本杰明·史华慈:政治的宗教:对汉娜·阿伦特思想的若干反思

选择字号:   本文共阅读 2085 次 更新时间:2020-03-05 22:27

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本杰明·史华慈  


文 | 本杰明·史华慈  译 | 张放



在一个充满争论的时代,一些逐渐淡出的争论会从人们的视野中消失。这里,我的主要目的不是打算重新点燃对阿伦特女士《耶路撒冷的艾希曼》[1]一书的激烈争论,而是要拓宽视野,将该书置于她的哲学脉络中进行理解。本文做出的一些反思,实际上是由阅读阿伦特女士《论革命》[2]一书所推动的——因为至少就这本书而言,它一下子就揭示了在阿伦特其他所有著作中都能被辨明的某种一致性结构。随后通过阅读《人的境况》[3]、《过去与未来之间》[4]、论拉赫尔·瓦伦哈根(Rahel Varnhagen)的书[5],以及对《极权主义的起源》[6]和其它一些文章的重新理解,我发现各种关于《耶路撒冷的艾希曼》的争论性批评——不管这些批评本质上有什么优点——都未能公正地将阿伦特女士作为一位哲学家来对待。对我来说逐渐明晰的一点就是,唯有把《耶路撒冷的艾希曼》置于某个先已存在的概念框架中才能得到理解。


另外,阿伦特女士论述的许多主题(这些主题与关于极权主义的著名理论相去甚远)——如果有人使用这一陈词滥调的话——与一系列对当下问题的关怀高度相关。这些主题与新左派中的某些趋势相关,与犹太人在新左派阵营中的角色相关,与某些犹太式自虐(self-flagellation)的典型形式相关。她关于人类在现代世界一般境况的看法与她关于犹太人的看法紧密相关,并且人们觉得反之亦然。


阿伦特女士并不是那种自信满满的哲学家,那些人相信我们这个时代遭遇的所有痛楚只不过仅仅是“现代化进程”中的小小漩涡。她认为我们生活在一个充满深刻的精神、文化和政治危机的时代——在这个更广阔的议题上,我的个人意见倾向与她契合。然而,我们对困境感知的一致绝对没有引领我们走向一个相同的诊断——在文章开始我就需要指出,她的观点基本上是无法令人信服的。


阿伦特所提供的对我们处境的分析是清晰明确的。她向我们展示了专制环境下,用以囊括全部人类经验的种种界限分明的二分法与绝对类型。阿伦特做出的二分包括“政治领域”和(资产阶级)“社会”(Society)[7],公共领域和私人领域,对个人生活的赞美和对公共福祉的颂扬,以及权力和暴力,等等。在《人的境况》一书中,阿伦特把她视为人存在的各种基本、可供选择形式的繁琐细节讲得非常清楚。首先一个区别古已有之,即在沉思生活(contemplative life)和积极生活(active life)之间做出划分。由于自己本身就是个哲学家,阿伦特女士绝没有贬低沉思生活的意图,但她确实没有将其视为人存在的最高形式。她相信,人存在的最高形式体现在政治行动的生活中。而在阿伦特看来,沉思生活只有在一个充满活力、存在真正政治生活的社会中才能发挥积极作用。


在阿伦特的体系中,比沉思生活和积极生活区分更为重要的是一些涉及范围宽广的区分,这些区分是她在行动生活(the life of action)内部察觉到的——这一范畴既包括了人最高的潜力,也包括了人最卑贱的存在形式。这个范围底层的存在形式是劳动和生产的生活——即“技艺人”(homo faber)的生活。劳动和生产(甚至是艺术生产)隔断了人与人之间真正的联系,将人与生物存在的各种必需性(necessities)相关联,并把人置于自然法则之下。由于这种生活形式过分关注人生理需要的满足,于是就导致偏向物质层面的自私自利,并成为资产阶级利己主义和贪婪的最终来源。阿伦特赞同地指出,无论古希腊人如何赞美其艺术品,他们都对艺人持有一定程度的轻蔑,因为这种最高形式的生产活动被认为带有一种市侩(物质的)气息,与公共生活相隔离,并屈从于物质的限制。


家庭是古代世界经济生活的基本单位,它被组织起来从事生产与再成产,从而确保生物的存活。因此家庭仅仅趋向功利和私利。正是这种家庭内部的劳动分工产生了主人和奴隶之间的父权等级制,并为专制等级关系提供了一般模式——而对家庭管理(oikonomia)的关注随后提供了一种无涉个人情感的科层管理原型。现代世界意义上的“社会”(与政治领域相分离的社会)是一种将旧有家庭原则全面扩张到整个社会实体后形成的产物。生活在一个主要围绕经济进程组织起来的社会中,意味着我们的生活很大程度上被一些动机和态度支配,这些动机和态度在古希腊罗马时代被限制在家庭内的私人领域。


与“技艺人”狭隘卑贱的存在形成鲜明对比的存在形式,确切地说,阿伦特将其定义为行动的生活(handeln)。行动是人与人之间的协议(transaction),而非一种制作(making)或制造(fabrication)。行动牵涉到人之间种种行为和言语的交换,行动真正的意义在其自身。生活更高的意义存在于戏剧或“故事”中,在那里,人们彼此之间将其视为生活在共同人类世界的演员伙伴,而不是将其看作为了功利目的而组织起来的工人和生产者。只有在这种交互作用的生活中,人才能被认为是自由的,因为在这种生活中,人才有灵感产生创造性的行为和言语。如果试图使自然与自己的目的相适应,那么人必然会被由自然世界支配的那些客观进程所奴役。


阿伦特女士关于行动生活和制造生活之间区分的讨论引人入胜,在一定程度上使人们想到了马丁·布伯对“我—你”(I-thou)关系和“我—它”(I-it)关系的区分。然而,与布伯形成鲜明对比的是,阿伦特充满热情地坚持行动生活的唯一真谛在于政治生活,尽管她承认存在一种不属于政治范畴的行动生活。她将基督教归于对人内心各种伦理关系的特别关怀——这是一种仍然模糊不清并隐藏于公共知识背后的善。这正是她的观点:恰是生活的公共性赋予了“公共领域”生活意义并使其充满光辉与荣耀。


