刘擎:大革命与现代政治的正当性:施米特与阿伦特的竞争性阐释

选择字号:   本文共阅读 202 次 更新时间:2019-11-13 22:02:36

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刘擎 (进入专栏)  

  

   近二十年来,卡尔·施米特(Carl Schmitt)的宪制思想及其对自由民主政体的挑战备受关注。其影响从德国散播到整个英语学术界,吸引了分属于不同意识形态阵营和不同理论谱系的学者和思想家们①。在对施米特民主理论的探讨中,许多学者开始注意到汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)的某些论述与施米特论题的暗合性与相关性。牛津大学政治思想史家穆勒(Jan-Werner Müller)指出,“在阿伦特论述革命的著作中,施米特被呈现为一个隐秘的对话者(implied interlocutor)”②。美国明尼苏达大学政治学教授舒尔曼(WilliamScheuerman)以“阿伦特对施米特的挑战”为题,检讨两人各自对“革命与宪法”关系的论述③。美国政治理论界的后起之秀凯里维斯(Andreas Kalyvas)也发表了有关阿伦特与决断问题的关系的论文④。在汉语学术界中,政治思想史家萧高彦教授最近在对“阿伦特与施米特的隐秘对话”的论述中,重构了施米特与阿伦特关于制宪问题的两种范式⑤。这些工作开启了对阿伦特与施米特比较研究的视野⑥。本文试图在这些学者的启发下进一步梳理施米特与阿伦特对于现代民主政体正当性的不同论述及其彼此构成的潜在论辩。

  

   本文关注的核心问题是现代民主革命所创立政权的正当性悖论。这是施米特与阿伦特共同面对的主题,对此他们各自提出了不同的论证,来克服所谓的“西耶斯恶性循环”。笔者认为,施米特以“主权决断论”提出了一种人民民主专政的论证,而阿伦特则在对美国革命的阐释中建构了一种“政治行动论”的论证,并试图以此克服法国革命所代表的“人民民主专政”范式。较之施米特的理论,阿伦特的论述对现代性条件具有更为敏感与切实的把握,对当代的民主理论发展具有更为丰富的启示。

  

一、作为现代性政治“开端”的革命及其正当性困境

  

   要探讨施米特与阿伦特之间的“隐秘对话”,首先需要澄清他们所共同面对的问题背景,那就是他们都将1776年美国革命与1789年法国革命所标志的人类历史上第一波现代民主革命看作是新的“开端”(beginning)。施米特说:“美国《独立宣言》和 1789年法国革命标志着新时代的开端。”⑦同样,阿伦特在论及“革命的意义”时也指出,古代的政治变迁以及伴随着变迁的暴力从未带来全新的东西,而“革命是仅有的使得我们直接地、无可避免是现代性之“自我确证”问题的典型体现。布鲁伯格(Hans Blumenberg)指出,现代的困境在于“其目标是实现与传统根本性决裂”,但却发现自己陷入了某种无根据的无能为力。因此,一方面是急切地要与传统根本决裂,一方面却要重新诉诸前现代的活动模式⑨。哈贝马斯更为深刻地把握了现代性的核心问题,认为“现代”是在宗教改革与文艺复兴之后的历史中诞生的一种崭新的时代意识,是前行的、向未来开启的时间概念,是对过去的断裂与克服;这种新的时代意识具有高度的“自我敏感”,面对着不断的“自我确证”的要求,因为“现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则,而必须自力更生,自己替自己制定规范”⑩。所谓“自我依据性”(self-groundedness)也就成为现代性的基本困境:“现代”如何在脱离了传统与必然的规约之后,“自力更生”地为自己创造出规范?其次在政治领域里,革命作为开端的意义,就是现代性条件下政治正当性的自我确认。革命作为开端的困境就是要以“自我依据”的方式,为自身确立政治权威,奠定自己的正当性。在神权政治终结之后的“权威真空”之中,革命何以获得新的权威来为革命之后的宪制体制奠定正当性基础?

