陶东风:阿伦特与当代中国问题

选择字号:   本文共阅读 2055 次 更新时间:2015-07-31 10:44:45

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陶东风 (进入专栏)  

    

   摘要:本文探讨阿伦特政治哲学思想与中国问题之间的相关性,并希望在两者之间形成对话关系。文章认为,对于关注中国问题、特别是中国现代性问题的知识人而言,阿伦特著作的魅力首先在于它深深击中了中国研究必须回答的一系列重要问题,并为理解这些问题提供了重要参照。新时期伊始,启蒙知识界比较普遍地把文革理解为一种“现代专制主义”,认为它接续了中国“五四”前的封建专制主义。因此,反思文革、告别文革就必须继续“五四”启蒙主义。而阿伦特对极权主义的研究表明,极权主义也是一种现代现象,一种不同于前现代专制的崭新的现代统治方式。这使得我们可以把文革作为一种现代现象加以审视,而又不像某些极“左”分子那样将之美化。引入阿伦特的现代性理论可以增进对中国“文革”极权主义之现代维度的认识,从而为彻底告别文革提供更加坚实的知识基础。

   关键词:阿伦特 极权主义 自由革命

   作者簡介:陶东风,上海交通大学讲席教授,长江大学楚天学者特聘教授。

    

   一、为什么喜欢阿伦特?

   诗人奥登曾这样写到他与阿伦特《人的境况》一书的戏剧性相遇:“有时候,我会遇到这样的一本书,这本书给我的印象是好像它就是专门为我而写的。如果这是一部艺术作品,那么其作者似乎创造了一个我等待了一生的一个世界;如果这是一部‘思想’作品(‘think’work),那么,它似乎正好回答了我一直在问自己的问题。我对这样的书的态度是万分珍惜地独占它,不想让别人阅读它。我希望它只是我的。阿伦特的《人的境况》就属于少数这样的精选的一类作品。”[①]

   每读这段话,都会有于我心有戚戚焉的感觉。我倒是没有想过要“独占”阿伦特的作品,或者“不想让别人阅读”;但在我接触阿伦特的那一刻,我就真切地感到它“正好回答了我一直在问自己的问题”。从大约10前在一些朋友的影响下开始阅读阿伦特著作起到现在,她的绝大多数文字都深深地吸引了我,那种阅读的快感,那种相见恨晚、茅塞顿开的感觉,让我不由得相信起“缘分”说:你和有些书是有缘的,你一直在寻找它们,而它们也一直在等着你阅读。基于某种机缘巧合,你们终于相遇,这是你的福分。

   人类历史发展到今天,留下了不计其数的书籍,其中不乏被众人推崇乃至膜拜的经典名著,它们被认为是人类文化的伟大创造,被列为必读书。遗憾的是,它们并不见得都与你有缘。经常有这样的情况:任凭权威学者或机构如何推崇某书,视之为必读之“圣经”,但你根本就读不进去,硬着头皮读也是如堕五里雾中。你一边骂自己浅薄无用,一边继续发扬蚂蚁啃骨头的精神硬读,但终于还是不知所云。我想除了知识储备、文化背景、时代距离、语言表述等等原因之外,还有一个最根本的原因是它与你终生思考的那些根本性问题,缺乏深度的关联性。它于你缺乏切身性。它不是你的经典。

   可能有些学者能够把读书做学问与自己的人生关切分离开来。学问是学问,人生是人生,井水不犯河水。但有些人,比如我,却很难做到这点,而且也不愿意这样做。现在想起来,我有志于学术其实起因于童年时期、准确地说是文革时期(1966年我七岁,上小学一年级)所受的家庭出身歧视及其带来的心理创伤(我是所谓“地主家庭”出身,整个小学与中学10年都受到学校与社会的歧视,不能加入“红小兵”“红卫兵”),我看书写作的根本动力就是要给自己受歧视的、充满创伤的童年和少年时代一个交代。这个特殊的经历使得我无法把学问和人生区分开来。我希望通过自己的研究回答如下问题:文革到底是一个什么样的时代?一个无辜的少年为什么会遭受那样的歧视?造成那种歧视的根源已经根除了吗?这样的一个切身之问一直持续到今天。这样,对我而言,我无法对那些缺乏切身性的书,不管是文学作品还是学术著作,产生兴趣。