在古代雅典和罗马时期,公共领域内的公民彼此之间平等相待,他们所有的行为和言语都被灿烂的光辉所照耀。公共领域内演员的动机是一种为荣誉而展开的勇敢竞争。通过彼此之间的竞争而获得同代人的仰慕,他们希望自己的行动能够被记载于历史和诗歌中,从而实现一种“世俗的不朽”。政治生活的意义正存在于参与公共事务、献身“宏伟”和“公共福祉”事业的人身上。大部分人生活的主要悲剧之一就在于他们的生命在私人的、模糊不清的无意义中消耗殆尽。


政治行动的中心意义不体现在任何元政治目标之中,尽管该意义对这些目标至关重要;它的意义就在政治戏剧本身。有时阿伦特女士甚至会表现出对“福利国家”概念的一些嘲弄。“福利国家”概念指出政治生活的主要目标在于确保获得经济福利和社会安全。这意味着——至少看起来似乎是这样——身处社会顶端的群体要服务于身处社会底层的群体。


现在应该很清楚了,阿伦特女士寻找的——并且发现的——理想的政治行动模式存在于古典时代。城邦的公民将确保生活必需品提供的任务交给了淡出公共视野的家庭。在家庭中,奴隶不幸承担了众多乏味的日常工作。由于公民已经从“愚昧”的私人生活中解放,他们可以在公共领域彼此将对方视为同辈,并通过高贵的行为和言语与其他人进行竞争。在公共领域中,他们渴望“神圣的名望”(sacra fama)能将他们带到“公共德性”的高端生活中,并且追寻公共的福祉而非个人的欢愉。


由于阿伦特定义的“政治性”(political)[8]一词之含义与古代城邦理想化的愿景相契合,于是她系统地将日常使用中获得的一些令人不快的联想从该词的含义中剔除。既然雅典和罗马公民在政治领域中能够平等对待,那么确切地讲,政治就不再与统治和被统治关系有什么关系了。相反,希腊和罗马一些地方出现专制统治的原因被认为是家庭中主人和奴隶之间的等级制度注入了政治领域。由于公民作为自由平等的个人相互交往,政治领域就不再有统治权的问题。罗马和雅典的公民要统治庞大的非公民人口,甚至要统治帝国,但是“政治性”一词只应使用于自由平等的公民之间的协议。


同样,由于政治行动涉及权力问题,所以“权力”一词在阿伦特女士的使用中完全是颂扬意味。权力是一种在积极参与公共领域的政治人之间产生的能量。作为自由和平等的政治人,他们非常清楚权力的局限性在哪里,而且假定不会试图去控制对方。出现政治权力腐败的地方,完全是由于“社会”(Society)有害的影响施加到了政治领域。而且阿伦特女士以永不衰竭的热情不断坚称,政治权力和暴力之间毫无瓜葛。最终,(在阿伦特看来)真正的自由不可能脱离政治生活而存在。自由主义的自由观强调自由远离政治,强调自由须将自身封闭在个人存在的领域内。但是对于阿伦特来说,唯一真正的自由是“公共自由”——从参与政治行动的高尚生活中获得自由。


从上述内容我们能够发现阿伦特找到的现代人危机的最终根源在什么地方。这一根源来自于至善——追求政治行动、公共福祉和政治自由的高贵生活——的缺失。无论是科学、哲学、文化,还是其他任何一种善都无法弥补这一“失去的财富”。[9]事实上,由于这一财富的缺失,诸如科学、哲学、文化或者其他形式的善甚至可能扮演一个有害的角色。


人们会有兴趣问道,在古代城邦之外,还有什么地方曾经实现过善的理想?至善的缺失绝不仅仅局限在当代。多数文化甚至从来没有想过阿伦特视为人类最高形式的存在是否可能实现。有人可能会对无数中国人的思想感到吃惊,因为不管是过去还是现在,依照阿伦特的观点,他们的生活都完全缺失真正的意义。甚至在希腊自身的发展脉络中,苏格拉底和柏拉图开创性地完成了从城邦生活到反政治性哲学的决定性转换。该转换结果与犹太—基督传统影响的共同作用,在随后的数个世纪统治着西方人的思想。最近几个世纪,古典公民美德和公共福祉确实在殖民地美国再次出现,并在美国革命的元勋那里达到顶点。却不料,随着后面数代美国人将注意力从政治领域转向对私人利益的狭隘追求,人们对公民美德和公共福祉的向往在很大程度上消失了。


现代所有伟大的革命——我转述的阿伦特的想法——都出现了人们自发创建的地方性“初级共和国”(如法国大革命的会社,巴黎公社,俄国苏维埃,以及匈牙利的工人委员会),这些“初级共和国”如果能够得以存活,将会在全社会范围内赋予政治参与和追求公共福祉的合理性。然而事实上,这些民众自发的、试图恢复古代政治美德的冲动总是被革命精英、官僚和“社会”中所有的腐败背叛。事实上,对民众怀有创建“初级共和国”潜在渴望的信念体现了阿伦特政治哲学中乌托邦式的民粹主义的一面。参与公共事务的潜在渴望为何本应存在的原因完全没有解释清楚。不管怎样,在过去一个世纪中,那些挫败高贵渴望的道德堕落现象已经占据了明显的统治地位。


另外一个阿伦特找到的能够部分体现城邦美德的现代领域出现在民族国家结构之中,尤其存在于19世纪上半叶的民族国家结构之中。在民族国家内部,确实出现了一个政治领域——一个“公共领域”。在这里,有“公共自由嗜好”的人们可以持续培养政治美德。尽管幅员辽阔的现代国家被划分成不同的社会阶级,但是国家确保这些阶级“在法律面前人人平等”,并将他们纳入一个明晰的政治结构。另外,和古代城邦一样,民族国家建立在“人口同质性”基础之上,这就使一个有组织的政治共同体成为可能。


联系到阿伦特在《极权主义的起源》[10]中对世界大战期间没有国家的流亡者所陷入的绝望困境的长篇讨论,会非常有趣。她并没有在对冷酷无情的排外主义的谴责中结束其痛苦的解释。恰恰相反,她发现这种行为在很大程度上能够被理解:


古代城邦国家或者现代民族国家如此频繁的坚持民族同质性的原因在于他们希望尽可能地清除那些自然的、一直呈现的区别和差异。这些区别和差异本身能够引起盲目的仇恨、彼此之间的不信任和歧视,因为它们过于清晰地指出了人们不能够任意行动和改变的那些领域。[11]


看起来也确实如此,只有那些本质上相同的人才能够在政治领域内一起平等的行动。尽管没有国家的人会被同情,但是他们“失去了全部独有的政治特性”,变成了“纯粹的人而不再具有其它特征”(在阿伦特的体系中,纯粹的人与公民相比,层次差距很大)。最后,在阿伦特看来,危险不在于民族国家极权式的专横,而在于没有国家的“野蛮人”大量涌现对作为政治共同体的国家这个存在造成威胁。