  

   阿伦特敏锐地把握了这种奠基性(founding)立法的悖论性困难:如果宪制体制的权威来自宪法,那么制定宪法的权威又来自何处?如果没有来自神圣或形而上学的依据,制宪者如何可能具有正当的制宪权?这不是需要一个“高于人的大法”吗?如果不依据这个更高的律法,这些制宪者本身不就是“违宪”(unconstitutional)的吗?她认为,从卢梭到西耶斯(Sieyès)都遭遇着类似的困难,可以称作是西耶斯的“恶性循环”:

  

   那些聚集一起建立一个新政府的人们,他们本身是违宪的。也就是说,他们并不拥有权威来开展他们的计划。立法的这个恶性循环并不出现于普通法律的制定中,而是出现在根本大法(the law of land)或宪法——的奠定之中,尔后就应当是以此将这种“至高法律”(higher law)具体落实,所有法律的权威都源自于此。(11)

  

   雅克·德里达(Jacques Derrida)也以其特有的方式提出了相同的问题。他在对美国《独立宣言》的解构分析中指出,美国《独立宣言》的签署者陷入了西耶斯的恶性循环——他们缺乏签署的权威,他们的权威要到签署行动生效之后才得以生成(12)。他认为,《独立宣言》的作者意识到这种权威匮乏的困境,所以才在“人民的名义”之外诉诸更高的权威——“以自然法的名义,和以上帝的名义”(13)。据此,德里达将“奠基”看作是一个在正当性意义上暧昧不清、悬而未决的时刻,因为我们无法辨别正当权力的法律力量与必须为此建立权威的原初暴力;而这种暴力不可能由先前的正当性赋予权威,那么“在这个初始的时刻”,这个奠基权威“既不是合法的,也不是非法的”(14)。

  

   而在施米特的视野里,这明显是所谓的“制宪权”(Constituent Power)问题。他将革命看作新时代的开端,就是指革命以崭新的方式应对奠基困境的问题,以解决制宪权问题:“人们凭借有意识的决断,自己决定自己的政治存在的类型和形式。如果说在这里有意识地提出并回答了制宪权问题,这种前所未有的崭新程序则更加一目了然。一个国家的人民以其充分的意识将自己的命运掌握在手中,对自身政治存在的类型和形式作出了自由决断。”(15)

  

   施米特与阿伦特都深切地了解,革命作为现代性政治的标志性事件,意味着传统的神权政治或者古代权威的终结,即新的革命政权不能再诉诸上帝或形而上学的依据来获得其正当性。因此,他们都意识到“革命”必须“无中生有”(ex nihilo)地为自身奠基立法。施米特与阿伦特甚至都使用了“奇迹”这个词来形容革命政权的自我奠基。然而,对于什么才是这种(现代性政治)开端的典范,施米特与阿伦特有相当不同的看法。施米特推举的范例是法国大革命,而阿伦特赞赏的模式是美国革命。他们各自提供的论证,实际上开拓出不同的正当性论说。

  

   对于施米特来说,1789年的法国革命(而不是此前的美国革命)才称得上真正的开端:

  

   1776年北美的《独立宣言》颁布时,人们还不可能充分明确地认识到其中所蕴含的全新原则……。尽管美国的榜样产生了很大的影响,但1789年才标志着这项新的政治原则的开端。18世纪北美的宪法缺乏一种真正的宪法理论。(16)

  

   施米特这里所谓的“全新原则”是指“自由决断”的原则,“即人对自身政治存在的类型和形式作出总决断”,而相应的所谓“真正的宪法理论”,源自西耶斯的将人民(更准确地说是民族)设立为制宪权主体的学说。在施米特看来,美国的制宪权行为恰好与其新国家的创建一起发生,所以没有彰显出新的政治原则的重要性,也就在混淆之中淹没了其中可能蕴涵的制宪行动的意义;而法国的情况则不同,“法兰西国家在革命前已经存在,而且还继续存在着”,这反而凸显出革命的自由决断意义——“人们凭借有意识的决断自己决定自己的政治存在的类型和形式”(17)。

