尊敬的潘知常教授：

您好！非常感谢您百忙之中参加我们浙江大学的“西湖秋色”学术雅聚，并接受我们的学术人物专访。

请您就以下几个问题谈谈您的观点，谢谢！

1. “新轴心时代”的提法在世纪之交成为国际学界讨论的热点，国内尤其以汤一介先生为著。这一提法理论上接续德国哲学家雅斯贝尔斯1949年的观点而来，您对这些提法和理论有何评论？您怎样理解我们这个巨变时代的文化？

潘教授：关于新轴心时代，目前学术圈的看法不太一致。在我看来，不论是否存在新旧之分，人类关于轴心时代的故事都要重新讲一遍。因此，即便没有新轴心时代，那么也应该存在轴心时代的2.0版。它意味着人类对于生命意义、生命价值的第二次反省。而且，过去的反省是建立在人与神的对话基础上，其核心是“上帝”；而现在则转换为人与人的对话，其核心是“爱”。也就是说，在上帝死了以后，人类必须把自己的故事重新讲一遍，人类必须学习自己解决自己的困惑。具体来说，其中存在三个重要转变：首先是从世界史的思考转向全球史的思考，这意味着过去只是自在的，而现在却已经是自觉的；其次，从非技术的思考转向技术化的思考；最后，是从彼岸的神性的宗教的思考转向此岸的人性的诗性的思考。正如柏拉图所提示的：“谁若不从爱开始，也将无法理解哲学”；也正如达芬奇所疾呼的：“只有爱才是世界的钥匙”。总之从“上帝”走向了“爱”，走向了“我爱故我在”。

您说的“爱”能否做一个具体的解释？

爱是自由的觉醒的必然产物。自由的觉醒必然伴随着爱的觉醒。

人不是别人达到目的的手段，而永远只是他自己的目的。因此，不允许自己被别人当作手段，也不允许把别人当作手段。真正的爱就是维护自由并且让他人也自由。我爱自己，同时也能够把他人当作自己去爱。换言之，只有我能够把他人当作我自己那样去爱，我才做到了真正地爱自己。马克思说：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。” 因此，西方学者蒂利希才指出：爱是人生的原体验。这也就是说，爱是人之为人的根本体验。你是一个人？那你就一定会与爱同在。你要像一个人一样去生活？那你也就一定要与爱同在。爱，是对于人类社会人类生命的“在”或者“不在”的终极关怀。保罗说：“我活着，然而不是我活着，而是基督在我身上活着。”我把这句话推演一下，“我活着，然而不是我活着，而是爱在我身上活着。”正如西方《圣经》的《新约》说的：“你们必通过真理获得自由”， 我把这句话再推演一下，“你们也必通过爱获得自由”。因此，陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老才会说：“用爱去获得世界”。

2. 您在1985年曾批评“冷美学”，提倡构建“源于生命，同于生命，为了生命”的“新美学”。请问，您如何看待“新美学”与新轴心时代价值传播的关系？是否可以说，新美学就是一种“新轴心时代的价值传播”？

潘教授：生命美学当然是“新轴心时代的价值传播”。我在1985年提出生命美学的时候，就是因为注意到了实践美学的冷冰冰的、无视生命的根本缺憾。因此，生命美学不但是美学，更是哲学——一种新哲学，在它的背后，意味着全新的价值观念的提升和转型，这就是我所说的“我爱故我在”。生命即爱、爱即生命和因生命而爱、因爱而生命，隐含于其中的是从彼岸的上帝回到此岸的人之后的第二次人类的人道主义的革命，也是人类价值观的第二次革命，我称之为“爱的革命”！因此，对于生命美学的关注，必须进而去关注在它背后的生命哲学，也必须进而去关注在它背后的价值传播。而且，必须看到，走向哲学也是美学的必然。因为哲学研究的非哲学化倾向始终都令人遗憾地存在。哲学曾经以科学、道德、宗教的面目出现过，哲学曾经从真出发（西方），哲学也曾经从善出发（中国），哲学研究有过科学化、道德化乃至宗教化，然而，其实哲学应该禀赋的面目却是美学。因此，真正值得期待的恰恰是哲学研究的美学化。这样，也就必然成为“新轴心时代的价值传播”。