我们同样感到吃惊的是,阿伦特理解中的这种民族国家竟然不必为帝国主义的出现承担责任。相反,帝国主义的崛起伴随着民族国家的衰败。人们不禁要问——哪些民族国家的哪些方面衰落了?哪些卷入帝国主义的国家衰落了?我们再次发现自己陷入了阿伦特规范性界定的领域。像“政治领域”一样,“民族国家”被界定为一个好事物,因为它由政治代表来统治,这些人对国家扩张的局限拥有清晰的、绅士般的认识。“资产阶级社会”之前,民族国家的政治家“主要从建立国家疆域的角度”获得治国思想。19世纪结束之前,当欧洲仍然被政治精英统治的时候,“国际礼让”的观念开始流行,权力制衡的原则被普遍地、合乎礼节地遵守。从此之后,扩张作为政治最高目标已“完全不再真正具有政治性了”。[12]


像列宁一样,但完全出于她自己的原因,阿伦特一直使用“帝国主义”一词来专门描述19世纪末出现的情形。而肇始于16世纪的海外扩张形式则发生在政治精英而非“资产阶级社会”统治欧洲的时期。因此这是两种不同形式的扩张。自然地,任何关于雅典或罗马帝国主义的讨论也会被自动排除出去。罗马帝国与19世纪末的情形完全不同,因为罗马帝国“通过将一部共同法律强加给完全异质的人口”,[13]将他们整合在了一起。正如霍布森(Hobson)的观点,帝国主义完全是一个腐败的资产阶级社会的产物,一个拥有无限跨越国界野心、持有扩张主义目标的金融资本主义的产物。然而阿伦特认为,这种资产阶级的帝国主义最终被民族国家及其政治代表抵制,因为“没有一个民族国家能在清白良心的指引下去征服外国民族”。[14]因此,当阿伦特谈及民族国家的坍塌时,她是假定帝国主义的资产阶级实现对民族国家的征服。在阿伦特看来,这种资产阶级能够成功欺骗坚定的雅各宾政治议会代表(如克莱蒙梭),使他们相信向殖民地派出军队对法国的存活是必要的。


这里不是考虑阿伦特对帝国主义理解的地方,这种理解纠结于民族国家的正义力量与资产阶级“社会”的邪恶力量。需要简单指出的是,我们仍在着手处理阿伦特视野下政治领域和“社会领域”之间的对比——政治领域是所有人最高动力的中心;而“社会”领域则将经济生产视为不受约束的贪欲和统治欲的源头。阿伦特最后的结论是帝国主义、科层制和大众社会——资产阶级“社会”的全部面向——又将再次导致追求公共福祉与自由的生活消失。



阿伦特“政治的宗教”很明显基于一种古典愿景,这一愿景来自于历史悠远的传统。人们想到了马基雅维利、孟德斯鸠以及卢梭。但是,她著作中所展现的那种特别高尚的政治形象,看起来更直接地来自一种18世纪末起源于德国的对古典崇拜的潮流。这个时期,由于在君主国家缺少政治生活,德国知识分子界的一些人产生了巨大的挫折感,并非常羡慕知识分子在英国和法国的政治生活中所扮演的角色,特别是在法国大革命以后。而正是在这一群体内部——他们没有任何真正的政治经验——我们的确发现了对古代城邦生活最崇高的迷梦。


青年黑格尔残缺不全的著作为我们提供了当时对古希腊政治生活顶礼膜拜的显著例子。[15]它们提供了温克尔曼(Winckelmann)在美学领域所展现的精神的政治等价物,也同样使我们想到了戴维对伪经典的探究。这里我们发现了美丽且自由的人;人们尽情品尝自由和平等带来的快乐,而绝对不会考虑他们个人的利益;取而代之的是,他们全神贯注于城邦的荣誉、光辉和崇高的命运所带来的激情。青年黑格尔——由于不受20世纪和平主义顾忌的束缚——绝没有倾向于压制这些古代美德的物质面向。古代公民最崇高的行为之一就是他愿意在战场上为自己的祖国而牺牲。在他后来的著作《法哲学原理》中,黑格尔声称国家之间的战争是产生公共美德的最强力量之一,因为它能够战胜“市民社会”的利己和自私。


当然,我们的确是在黑格尔那里首先发现了国家与市民(bürgerlich)社会的区分,这一区分以一种经过些许修改的形式,在阿伦特的政治哲学中扮演了重要的角色。随着古代城邦的衰落,人们退回到了只关注自身私利的狭隘世界中。利己主义(privatism)究竟是表现为对自身物质“生活安全”的关注,还是表现为对个人来世救赎的关注,对黑格尔来说都不重要。基督教的利己主义和资产阶级的利己主义之间有非常密切的相似性,而且正是在个人利己倾向的唯我主义基础上,出现了近代“市民社会”——一个只根据个人和团体自身利益的必需性形成的人类组织。另一方面,近代民族国家应该体现共和、普遍和整体的古代理想。法国大革命——像青年黑格尔在这场革命之初曾经以为的那样——应该见证古代政治共同体美好生活的复兴。然而很快结果就变得清晰可辨——革命没有导致公民的胜利,而是资产阶级夺得了胜利的果实。或许,归根到底应该在德国见证古代公共德性的复兴!


特别有趣的是要注意到犹太教在所有沉思中扮演的角色。[16]犹太教看上去是对个人保障狭隘关注之思想的主要源泉之一,这种关注在西方世界占据主导地位。亚伯拉罕只关心保全他自己以及后代的生命。从这个角度看,犹太人的上帝对于充满卑微地信服于上帝的犹太人来说,是一个“必需性的上帝”(God of necessity),因为上帝能够确保他们获得一个作为目的本身的纯粹生命。因此,亚伯拉罕根本就不在乎祖国或是政治生活,他唯一在乎的就是能确保其自身安全和后代繁衍的超验的上帝。黑格尔时代的德国小市民,他们最关心的只是个人收入和救赎,因此可以将其看做上述犹太精神在近代的具体体现。他们想从君主国家中获得的,仅仅是犹太人想从上帝那里得到的。


