,2001年。

[29] 库比特:《西方的意义》,第14页,王志成译,成都:四川人民出版社,2012年。

[30] 马克斯·韦伯:《经济·社会·宗教:马克斯·韦伯文选》,第77页,郑乐平编译,上海:上海社会科学院出版社,1997年。

[31]涂尔干: 《宗教生活的基本形式》,第54页,渠东等译,上海:上海人民出版社; 2006年。

[32] 《马克思恩格斯全集》第七卷,第383页,北京;人民出版社,1960年。

[33] 普理查德:《原始宗教理论》,第67页,孙尚扬译,北京:商务印书馆,2001年。

[34]詹姆士:《宗教经验种种》,第17页,尚新建译,北京:华夏出版社,2005年。

[35]参见卡西尔:《人论》,第78页,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985年

[36]蒂利希《文化神学》,第9页,陈新权等译,北京:工人出版社,1988年。

[37]哲学艺术都是在宗教的基础上起步的。因此与信仰并非水火不容。歌德说:如果人不信仰哲学,那就信仰宗教吧,其实也是在提示我们去关注哲学艺术背后的信仰。

[38]黑格尔:《逻辑学》上卷,第2页,杨一之译,北京:商务印书馆,1974年。

[39]麦克斯•缪勒:《宗教学导论》,第11页, 陈观胜等译,上海:上海人民出版社,1989年。

[40]斯特伦:《人与神:宗教生活的理解》,第3页,金泽等译,上海:上海人民出版社,1992年。

[41] 博泰罗等:《上帝是谁》,第161页,万祖秋译,北京:中国文学出版社,1999年。

[42]瓦茨。转引自包尔生《伦理学体系》,第355页,北京:中国社会科学出版社,1988年。

[43] 汤因比:《历史研究》(上),第160页,曹未风译,上海:上海人民出版社,1997年。

[44]在这方面,西方一些著名学者的研究值得注意:“自我的优先,植根于基督教信仰。”(弗里德里希:《超验正义——宪政的宗教之维》,第15页。)“专制制度可以不要宗教信仰而进行统治,而自由的国家却不能如此。” (托克维尔(《论美国的民主》)上卷,第341页,董国良译,北京:商务印书馆,2004年。 )

[45]在这里,存在着英国美国的“有神论的唯心主义”、法国俄罗斯的“无神论的唯物主义”以及中国的“无神论的唯心主义”(禅宗、心学)三种类型,其中的差异值得研究,详见下篇。

[46] 《马克思恩格斯全集》第四卷,第227-228页,北京:人民出版社,1972年。

[47]转引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,第415-416页,北京:商务印书馆,1982年。

[48]施莱尔马赫:《论宗教:对有文化的蔑视宗教者的讲话》,转引自张志刚:《宗教学是什么?》第188页,北京大学出版社,2002年。

[49] 康德:《判断力批判》下卷,第119页,韦卓民译,北京:商务印书馆,1993年。

[50] 康德:《道德形而上学原理》,第62页,苗力田译,上海:上海人民出版社,2002年。

[51] 康德《判断力批判》下卷,第100页,韦卓民译,北京:商务印书馆,1993年。

[52] 康德:《实用人类学》,第2页,邓晓芒译,重庆:重庆出版社,1987年。

[53] 康德《判断力批判》上卷,第45页,宗白华译,北京:商务印书馆,1985年。

[54] 康德:《单纯理性限度内的宗教》,第142页,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2003年。

[55] 康德《判断力批判》上卷,第45页,宗白华译,北京:商务印书馆,1985年。

[56] 康德《实践理性批判》,第178页,韩水法译,商务印书馆,1999年。

[57] 康德;《未来形而上学导论》,第161页,庞景仁译,北京:商务印书馆,1978年

[58] 康德:《判断力批判》上卷,第146页,宗白华译,北京:商务印书馆,1985年。

[59]当然,信仰所提供的是一个绝对他者。这个绝对他者进入宗教与进入哲学的方式无疑是不同的,此处从略。

[60]转引自弗里德里希.包尔生:《伦理学体系》,第363页,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1990年。

[61] 克尔凯戈尔:《日记选》,第154页,晏可佳译,上海:上海社会科学出版社,1992年。

[62] 萨丕尔:《语言论》,第15页,陆卓元译;陆志韦校,北京:商务印书馆,1985年。

[63] 卡西尔:《人论》,第78页,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985年

[64] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册,第19页,北京:人民出版社,1979年版。

[65] 托克维尔:《旧制度与大革命》,第202-203页,冯棠译,北京:商务印书馆,1992年。

[66]与此相关的是,亨廷顿发现:个人价值,在西方世界被视为最重要的价值,而在非西方的世界却被认为最不重要。

[67]尼布尔:“正是基督教信仰把个人从政治集团的暴政中解放出来,并使个人有一种信念:借此个人便能公然蔑视强权的命令,使国家企图将他纯粹当做工具的企图落空。”(转引自刘小枫《走向十字架上的真》,第238页,上海:上海三联书店,1995年。)