是否可以这样理解：新轴心时代应该以“爱”为信仰，它是超越宗教，无关有神无神，而是以人道主义为根本的一种信仰？

是的，过去是在宗教的背景上对于“信仰”的思考，现在却是要进而在“爱”的基础上的对于“信仰”进行再思考，是“无宗教而有信仰”。

什么是“无宗教而有信仰”？

就是在无神的基础上重建信仰、重建爱。

在这里，无神，是必须的前提。1871年，恩格斯在一封信中说:“要知道,马克思和我本来差不多就像巴枯宁一样早就是坚定的无神论者和唯物主义者”。[1] 请注意，“无神论者”和“唯物主义者”，这两者在这里被并列了起来。显然，无神论和唯物主义两者，在恩格斯看来，必须是一身而二任的。因此，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”,[2]而今，这个宗教中的“幻想的反映”已经消失，“由清一色的无神论者所组成的社会是能够存在的，无神论者能够成为可敬的人”。“他宣告了不久将要开始存在的无神论社会的来临”。[3]不过，必须“注意到，在做完这一工作之后,主要的事情还没有做。”[4]那么，这“还没有做”的“主要的事情”是什么？就是信仰的建构。恩格斯指出:“只有对自然力的真正认识,才把各种神或上帝相继从各个地方撵走”。[5]但是，要完成信仰的建构，“自然力”就远远不够了，还亟待“精神力”的建构，亦即信仰的建构。借用1844年马克思和恩格斯在他们合著的第一本著作《神圣家族》中所说的：揭露了青年黑格尔派和黑格尔的唯心主义“思辨结构即黑格尔结构的秘密”之后，[6]现在要做的，无疑应该是：揭示“精神力”结构的秘密。

在“爱”的基础上的对于“信仰”进行再思考，就是为了“揭示‘精神力’结构的秘密”。

那么，您对于“爱”的提倡与咱们的上一次会议中您对于“信仰”的提倡应该是一脉相承的吧？

是的，熟知生命美学的人都会想起，所谓“万物一体仁爱”的生命哲学涉及到我时常提及的所谓两个“美学的觉醒”——“信仰（爱）的觉醒”、“个体的觉醒”中的“信仰（爱）的觉醒”，也涉及到我频频强调的美学研究的信仰维度、爱的维度。

早在1991年，我就提出：“生命因为禀赋了象征着终极关怀的绝对之爱才有价值，这就是这个世界真实场景”，“学会爱，参与爱，带着爱上路，是审美活动的最后抉择，也是这个世界的最后选择！”[7]后来，我进而意识到：“‘带着爱上路’的思路要大大拓展”，[8]因此，我又出版了专著《我爱故我在—生命美学的视界》（江西人民出版社2009年版）、《没有美万万不能——美学导论》（人民出版社2012年版）、《头顶的星空——美学与终极关怀》（广西师范大学出版社2016年版）。同时，《上海文化》2015年分为上、中、下篇，连载了我的约五万字的论文《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》，其中，信仰的维度、爱的维度以及“让一部分人在中国先爱起来”，也是一个重要的讨论内容。随之，《上海文化》从2015年10期开始，开辟了专门的关于信仰问题的讨论专栏。2016年，发表了著名学者陈伯海的《“小康社会”与“信仰困局”——“让一部分人在中国先信仰起来”之读后感》、著名学者阎国忠的《关于信仰问题的提纲》、著名学者毛佩琦的《构建信仰，重建中华文化的主体性》等九篇讨论文章。同时，2016年3月6日，由北京大学文化研究发展中心、《上海文化》编辑部举办的“中国文化发展中的信仰建构”讨论会，2016年 4月16日，由上海社科院文学所、《学术月刊》编辑部、《上海文化》编辑部主办的“中国当代文化发展中的信仰问题”学术研讨会也相继在北京、上海召开。而在2019年出版的拙著《信仰建构中的审美救赎》（人民出版社2019年版）中，对于“‘带着爱上路’的思路”更是做了集中的讨论。