现在从黑格尔转向马克思的《论扰太人问题》,我们能够非常惊奇地发现,该文章在多大程度上更加激情地重申着在青年黑格尔那里已经得以论述的观点——之所以如此,恰是因为马克思本身作为犹太人的自我涉入。在青年马克思那里也同样发现了对古希腊的热情赞歌,以及对自由原则的狂热赞美,这种自由“已经和希腊人一同离开了世界,并同基督教一起消失在天国的苍茫云雾之中”。[17]像之前的黑格尔一样,马克思发现法国大革命没有复兴古希腊罗马的政治荣誉,而只不过是给予资产阶级社会以完全的自由。像之前的黑格尔和之后的阿伦特一样,青年马克思感到困惑不解的是,刚刚品尝到公共生活乐趣的人们却要将注意力从对公共福祉的追求转向对个人利益的追求;而“政治生活则变成了纯粹的工具,其目的在于服务市民(资产阶级)社会生活”。[18]最后,我们发现犹太人——或者说犹太教——是资产阶级社会和资产阶级唯我主义精神的化身,犹太教是“实践需要”(practical need)的宗教。然而,这如果不是对黑格尔的愿景——将犹太教视为仅仅与物质存在相关联的宗教——的重申,又是什么呢?


《论犹太人问题》一文的辩护者强调犹太教仅仅被马克思用来作为资产阶级社会的一个象征。[19]然而,在这本粗劣模仿黑格尔风格的小册子中,象征和现实之间是不能被截然分开的。青年马克思发自内心地认为犹太人的金钱权力是被牢牢掌控的。可以肯定的是,在这本小册子中马克思断然背离了黑格尔对“政治领域”的信仰——在黑格尔看来,这一当时存在于德国的“政治领域”体现了人类普遍的、理想的本质。一个与市民社会同时存在的国家,一个能惬意适应“犹太教精神”的国家,很难展现人类更高的潜力。实际上,国家必将变为这种社会的奴隶。有人或许会说,马克思贬低政治领域是要报复一个令人失望的情人,此人曾经认同黑格尔关于古代国家角色的愿景。然而,阿伦特则保持了一种对“政治领域”的古老信仰,并且必定会愤然拒绝马克思的乌托邦,因为在那里积极的政治生活不再扮演任何角色。



将黑格尔、青年马克思和阿伦特联系在一起的是他们对古典政治生活的信念。阿伦特也感到“困惑”的是,美国革命之后对公共福祉追求的复苏已与希腊—罗马理想相去甚远。像托马斯·杰弗逊以及其他一些建国之父,他们都如此欣赏追求“公共福祉”的乐趣,并在公共生活中实现了如此的成就,可是为什么当他们谈及政治的时候,仍然将其作为某种元政治的“追求幸福……”——个人生活幸福——的工具?


将阿伦特与她的前辈进一步联系在一起的是将古希腊罗马的光荣与希伯来精神(Hebraism)中令人遗憾的局限放在一起考察的趋势。


然而,人们没有必要受困于阿伦特对希腊精神(Hellenism)/希伯来精神争论的德国式理解。人们可以对希腊的荣耀、艺术、文学和哲学做出完整的回应,可以充分欣赏古希腊罗马积极公民理想的遗产,但是却没有必要屈从于政治的“古老”宗教。缺少通向“政治领域”的途径或者对“政治领域”不感兴趣,甚至连那些并不认为“政治领域”是全部人类最高德性之核心的人都会认为这是一种罪恶。我们必须关注政治领域,仅仅是因为我们遇到的很多问题可以在该领域中被正视,而不是因为“公共领域”比起其他任何人类经验领域,能对自私、腐败、和为权力(此权力并非阿伦特将其与暴力区分后的权力!)展开的肮脏斗争产生更好的免疫作用。一个使青年人永远离开政治生活的有效途径便是培养他们形成一种对阿伦特所鼓励的政治生活的狂热期望。


作为古典学研究的外行,我的一个印象是,阿伦特对古典社会的理解与希腊和罗马政治现实之间的关系与温克尔曼的著作和真正古典艺术的辉煌之间的关系是相同的。阿伦特从来没有提出过这样一个问题,即为什么像苏格拉底和柏拉图这样的人对雅典的政治生活感到深深的不满?有人会说——正如已经有人这么解释了——他们代表了“反动的利益”,但是阿伦特非常尊重两位先哲,所以不会接受这么一种肤浅诡辩的解释。是不是有这样一种可能,即由于他们生活在雅典共同体的“公共领域”之内,他们非常清楚公共领域无法摆脱个人利益、卑劣的阴谋以及某些被称作诡辩家的人的掌控?他们能够看到,雅典人不仅仅“为荣誉而竞争”,他们也为权力而展开争夺。如果这些关于伯里克利时代的雅典状况可能是真实的话,那么我们对西塞罗时代的罗马存在的肮脏腐败与阴暗诡计——阿伦特似乎完全没有意识到这些现象——能说些什么呢?


阿伦特试图维持她对“公共事务”的崇高看法,其手段就是从不讨论这些事务的真实情况。对她来说,涉及公共事务的议题仅仅为伟大的行为和言语的发生提供了契机。当然,当谈及公共事务的内容时,人们就会马上意识到这些事物所关怀的诸多非政治事件。有人可能会认同这样一种感觉,即在政治生活中,人们会超越对特殊利益的关注,并且发出代表更普遍利益的声音;有人或许会拒绝教条的政治“集团利益”理论;但事实依旧是,对“公共事务”的考虑绝不可能与“政治领域”内外利益的冲突相分离。


另外,与阿伦特在作为必需性领域的“社会”和作为自由领域的政治之间清晰的二分相反,深深陷入公共事务的人们能够完全意识到,正如在人类的非政治交往中,自由绝对不会不被体认一样,必需性所占据的不幸的分量给人们的行动带来了巨大限制。约翰·亚当斯和詹姆斯·麦迪逊——阿伦特不断让他们穿着罗马长袍沐浴在“公共福祉”的氛围中——经常在面对一些议题时陷入深深的困境。他们两个人都非常清楚公共事务中利益所扮演的复杂角色。特别是亚当斯,由于他继承了严肃的加尔文主义遗产,所以他绝不相信仅仅参与政治生活就能够将人提升到“公共德性”的高台之上。


在提供了限定性条件和否决性条件之后,人们也没有必要否认阿伦特称之为“公共福祉”的存在。政治生活经常使那些参与其中的人感到非常满意,但无法保证做出如下假定:那些最享受公共福祉的人对公共德性来说必然是最高贵的人。在生活的所有领域中,目的和手段之间都存在复杂关系。有人可能会感到——与阿伦特的判断相反——政治领域对人类的其他目的是功能性的,但对参与其中的人来说,这并不等于否认它能够变成深刻意义的一个来源。军事生活,甚至是工作和商业生活也和政治生活一样能够成为深刻意义的来源。