  

   施米特认为,卢梭的“人民主权论”以及西耶斯的制宪权学说,为现代政治正当性的自我奠基问题提供了解决的资源:“王权时代已经终结,因为已经不再有国王,而且除非借助人民的意志,没有任何人有勇气做国王”(18),因此只有诉诸“人民”。“人民的意志”而不是任何规范主义的法理,才是革命政体正当性最根本的依据和来源:“人民,即民族始终是一切政治事件的根源,是一切力量的源泉。”(19)

  

   不难发现,施米特所倡导的制宪权学说同时兼具有革命性和保守性。一方面,他承袭了卢梭与西耶斯的传统,且是一种更为激进与逻辑彻底的制宪理论。萧高彦曾揭示了卢梭主权理论中“普遍意志”(general will)与“大立法者”之间二元论的紧张(20),并曾指出西耶斯制宪权理论的自然法基础以及与自由主义精神的关联等更为复杂的面相(21)。而施米特对于这传统作出了更为激进的一元论发展。这使施米特的论证能够对自我奠基困境作出逻辑上更彻底和一致的克服,但与此同时,他的绝对主义式的解决方案却也(反讽性地)走向了“保守”,反转为一种“准政治神学”。他自己完全清楚地表明了这一点:

  

   人们的兴趣便指向创造并表达人民的意志和一切权力来自人民的信念,其意义类似于一切权威来自上帝的信念。这两条公理都允许在政治现实中存在不同的统治形态和法律结果。对民主的科学研究,必须从一个我称之为政治的神学的特殊方面入手。(22)

  

   阿伦特似乎并不反对施米特对法国革命的分析,但不同意他的判断。在她看来,法国革命的人民主权论恰恰没有为现代性政治提出一个崭新的开端,因为这并没有打破神权政治的绝对主义概念框架,而是旧的绝对主义政治改头换面之后的粉墨登场:

  

   西耶斯除了将民族的主权直接放置到那个国王的主权所腾空的地方之外他还做了什么?对他来说,还有什么比把民族置于法律之上——正像法国国王的主权长久以来一直所处的地位那样……意味着帝王权力真正的绝对性,一种为法律豁免权的权力——更自然的呢?而且,因为国王本人不仅是所有世间权力的来源,而且他的意志是所有世间法律的起源,那么,很明显,民族的意志从此开始必须是法律本身。(23)

  

   阿伦特在《人的境况》一书中曾指出,对哲学系统或既有价值作一种所谓“头足倒置”(truning upside down)式的转换,并不具有真正的创新意义,因为其根本性质上的“概念框架多少保留着未被触动”(24)。正是在这个意义上,法国革命仍然诉诸一种旧有的绝对主义政体概念,无法为现代性政治提供有效的正当性模式。阿伦特指出,马基雅维利面对“奠基问题”困境构想的一种新的权威模式,“能够适合并占据那种源自神赋权威的旧有的绝对性位置”,他“被驱使着求助于神性的帮助,甚至立法者的启示——正如18世纪启蒙之后的人,例如约翰·亚当斯和罗伯斯庇尔一样”(25),但这种绝对主义的权力无法解决现代政权的正当性困境,因为现代性意味着“人的多样性”:

  

……革命的任务,以发现一种新的绝对来取代神权的绝对,是不可能解决的。因为在人的多样性的条件下,权力决不能意味着无限万能,居于人的权力的法律也决不可能是绝对的。因此,马基雅维利“对上苍的祈愿”……并不是来自任何宗教情感的激发,而完全是被“逃避这种困难”的愿望所驱使。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》2006年第9期

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