因此，我对于“爱”的提倡确实是与咱们的上一次会议中我的对于“信仰”的提倡完全一脉相承的。

3. 在您的文章《“以美育代宗教”的四个美学误区》中，您提到百年中国美学存在两种取向，一种取向是从蔡元培到李泽厚的实践论美学，存在着显而易见的缺憾；另一种取向则是生命美学。您认为这两种取向长期并存的原因是什么？“生命美学”是否存在其缺憾？

潘教授：在20世纪中国美学的发展历程中，存在着两条清晰的轨迹，一条是从梁启超到实践美学，一条是从王国维到生命美学。它们之间存在着根本的差异：前者关注的是知识世界，后者关注的是意义世界；前者关注的是知识论范式，后者关注的是人文范式；前者关注的是认识论意义上的知如何可能，后者关注的是本体论意义上的思如何可能；前者关注的是“真理”，后者关注的是“真在”；前者关注的是实践，后者关注的是作为实践的根本前提的生命。在我看来，生命美学发展前景远比实践美学广阔，因为生命美学不但可以在中国美学传统中找到知音，而且可以在西方当代存在主义——现象学美学中找到知音。至于中国20世纪的百年美学更是自始至终都是以生命美学作为主旋律的。生命美学的不足，在我看来，主要是在生命哲学方面开掘得还不够，还有较大的提升空间。全世界的哲学家，无论东西方，往往是从哲学走向美学，但是美学自己却没有意识到这一重大契机，没有及时走向哲学。应当说，生命美学在这个方面有着更强的生命力，因为在审美本体化或者本体审美化以及立主审美的途径（直觉、体验、想象、隐喻等）是通向本体的最佳途径等方面，生命美学本来就是素所提倡。当然，这也是我在提出了生命美学34年之后，适时地逐渐把研究领域转向生命哲学的根本原因。

应该如何理解您所提倡的生命美学呢？

相对于李泽厚先生的“实践美学”，我所提倡的美学，可以称之为：“生命美学”。生命美学以爱为纬，以自由为经，以守护“自由存在”并追问“自由存在”作为自身的美学使命。在生命美学看来，审美活动是一种以审美愉悦（“主观的普遍必然性”）为特殊的价值活动、意义活动。它是人类生命活动的根本需要，也是人类生命活动的根本需要的满足。因此，美学之为美学，就是研究进入审美关系的人类生命活动的意义与价值的美学，就是关于人类审美活动的意义与价值之学。“我审美故我在”，是其中的主旋律。生命即审美、审美即生命与“因生命而审美”、“因审美而生命”，则是它的主题。

显然，生命美学同样与我时常提及的所谓两个“美学的觉醒”——“个体的觉醒”与“信仰（爱）的觉醒”密切相关，而且，更与“个体的觉醒”密不可分。在它看来，“个体的觉醒”意味着美学研究的逻辑前提的“觉醒”。因此，类似于海德格尔对于“此在”与“世界”的思考，生命美学也进而从“我们”与“世界”转向了“我”与世界（熊伟先生曾提示：“此在”即“我在”），转向了奠基于“我”-“世界”之上的存在论-现象学-解释学三位一体的美学。

具体来说，从生命活动入手来研究美学，涉及到人的活动性质的角度，更涉及到人的活动者的性质的角度，而就人的活动者的性质的角度来看，只有从“我们的觉醒”走向“我的觉醒”，才能够从理性高于情感、知识高于生命、概念高于直觉、本质高于自由，回到情感高于理性、生命高于知识、直觉高于概念、自由高于本质，也才能够从认识回到创造、从反映回到选择，总之，才能够回到审美，所谓“我在，故我审美！”由此，生命美学的全部内容得以合乎逻辑地全部加以展开。倘若以一句话来总结，则可以叫做：“视觉的工作已经完成，现在轮到灵魂的工作。”（里尔克）