如果我们必须拒绝这样一种幻想,即“公共领域”为人性的弱点提供了一个避难所,那么人们怎样评价阿伦特对“政治”一词的独特界定?这种界定使得“政治”与统治毫不相干。在多大程度上,雅典共同体的议程会对雅典非公民和奴隶的统治地位问题感兴趣?又在多大程度上对雅典帝国的统治感兴趣?从阿伦特理想化的对待罗马帝国的情况判断,人们猜测她会将雅典帝国(她从来没有讨论过这个帝国)视为平等人的联邦。但是,即便是仅仅对修昔底德的著作有一个粗浅的理解,就会发现该书揭示了许多雅典殖民地接受自上而下严酷统治的程度。罗马共和国时期,集团之间为了权力相互斗争以致两败俱伤,最后明显的结果便是一个集团压倒另一个集团获得统治权。但这些历史都没有引起阿伦特的注意。事实上,历史上大多数时段和地区的统治集团成员,尽管把彼此视为地位相同的人,但这绝不意味着他们对统治权的共同关注就不复存在。阿伦特甚至暗示,比起统治其他人,政治精英对保存他们自己的自由更感兴趣,[20]人们一定会通过观察得知,所有人类经验都与她的结论相反。


同样,阿伦特在权力与暴力之间做出区分,但精巧且令人信服的分析并不能够消除两者之间密切相关的事实。在雅典、罗马或其他地方的政治权力尽管没有以暴力为基础,但是在实现其目的时,也必然求助于暴力。在崇拜古典政治的荣耀方面,阿伦特的前辈——马基雅维利、孟德斯鸠、卢梭、黑格尔以及其他一些人——承认古希腊罗马公民德性与物质德性并存在程度上绝没有什么不同。事实上,阿伦特自己也在著作的某些地方指出,肢体抵抗的防御性暴力是公民德性存在还是缺失的最清晰标志之一。


人们能够继续详尽地思考阿伦特“政治的宗教”,该宗教坚持二元论的划分,将“政治领域”视为善的领域,将“社会”(Society)视为恶的领域;现在我们将要转向考虑政治的宗教与阿伦特对犹太人和犹太教看法这二者之间的关系。前面已经提到,阿伦特所拥护的对古典崇拜的德国变体中,存在着希腊精神和希伯来精神辩证对立的传统。因此,考察阿伦特关于希伯来精神的看法在多大程度上适应这种传统将会非常有趣。



阿伦特并没有将古代世界政治生活衰落的首要责任归于希伯来精神。苏格拉底、柏拉图以及整个后苏格拉底时代的哲学传统共同促成了政治行动生活向赞美沉思生活的关键转变;随后,基督教紧接着它们出现了。然而,基督教也是旧约传统的继承者,特别强调对“生命是人类诸善中的最高形式”的颂赞——我们将会发现,这是一个最为不幸的贡献。


阿伦特关于犹太人的核心观点可以在下面这段文字中发现:


人们需要牢牢记住,缺少政治能力和判断是由犹太历史的独有本性引起的——这是一段没有政府,没有国家,没有语言的民族历史。犹太历史提供了一个民族的特有景观:说它独特,是由于该民族的历史开始于一个界定十分清晰的历史观念,并且非常有意识的要在世俗世界实现一个周密详实的计划,从那之后的两千年以来,在没有放弃这个观念的情况下,避免了所有的政治行动。比起其他民族的历史,犹太人的政治历史更加依赖无法预见的偶然因素,因此犹太人在不同的角色之间犹豫不决,对任何事情都不负责。[21]


前面我们已经知道阿伦特对“政治行动”的价值看得非常之重,因此我们能够评估上述控诉的总体分量。她不仅仅是在指责犹太人缺少审慎的态度;她也是在指责他们对生命最高形式的善采取一种故意漠视的态度。


这一原罪是在何时犯下的?有人必会认为,当国家已经被摧毁的犹太人作为一个团体在巴比伦设法存活下来之时,这一罪行就已经犯下。这种的罪行基于一个预设——即便已经失去了政治灵魂,犹太人仍然拥有被他们视为一个优质集体生活所应具备的诸多要素。那么我们该如何评价导致这一关键抉择的、对高尚生活的希伯来式理解?


阿伦特并没有将太多的注意力放在分析犹太人的内在生命上。她主要关注的是犹太人在他们生存的世界中所扮演的不幸角色,但是她要表达的意思却非常犀利并且毫不含糊。我们得知,古犹太教将“生命作为最高形式的善”,而恰恰是在这点,希伯来人与古代异教徒的路径产生了决定性的分歧。[22]“生命”意味着野蛮的、生物意义上的存活;它关系到食物、住所、身体的舒适和后代的繁衍等。我们得知,“《旧约》里面没有任何思想比古代经典中的思想更加轻视纯粹生计的烦恼与劳苦,轻视工作和生育孩子”。[23]由于古代犹太人紧紧地与生命联系在一起,所以他们不理解希腊人将有缺陷的婴儿抛尸荒野的原因以及认为不健康的生命不值得继续存活的观念。


对纯粹生计的强调很自然地将犹太人与“技艺人”视为同一类别。基督教接受了犹太人的这种态度,“工作本身就是对维持生命进程持续的必要性活动,至少部分地摆脱了古人所持有的那种轻视”。[24]确实,人们可能会说犹太的上帝是一个“技艺神”(deus faber),他完全不同于奥林匹亚山上为了荣誉和光耀而展开竞争的光芒四射的诸神。在城邦/家庭的两分中,犹太人完全选择了阴郁的家庭——在一定程度上,家庭是现代资产阶级社会的根源,而犹太人则可以被视为资产阶级的原始祖先。从阿伦特的沉默中也能看出,与基督教不同的是,犹太教没有对生命中沉思的一面做出任何贡献。