[68] 亚里斯多德;《尼各马可伦理学》,转引自周辅成编《西方伦理学名著选辑》上卷,306页,北京:商务印书馆,1996年。

[69]斯宾诺莎:《伦理学》,第424页,贺麟译,北京:商务印书馆,1958年。

[70]有了自由,才有了为现代社会崛起所必需的一系列的范畴的出现,例如:权利、责任、尊严、正义、平等、博爱,限于篇幅,本文暂不讨论。

[71] 引人瞩目的是,在西方的近代社会,诸多的科学家都是基督教徒,何以如此?原因在于:唯独他们,才会坚定认为,眼前的世界,神已经交付给人类管理。既然如此,那人类自身就肯定禀赋了认识眼前世界的能力,而眼前世界也一定禀赋了可以被认识的内在的规律。于是,就去观察、就去实验。

[72]参看陈志武:《为什么中国人勤劳而不富有》,北京:中信出版社,2010年。

[73] 必须指出,现代社会的崛起并不能简单等同于“大国崛起”。因为真正能够崛起的必然是一个“在法律面前人人平等”的“好国”。没有“在法律面前人人平等”,所谓的“大国崛起”最终还是会一“崛”不振。例如法国,它曾经雄霸一时,也堪称“大国”,但是,却始终不是“好国”。它在向现代社会转变的时候,在其中遗失了的,偏偏是自由,也偏偏没有了“在法律面前人人平等”。这不正是托克维尔在《旧制度与大革命》中要沉痛反省的困惑?

[74] 康德:《道德形而上学原理》,转引自周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷,374页,北京:商务印书馆,1996年。

[75]培根:《培根人生随笔》,第65页,何新译,北京:人民日报出版社,1998年。

[76]莫尔:《伦理学纲要》,转引自周辅成编《西方伦理学名著选辑》上册,第686页,北京:商务印书馆,1996年版。

[77]康德:《单纯理性限度内的宗教》,第41页李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2003年版。

[78]桑塔耶那:《宗教中的理性》,第218页,犹家仲 译,北京:北京大学出版社,2008年。

[79]卡西尔,第123页,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985年。

[80] 康德:《实践理性批判》,第142页,邓晓芒译,北京:商务印书馆,1999年版。

[81]托克维尔:《论美国的民主》,上卷,第48页,董果良译,北京:商务印书馆,1991年。

[82]于晓,见韦伯《新教伦理与资本主义精神》的中译本前言,北京:商务印书馆,1987年。

[83]有美国人曾说:我们不怕中国人学习我们的科学与技术,但是却害怕中国人学习我们的《独立宣言》,这也从反面印证了这个道理。

[84] 朱维铮主编:《利玛窦中文译著集》,第93页,上海:复旦大学出版社,2001年。

[85] “无神论的唯心主义”,对于理解与阐释中国文化极为重要。例如,在中国文化与佛教的对话中,为什么因此而生的宗教形态会是禅宗?又为什么因此而生的哲学形态会首推心学?只有从“无神论的唯心主义”出发,才能够彻悟。

[86] 与此相关,还有老子的“慈”、墨子的“兼爱”、庄子的“性命之情”,限于篇幅,对于同样存在着的道家、墨家的宗教向度,本文暂不做讨论。

[87] 马克思:《马克思恩格斯全集》第一卷,第411页,北京,人民出版社,1956。

[88]97年的蒙元与267年的满清,两个少数民族的统治,是中国文化激剧蜕变的“深水区”。例如,满清固然编纂了《四库全书》,但是销毁的书籍却是《四库全书》总数的十倍。因此吴晗才会感叹:“清人纂修《四库全书》而古书亡矣!”遗憾的是,在两者之间的朱明王朝,就中国文化的发展而言,也是激剧蜕变的276年。

[89] 限于篇幅,这三个方面都只能俟日后另文专门予以讨论。,

[90]张祥龙:《孔子的现象学阐释九讲》,第4页,上海:华东师范大学出版社,2009年。

[91]既然“敬神”的目的是为了“敬人”,那么,现在我们为什么不去直接“敬人”?我们可以拒绝宗教,但是不能拒绝宗教精神;可以拒绝信教,但是不能拒绝信仰;可以拒绝神,但是不能拒绝神性。在我的著述中多次讲过的这几句话所表述的,是我从世纪初以来就始终固守的最为核心的信仰建构的思路。

[92]《马克思恩格斯全集》第3卷,,第200页,北京:人民出版社,2002年。

[93] 参见孙周兴选编:《海德格尔选集》中的《只还有一个上帝能够救渡我们》,熊伟译,上海:上海三联书店,1996年。

[94] 恩格斯:《马克思恩格斯选集》第3卷,第354页,北京:人民出版社,1972年。

[95]转引自马斯洛等《人的潜能和价值》, 第343 —344页,北京:华夏出版社1987 年版。

[96] 泰戈尔:《人生的亲证》,第86页,宫静译,北京:商务印书馆,1992年。

[97] 罗素:《心的分析》,,第173页,贾可春译,北京:商务印书馆,2009年。

[98] 卡西尔:《人论》,第70页,甘阳译,上海:上海译文出版社,1985年。

[99]鲁迅:《鲁迅全集》第1卷,第322页,北京:人民文学出版社,1981年。

[100] 阿马蒂亚·森.《以自由看待发展》,第7页,任赜等译,北京·中国人民大学出版社,2002年。

[101] 《严复集》,第17、2页,北京·中华书局,1986年。

[102]马克思:《马克思恩格斯全集》第42卷,112页,北京:人民出版社,1979。

[103]陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,第282页,北京:三联书店,2001年。

[104]转引自吴昊《天下无我这般人》,《东方养生》2012年,第10期。

[105]转引自王敔《大行府君行述》,载《船山全书》,第16册,第74页,长沙:岳麓书社,1988年。



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