4. 您认为影视等大众文化是否应当承担大众美育的责任？

潘教授：影视等大众文化已经成为当代社会的主要消费方式，因此，早在1995年的时候我就写了《反美学——在阐释中理解当代审美文化》，后来又写了《大众传媒与大众文化》。我所期望的，是大众文化能够既不要“不到位”也不要“越位”，而应该为提升当代的审美观念做出自己的贡献。遗憾的是，这么多年过去了，国内开始出现了扫盲（美盲）的一致呼声，显然，大众文化并没有在审美教育方面尽到自己的职责，还有待努力和改进。

其中的关键问题何在呢？

影视等大众文化背后所蕴含的，是对于２０世纪精神生产与消费的内在机制与文化异化之间的根本联系的深刻反省。

俄罗斯小说家叶甫盖尼·扎米亚金说过：“欧几里德的世界非常容易，爱因斯坦的世界非常艰难。然而，现在却不可能回到欧几里德的世界中去了。没有任何革命、任何异端邪说会使人感到舒适。因为它是一个飞跃，是对平滑的进化曲线的突破，突破又是伤口、疼痛。但这是一个必要的伤口：大多数人都在忍受着遗传下来的嗜睡症。不应该允许那些患有此病的人睡眠，否则他们就会进入最后的死亡之眠。”影视等大众文化的“世界”同样也“非常艰难”。这同样“是一个必要的伤口”。

这样，作为一个研究者，一个影视等大众文化的见证人，我或许更为关心的是在影视等大众文化中出现的全新的理论课题，例如个体的审美愉悦与社会的审美共享的矛盾，以及享受生命与提升生命的矛盾，物质消费与精神创造的矛盾，或许，更为关心的还有从文化的民主化走向文化的庸俗化这一困惑，然而，作为一个思想者，一个２１世纪文化的同路人，我更为关心的则是影视等大众文化中出现的关系到２０世纪文化自身的世纪课题。这就是：与精神生产与消费的内在机制密切相关的文化“优化”与文化“异化”，或者，在“非神圣形象中的自我异化”以及“生命中不可承受之轻”之中出现的自由意识的抗争与失落、文化本身的逍遥游与安乐死。在这当中，真实的东西与虚假的东西并存，现实的追求与虚幻的梦想共生；工具理性与价值理性、形式的合理性与实质的合理性激烈冲突……

更为引人瞩目的是：手段支配目的，形式合理性僭越价值合理性；美梦成真，甚至恶梦也能成真；闪耀着技术光芒的超前欲望汹涌而出，主体存在的精神基础分崩离析，自由的根本内涵一朝瓦解；没有了灵魂、没有了意义、没有了理想，一切只是潇洒、过瘾、开心；虚假的意识、消费的控制、颠倒的反映、欺骗的幻想、操纵的意图，欲望的叙事盛极一时；现实的矛盾、冲突都没有消失，但是被缚的普罗米修斯却不再反抗，而且在其中乐不思蜀……影视等大众文化因此而成为工具理性、形式合理性、手段、新的技术化的虚幻需要的合乎逻辑的延伸。

由此，不难看出：就对于２０世纪精神生产与消费的内在机制与文化“优化”与文化“异化”的根本联系的深刻反省而言，影视等大众文化无疑是一个最为适宜的领域。

5. 在新一轮的科技变革和社会发展中，中国文化可以做出怎样的独特贡献？为此，您对做好中国文化建设和传播工作有哪些建议？

潘教授：在新的发展中，中国文化有其不可取代的重要地位，因为中国文化与古希腊文化、印度文化一样，都不是人类文化的因变量，而是人类文化的自变量，因此在形形色色的文化中并不是所有文化都具有世界影响，也并不是所有文化都参与创造人类的历史并且因此而具有世界时代意义。可是，因为内在地靠近人类的根本价值，也内在地隶属于人类的根本价值，中国文化有着极为重大的特殊意义。因此，找到一种打开世界的中国方式，将是中国文化对社会发展的重大贡献。