一些人提出的某种可能性——古代犹太人的思想可能对现代政治思想做出了一些贡献——当然不被阿伦特所接受。在讨论美国革命前新英格兰清教徒地方政府的制度时——当然,这些制度是阿伦特热情赞美的——她觉得有必要观察到“如果说有些理论影响了早期美国历史上的契约和协议,那当然指的是清教徒对《旧约》的信仰,特别是对犹太约法(Covenant of Israel)概念的重新发现”。[25]但是,阿伦特没有接受这一令人难以下咽的可能性,她宁愿选择相信《五月花号协议》的产生无论如何都不应归因于受“理论的影响”,并且认为该协议基本上是对一系列事件的逻辑做出的回应。随后她使我们确信“这些包括‘大觉醒’(the Great Awakening)在内的严格意义上的宗教影响和运动,无论如何也没有对革命中人的行动和思想产生影响”。[26]


通过对纯粹生命的神圣化以及对作为一种价值的工作的赞美,犹太教和基督教携手为技艺人和劳动人(homo laborans)的胜利创造了前提条件——由此,近代资产阶级社会取得了胜利。然而由于犹太人的原罪,他们注定在近代社会扮演一个更加不幸的角色。在18世纪和19世纪前半叶,富有的犹太人——根据阿伦特的说法,这些人是犹太人中无可争议的领袖——变成了民族国家的金融债权人。但是我们得知,这并不意味着他们有任何参与公共事务的意愿,或者任何对民族国家的特别忠诚。他们的经验不会使他们为以上两种选择做好准备。他们仍然仅将自己的角色定位为宫廷犹太人(Court Jews),其主要任务是在他们自己人和权力之间苦苦做周旋和调节。尽管他们可能会在民族国家内以及后来的金融国际世界中运用其金融影响力,从而掌控真正的权力——这与反犹主义的狂想中描述的犹太人形象比较接近——但实际上他们对政治权力并不感兴趣(从阿伦特的描述看,这不是恭维)。至多,他们关心他们作为犹太人的绝对统治者所行驶的独裁权力。“罗斯希尔德家族(the house of Rothschild)在犹太世界中独一无二的地位在某种程度上取代了宗教和精神传统的旧有联合”。[27]


犹太人作为一个民族被这些世俗的领导人从头到脚控制着的观念只是阿伦特的假设,似乎并不需要证据证明似的。如果做出其他一些假设,就无法适应她的框架。尽管这些犹太民族的领导人是专断的,然而他们在使作为社会内分散团体的犹太人长久维持其存在方面发现了自己的兴趣所在,即便当他们自己开始践踏同化的路径时。当他们有绝佳的机会在欧洲事务的广阔天地中获取权力时,他们却选择继续仅做犹太人的领袖,这只能从以下事实来解释,即他们终究是共享了犹太人倾向自我保存的内在本质,这也是整个犹太民族的特点之一。



所有这些造成的一个可怕的结果便是犹太人不愿意在民族国家健康的“政治领域”中扮演任何角色。他们仍然处在不健全的“社会”领域,但即便是在这个领域,他们也没有被任何社会阶级所同化。这些阶级只是社会中相对健康的因素,因为它们可以通过政党被吸收进入国家的政治结构中。但是犹太人,作为被隔离的、没有根基的团体,仍旧完全处在民族国家之外。犹太人要么被谴责为贱民,要么被非难为暴发户,因此他们在一个无定型成长的资产阶级社会中——这个社会正在侵蚀民族国家的结构——仍旧是特别危险的因素。


有趣的是应该注意到,阿伦特同样攻击已经被同化的——或者说正在被同化的——犹太人。考虑到她对犹太人在民族国家角色的分析,这一基本态度的真正核心就是非真正激进的同化是可能存在的。犹太商人和知识分子(多数知识分子和商人一样对政治不感兴趣)下决心被这个“社会”所接受。事实上,虽然尚未融入“社会”,但犹太人“成为了‘社会’的象征”。[28]正在被同化的犹太人依旧是犹太人,不管他们是憎恨还是像迪斯雷利(Disraeli)那样,用一种乖谬的骄傲来对待他们的源起。附带说一句,迪斯雷利是阿伦特厌恶的人之一。虽然他确实在欧洲一个最重要的民族国家将“政治领域”推向了巅峰,但他却没有通过参与公共事务而获得救赎。相反,他将“社会”中的病毒带入了政治领域。当然,人们可能会对作为政治家的迪斯雷利有不同的看法;人们很难被他关于“犹太族”角色的浪漫主义想法所吸引(将他视为一个种族主义重要鼻祖也纯属幻想);但是通过将他的成就同19世纪其他政治家的成就进行冷静的对比就会发现,阿伦特对他歇斯底里地攻击,把他看做一个十足的江湖骗子,是无论如何也找不到依据的。其他所有人——人们已无需再多补充——在阿伦特眼中都出现在公共生活的漫长传统中,因此从定义上看都不是江湖骗子。


犹太人有可能被民族国家真正同化吗?阿伦特主张,唯有他们作为一个团体加入到健康的政治力量中来——这是试图扭转资产阶级社会前进方向的革命性力量。她心中的女英雄拉赫尔·瓦伦哈根试图融入德国社会与文化,却没有意识到犹太人的解放问题从根本上讲是政治问题。但是在《论革命》中,阿伦特痛苦地澄清,19世纪健康的革命力量,完全没有做好准备采用这种在阿伦特看来是至关重要的手段,从而扭转颓废的资产阶级社会获胜的趋势。另外,在法国,至少是自视为启蒙运动思想家继承者的那些激进分子觉得“他们理所应当的看不起犹太人。……他们仍然是黑暗时代的落后残余,并痛恨他们成为贵族的金融代理人”。[29]退一步讲,这些激进分子是否会容纳接受大量未被同化的犹太人也仍然存在一些疑问。


在一篇文章中,阿伦特暗示在某一个不确定的时间点上,“两个强劲的趋势——一方面从国家层面看,要求全体公民平等;另一方面从社会层面看,要求将每个个体吸收到某个阶级中去”本来也许能够使同化成为可能,倘若没有犹太人持续地、冥顽不化地坚持集体生存的利益。另外,犹太人看起来注定要遭受在“社会”和民族之外保持他们“不正常地位”的命运。而在“社会”之外,他们对其不幸的发展也做出了自己的贡献。犹太人的金融资本家深深地卷入了帝国主义的初始阶段,并以一种奇怪复杂的方式在欧洲为所有邪恶力量提供了一种模型,而这些力量是最敌视犹太人的。阿伦特认为,反犹运动趋向于跨越国界并失去根基,正像在文学作品中描述的没有根基的国际主义犹太人一样。并非犹太气质导致了反犹主义,而是犹太人和他们的敌人携手击碎了由民族国家所代表的有组织结构的一致性区域。