   我想,我对阿伦特的著作之所以有一种一见如故、相见恨晚的感觉,一读再读,百读不厌,每次阅读都有新的体会和收获,除了阿伦特思想本身的博大精深之外,大概因为阿伦特的著作深深击中了(当然不是完全回答了)我生命中一些长久思考又苦苦不得其解的根本问题。或者说,它击中并介入到了我的根本性生存境遇——我以为某种程度上也是当代中国人的根本性生存境遇,因为我的童年遭遇是制度和环境造成的,并非意外伤害或者性格缺憾。一部名著,无论学术史对它的评价多高,无论别人多么喜欢,却不见得能够成为你的。

   二、阿伦特极权主义研究的启示

   那么,阿伦特的学术思想到底在哪些方面对我有特别的启示?它切中了我生命中哪些根本性的切身之问?

   首先当然是关于极权主义的理论。我对极权主义理论的兴趣缘于对文革的思考,而我对文革的思考兴趣则缘于我的生存经验。如上所述,文革期间我因“家庭出身”问题而饱受老师、同学以及周围人的歧视。因为年纪的关系,我当时还不怎么能够理解“狗崽子”的确切政治含义以及成为“狗崽子”对你的人生意味着甚么。对童年的我而言,出身歧视的可怕在于它渗透到了你的日常生活中,以你能够感受的方式伤害你,比如它造成了老师、同学和邻里对你的疏远,它导致了家庭成员全部生活在一种难言的压抑和恐惧之中,根本不可能有一个快乐的童年。[②]相比空疏的、小孩子不大能够理解的所谓“政治迫害”,孤独和家庭不睦的伤害对一个不怎么懂事的孩子而言是更为切身的。这种歧视在我身上刻下了难以抹去的心灵创伤,决定了我以后学术研究中的问题意识,这就是如何理解那场史无前例的文革。

   新时期伊始,启蒙知识界比较普遍地用“前现代”“封建专制”等术语和范畴解释文革,认为文革直接接续了中国“五四”前的封建专制主义。因此,反思、告别文革就要继续“五四”启蒙主义。我一度也非常认同这种解释。这样的解释不能说完全没有道理,但很难说无懈可击,因为这样的解释框架把文革逐出了现代,否定了文革的任何现代性纬度。

   在阅读了鲍曼、阿伦特等人的现代性著作,以及某些西方学者的文革研究成果之后,我觉得这样的解释是有缺憾的。在很大程度上,这种解释源于对现代性的片面理解,特别是对专制、独裁、极权等概念的区别不甚了了。比如,“文革”的意识形态是打着“反封建”旗号的现代革命和阶级斗争理论,它从来自诩自己是最现代、最新的(它的口号就是建造一个崭新的世界崭新的社会和崭新的人类);而中国古代的所谓封建专制主义根本没有这种创新冲动和线性史观。再比如,文革时期权力对民间社会的组织、整合和渗透程度远远超过了古代任何一个王朝,而文革式的貌似全民参与的社会动员在所谓封建时代也是不可思议的(古代中国的中央权力很难渗透到县以下)。

   随着现代性理论的引入和时兴,90年代后出现了另一种完全不同于新启蒙的关于“文革”的解释:“文革”是最具中国特色的反现代的现代性实践。它不但是现代的,而是超级现代的,是比西方资本主义现代性更为现代的现代性实践,是在寻找区别于西方资本主义现代性的社会主义现代性方案(“反现代”意指反西方的资本主义现代)。这种解释虽然时髦新鲜,且常有惊人之论(比如文革是比西方代议制民主更高级的直接民主形式,“鞍钢宪法”等于“后福特主义”等等)。遗憾的是,它无视文革造成的生灵涂炭、国运凋敝的基本事实,其惊人高论无法得到起码的经验支持。因此,尽管我并不满意启蒙主义者的前现代解释模式,但也不认同90年代后流行起来的所谓“反现代的现代性”理论。

   于是我开始不断思考一个问题:文革到底是前现代现象还是现代现象?说它是现代现象就必得把它说得天花乱坠吗?一种极端反人性的制度和意识形态就不能是现代的吗?这个时候我接触到了阿伦特的极权主义理论(同时接触到的还有:鲍曼的现代性理论,哈耶克和波普尔的自由主义理论,以及哈维尔等东欧思想家的后极权主义理论)。同时我也发现有一些中国学者尝试用极权主义解释文革。这种解释模式同样把文革归入现代性实践,但却是一种反人类的、与人为敌的现代性实践。

   那么,文革是极权主义吗?极权主义这个词对反思中国现代性有什么意义?如果说中国文革是极权主义,它和纳粹式极权主义、斯大林式极权主义又有什么不同?有没有一种中国自己的极权主义模式?