6. 您如何评价新科技发展对文化精神和信仰体系的冲击？展望未来，人类文明的价值共识之形成是否会由中国及其传统主导？原因何在？

潘教授：新科技对人类精神的冲击引人瞩目。在我看来，它首先有其积极的意义，因为，它不但极大地拓展了人类精神的曾经被遮蔽了的诸多领域，而且极大地激发了人类精神的自我反省。当然，它也有其缺点，这就是，在它背后所隐含的抽象的理性的思维方式和价值观念。至于中国文化是否可以主导世界，答案当然是否定的，因为这本身就是一种错误的提问方式，当今世界应该追求的是“各美其美，美美与共”，也应该追求的是“求同存异”、“和而不同”。

其中的缺点，您能否说得更具体一点？

人类总需要一种“非如此不可”的东西。“沉重”或者“轻松”，在人类文化的历程中无疑就是一种“非如此不可”的东西。对它而言，现实生活永远并非“就是如此”，而是“并非如此”。而且，对于生活，它永远说“不”，而对理想，它却永远说“是”。世界、人生都犹如故事，重要的不在多长，而在多好。这，就是它的坚定信念。俄狄浦斯的自残，安娜·卡列尼娜的自杀，贾宝玉的出家，泰戈尔的主人公的拆骨为柴，高尔基的主人公的燃心为炬，以及“理想在别处”、“幸福在别处”、“爱情在别处”、“美在别处”、“火中凤凰”、“锁链上的花环”、“彼岸世界的枷锁”、废墟上的“蓝花”和“重如泰山”与“轻如鸿毛”的对比，则正是这一文化的写照。因此，我们可以称之为：神圣文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“沉重”。

然而，进入２０世纪，这种“非如此不可”的“沉重”却逐渐被“非如此不可”的“轻松”所取代。对它而言，现实生活永远不是“并非如此”，而是“就是如此”。而且，对于生活，它永远说“是”，而对理想，它却永远说“不”。世界、人生都犹如故事，重要的不在多好，而在多长。这，就是它的坚定信念。因此，我们可以称之为：物性文化。其根本特征，则是：“非如此不可”的“轻松”。

由此，人类文化经过２０世纪的艰辛努力，一方面消解了“非如此不可”的“沉重”，另一方面却又面对着“非如此不可”的“轻松”；一方面消解了“人的自我异化的神圣形象”（马克思），另一方面却又面对着“非神圣形象中的自我异化”（马克思）。这“非神圣形象中的自我异化”，这（发展到极端的）“非如此不可”的“轻松”，就正是新科技对人类精神的冲击的必然结果。

7. 请从您的学术立场出发，为新科技时代的文化建设提供若干条共同价值观。

潘教授：我们应该从基督教的“博爱”、印度教的“慈悲”与中国传统的“仁爱”基础上加以提升。它意味着“以人的方式理解人”，意味着维护自由而且让人自由。一方面，它体现为“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”的肯定性的“爱的黄金法则”，另一方面，它体现为“己所不欲，勿施于人”的否定性的“爱的黄金法则”。总之，它们不再是人们熟知的所谓“爱智”与“智之爱”，而是“爱的智慧”与“爱之智”。我多年来曾经反复说，这是中国思想文化建构中的“大事因缘”，为爱辩护，构建呼唤爱、捍卫爱的新哲学，就是中国思想文化历程中的“大事因缘出世”。明清之际的王夫之曾自题座右铭云：“吾生有事”！其实，为爱辩护，构建呼唤爱、捍卫爱的新哲学也正是“吾生有事”！

参考文献：

[1] 《马克思恩格斯文集》第10卷, 第362页，北京：人民出版社，2009年。

[2] 《马克思恩格斯文集》第9卷, 第333页，北京：人民出版社，2009年。 

[3] 《马克思恩格斯文集》第1卷, 第330页，北京：人民出版社，2009年。

[4] 《马克思恩格斯文集》第1卷, 第504页，北京：人民出版社，2009年。

[5]《马克思恩格斯文集》第9卷, 第356页，北京：人民出版社2009年。

[6]《马克思恩格斯文集》第1卷, 第276页，北京：人民出版社，2009年。

[7] 潘知常：《生命美学》，河南人民出版社1991年版，第298页。

[8] 潘知常：《我爱故我在—生命美学的视界》，江西人民出版社2009年版，第34页。