人们能够偶尔在阿伦特那里发现一个主题,该主题反对从完全否定的态度理解犹太人的居无定所。犹太人与民族国家的疏离有更加积极的面向,尽管这是“表面现象”。[30]恰恰是因为他们采取世界主义的态度,少数犹太人能成为“好的欧洲公民”。然而阿伦特对大部分犹太知识分子的评价很低,这些人绝大部分的精力用来关注如何被“社会”同化,他们作为“出名事物的评论者、批评者、收藏者和组织者”,[31]主要致力于对名望(而不是政治生活的“神圣名望”!)的狭隘追求。尽管如此,她却指出,犹太人所处的独特的跨越国界的情形确实导致了“犹太人在艺术和科学领域多产的现代形式”,并且和伊萨克·多伊彻(Isaac Deutscher)一样,阿伦特也认为自己参与其中。


尽管如此,阿伦特还是被那些变成了“真正”革命者的人所吸引,就像她心目中的女英雄罗莎·卢森堡。尽管如痴如醉的赞美着卢森堡,但她感到有必要拒绝卢森堡在民族问题上的“自我欺骗”,[32]这种“自我欺骗”导致了一种对工人阶级有组织地——并且在道德上有教益地——与民族国家结合之程度的彻底误解。卢森堡不能否认这个关于失败的看法与她坚持的犹太国际主义有关联。最后,卢森堡的失误以及她对革命真正本质的洞见(阿伦特将此洞见与自己的观点联系起来)导致了她的失败,这是“我们这个世纪令人沮丧的革命”[33]的一部分。卢森堡的失败清楚地说明了在多大程度上,欧洲的政治革命力量没有做好准备去接受世界主义的犹太革命。



还有另外一个选择:犹太人自己组成一个民族国家。这种解决方式是政治的犹太复国主义。有一种政治犹太复国主义的极端变体,他们对犹太人历史的分析和阿伦特对犹太人历史的分析并非完全不同;而且我们知道,在20世纪30年代早期,阿伦特曾经一度致力于犹太复国主义事业,孰料在第二次世界大战开始以后,她开始用她全部特有的热情来反对这一事业。转向犹太复国主义是在阿伦特对实现激进同化的绝望感受最为强烈的时候。在她写于1945年的文章《重新思考犹太复国主义》[34]中,到处弥漫着她的牢骚,以至于很难发现核心论点。看起来阿伦特赞同一种犹太—阿拉伯国家的联合体。当然这是一个被很多严肃的人所共同持有的杰出的、值得尊重的观点,但是这种观点却很难与阿伦特在其他地方的主张——认为种族的同质性是一个健康的民族国家所具备的必要因素之一——相一致。


特别引起阿伦特愤怒的是“世界犹太复国主义组织”(World Zionist Organization)在1945年发表的一份决议,该决议呼吁成立犹太共和国(Jewish commonwealth)。随后,当一个犹太国家真就成立时——这个国家并不是一系列决议的结果,而是从一系列事件的漩涡中诞生——她的敌意甚至更加强烈。一直有人推测,只有当犹太民族国家符合她最经典的理想时,她才会宽恕它。而在其他地方,她又显示出对民族国家及其政治家没有实现她的公民理想之原因的深刻理解。不像古罗马时期,现在这些国家的方方面面都被“社会”入侵、资产阶级、暴民、大众以及帝国主义所威胁。阿伦特能够理解为什么一个杰出的民族代表,比如克莱蒙梭,允许他自己成为法兰西帝国主义的代言人,她却不能容忍一个犹太人政体与真实的世界相联系。她讽刺以色列的聚集区居民(kibbutzniks)没有与“邪恶的世界”相联系,可她却既不希望存在一个与帝国主义强权大国有任何瓜葛的犹太国家,也不希望有一个从美国犹太权势集团接受“救济”的犹太国家,等等。当人们问及,如果以色列人接受了阿伦特全部的禁律,那么他们如何能够在巴勒斯坦建立一个政治实体,她的回答是,发动一场运动“把犹太人组织起来,为的是在一场伟大革命运动的基础上进行协商。这将意味着欧洲所有进步力量组成一个联盟”。[35]“巴勒斯坦犹太人聚集区”应该在这场运动中冲锋陷阵。这一模糊的建议,与阿伦特先前的学说一起,超出了理解的限度。犹太人需要与哪些进步力量联盟,哪些进步力量又做好了与犹太人联盟的准备?事实上,哪些“进步力量”又能展现出阿伦特关于美好社会之观念得以实现的前景呢?(她嘲笑那些她称之为社会主义者的人。)犹太人又能跟谁进行协商呢?


不管这些问题的答案可能是什么,清楚的是“犹太复国主义”已经无法实现阿伦特理想的政治德性。然而,她理想的政治德性——特别是在外交事务领域——无需与恶相妥协,但这种可能性在事实上存在吗?正如阿伦特指出,伯利克里(在他著名的演说中[36]),以及马基雅维利(她心目中的另外一个英雄)都接受这样一个事实,即政治的“伟大”不能从普通的善恶角度进行判断。修昔底德所描述的策略、诡计和妥协并没有动摇阿伦特对古希腊公共德性的信念;同样,欧洲18世纪和19世纪初外交史中的诡辩和欺诈也没有动摇阿伦特的信念,她认为这是一个“国际礼让”盛行的时期。与之形成对比的是,阿伦特不仅没有将“转换协议”(Transfer Agreements)——该协议在纳粹政权早期通过犹太代办处(Jewish Agency)为犹太人提供移民服务,其条件是将移居国外者的财产转换成德国国家财产的形式——视为一个充满痛苦的政治决定,反而将其视作纳粹—犹太复国主义联盟的直接证据。



阿伦特关于所谓的纳粹—犹太复国主义联盟的观点直接促使我们将焦点对准《耶路撒冷的艾希曼》,并促使我们思考,在多大程度上这部充满争议的著作必须从她的整个“体系”去理解和把握。在没有进入她对待证据的问题或者尝试讨论她书中提出的诸多问题之前,我想先考虑两个紧密相关的主题:对艾希曼的分析以及对大屠杀过程中犹太领导人扮演角色的分析。


到目前为止,我还没有讨论阿伦特关于极权主义的概念。对我们来说,注意到“极权主义”被她视为“社会”胜利的直接结果以及民族国家健康力量瓦解后生成的疾病就足够了。我们被一遍遍的告知,极权主义标志着民族国家的瓦解,社会阶级的瓦解,甚至是真正民族主义的瓦解。整个事情都肇始于“资产阶级迅速增长的对国家机构和权力的敌意”。