   首先必须指出的是,阿伦特的《极权主义的起源》写在文革前(该书1951年初版,1958年再版),其经验原型是希特勒和斯大林的极权主义(特别是希特勒的极权主义)。对于中国是不是极权主义,阿伦特在1966年6月给《极权主义的起源》一书写的“序言”中说得含糊不清,犹豫不定。[③]对刚刚建立的新中国,阿伦特这样描述道:“当反对派消失之后,在中国的恐怖没有增加,不再屠杀无辜,没有‘客观的敌人’,没有公开审判。”[④]但她同时指出,当局主要是通过“洗脑”“思想整顿”等来统治人民,这也是“恐怖”,一种“不同类型的恐怖”。她还指出,共产党胜利后立刻进行“组织上的国际化,意识形态全面化,政治野心全球化”,“它的极权主义迹象从一开始就表现了出来。”[⑤]这些文字似乎表明阿伦特把当时的中国也纳入了极权主义;但另一方面她又指出:“毛泽东思想明显地并不遵从斯大林(或希特勒)的路线,他的民族主义情感明显地和一切从前殖民地国家的革命造反起义一样,其强烈的程度足以使全面统治(totaldomination)受到限制。这一切似乎不符合本书写到的某些恐怖。”[⑥]这又表明阿伦特倾向于否定中国是极权主义(至少不是典型的极权主义)。这种犹豫不定的态度一方面是由于阿伦特对中国的情况不了解,资料缺乏(她自己明确承认这点),另一方面是她认为当时中国只有极权主义的一些“迹象”,而其发展趋势还不明朗,所以很难下结论。总起来看,阿伦特认为解放后至文革前的中国有极权主义的迹象,但和希特勒、苏联的极权主义肯定不同。

   学术界对于“极权主义”这个概念争议颇多,我自己对当代中国社会属性的界定也一直犹豫不决。由于阿伦特思考极权主义时“文革”还没有发生,因此,她关于中国社会性质(特别是是否属于极权主义)的分析的合理性应该受到相当限制。但无论如何,阿伦特关于极权主义的思考对理解包括文革在内的当代中国仍然颇具启发意义,它特别有助于我们走出这样一种思维模式:要么认为当代中国(“文革”)是传统封建专制主义的翻版,缺乏现代性(似乎任何专制社会都不可能是现代社会);要么认为当代中国(“文革”)不但是现代的,而且是比西方更高级的现代。阿伦特明确指出极权主义是一种现代现象,是在现代社会出现的、不同于历史上所有专制、独裁统治形式的一种统治类型,而且其反人性的程度也远远超过了历史上的任何一种专制独裁统治。她反复强调极权主义的“新颖性”,极权主义与所有传统的决裂。[⑦]

   阿伦特关于极权主义的一些具体观点对我们理解文革也是极富启发性的。

   比如,她认为极权统治的基本特征是意识形态与恐怖(此观点集中表述于阿伦特《极权主义的起源》第十三章“意识形态与恐怖”),它的看起来逻辑严密、首尾一贯、无所不包的意识形态,对于经验现实具有“免疫能力”:经验现实必须服从意识形态(“自然法则”“历史法则”等等)而不是相反。中国的“大跃进”和“文革”无疑是这种意识形态狂热的集中体现,多少人(包括一些科学家)在饿浮遍野的现实面前闭上了眼睛。

比如,阿伦特指出,极权主义具有非人化特征,把自己要打击的犹太人或“阶级敌人”贬低为应加以清除的“臭虫”“劣等民族”,消灭这些人不但不是犯罪,相反是遵循“自然法则”或“历史法则”的正义行为。用这个理论解释文革中的大屠杀现象(比如著名的湖南道县大屠杀、北京大兴大屠杀),具有相当的合理性和说服力。这类大屠杀都是以阶级斗争的意识形态为依据,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:张容川
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