资产阶级的统治导致了阶级的瓦解以及暴民与大众的出现,这为极权统治的组织创造了物质基础——在这里我不想涉及对该推理所牵涉的复杂联系的分析。我只是想简单地提出这样一种观点,即一旦获得权力,极权主义不会导致民族国家、社会阶级或民族主义的瓦解,所有这些都将继续存在于极权主义的矩阵中,并且将相当成功地在这个矩阵中存活下来。对我们来说最重要的是要认识到极权主义真正的基础是“由相互协作的、世俗的固定职业者(job-holders)和除了私人生活安全之外什么都不考虑的来自善良家庭的成员组成的大众”。(体现了犹太人的价值:生命是最高形式的善!)为了私人安全,事实上他们愿意为这个极权主义国家奉献一切。


观察在多大程度上阿伦特笔下的艾希曼符合这个预先建立起来的构想是一件非常令人着迷的工作。艾希曼一个典型的、“普通的”、世俗的政府职员,对他的家庭很好,对任何思想都没有真正的信仰,并且完完全全只关注自身利益。对阿伦特来说同样非常方便的是,为了一己私利的艾希曼在相当焦虑地建构一副与自己相近的形象。当这一形象契合阿伦特的论点时,习惯怀疑的她似乎非常焦虑地借用各种证据来支持艾希曼的陈述(尽管她承认他是一个说谎者)。


但甚至是她自己的解释也带来了巨大的问题。从本性上看,年轻的艾希曼看起来唯独不是一个好的政府职员。甚至也无法证明作为一个年轻人,他没有被反犹太人的思想触动,即便他有犹太人亲戚和所谓的犹太人情妇。我们读到,早在高中时期艾希曼就加入了荣格阵线战士协会(Jung-front Kmpferverband),该组织多半可能是采取反犹主义立场的。阿伦特关于艾希曼从来没有认同过纳粹信念的证据来自于他自己的证词,而他随后表现出来的“冥顽不化的纳粹观点”[37]成为了显露内情的迹象——这与她的论断相矛盾。另外我们知道,即便艾希曼声称“誓死服从命令”的陈词滥调,他在清洗匈牙利犹太人时也显示出了极大地创造力,这与希姆莱的命令不符。[38]虽然他没有首创“屠杀方案”(Final Solution)的想法,但一旦他明确了自己的使命,就会下定决心带着荣誉和一种崇高感来执行任务,从而实现不朽的名望与光荣。


无疑,在纳粹大量的公职人员当中存在很多这样的“政府职员”。与阿伦特显得有些武断的看法相反,很多人可能被深深地灌输了纳粹的信念,并怀着强烈的兴趣去实现荣誉、光辉和世俗的不朽,甚至在服务于他们从事的事业时,展现了个人的创造精神。所有这些都恰当地与残酷的罪行相契合。


纳粹主义之所以罪大恶极仅仅是由于缺少阿伦特意义上的“公共德性”——这整个概念实际上都不值一提。魏玛共和国时期“品尝过公共福祉滋味”的政治家和政客,是否比其他人更加明显地反对纳粹瘟疫呢?事实上,阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》全书中所引用的唯一关于真正德性的例子恰恰不是公共德性而是私人德性(private virtue)——这个例子便是德国中士安东·施密特积极帮助犹太信徒逃跑,并最终因其行为而被处死。他或许只是一个为政府工作的微不足道的人,我们完全不清楚他身上这股力量的内部源泉来自何方,但很可能与追求“公共福祉”或渴望世俗之不朽没有关系。


艾希曼是“社会”的产物。但是身为受害者的犹太人,尤其是犹太领导人也同样是“社会”的产物。然而,我们发现阿伦特关于“犹太领导人”本性的早期观点在《艾希曼》一书之前就已经成型。作为不能被民族国家正常机构所吸收的贱民集团的领导人,他们不可能正确行动。由于缺少政治德性和能力,他们无法实现将犹太人融入民族国家的激进同化,当一部分犹太领导人最终通过履行光荣的罗马法(Roman act)建立起一个民族国家时,这个国家远远没有达到阿伦特苛刻的古典理想(当将这一理想应用于其他国家时,就远没有这么苛刻了)。虽然犹太人从来没有真正融入资产阶级,但是面对极权主义的崛起,他们完全分担了资产阶级的道德责任。


我不打算详细分析阿伦特对纳粹大屠杀过程中犹太领导人的具体论述,因为已经有大量的文献对阿伦特的引证资料和论证展开了详细的分析。同样我们也没有必要对她在“犹太领导人”的范畴下划分的种类繁多的类型从总体上进行辩护。然而,最令人着迷的是要注意到阿伦特没有在任何地方解释,为什么邪恶的犹太领导人如此热切地合作,不仅毁掉了他们自己,更毁掉了犹太民族。在《极权主义的起源》一书中,她暗示说极权主义令人恐怖的可怕力量源自它的受害者甘愿接受自身命运,但是在《耶路撒冷的艾希曼》一书中,她没有做好让这种解释脱离道德责任的准备。人们唯一能得到的结论便是,这一解释应该在她预先已经建立的整个思想体系中去探寻。缺少政治德性和政治能力的犹太领导人——这一德性的缺失首先表现在疏导抗议的能力不足——只能从事这种令人憎恶的事业。阿伦特在这一点上的偏见导致她中伤像利奥·拜克(Leo Baeck)这样的人——他强大的勇气(阿伦特最欣赏的公民价值之一)并不比她自己的或者我们的勇气逊色——仅仅是因为在阿伦特看来,他在如何面对这场灾难这一问题上的看法不是真正从政治角度切入的。



我们要再次回去面对阿伦特关于希伯来精神的观点。我们要返回到犹太人把纯粹生命和维系生命神圣化这一问题上,毕竟正是这一原罪致使犹太人做出一个重大决定:作为一个非政治的民族继续存活下去,即使是在古代政体终结之后。


确实,《旧约》没有显示出任何对生物必需性领域的轻视。凡是把人严肃地看作心理—生理共同构成之实体的有关生命的观点,都无法承受因轻视生物必需性而产生的代价。但是,希伯来圣经中的“生命”一词,仅仅是指纯粹的生命维系吗?《申命记》的训诫“选择生命”真的就意味着,“选择纯粹的生理上的生存?”我认为“生命”一词在这里指的是人类经验的广阔领域,不仅仅是指纯粹的生命维持领域,也不仅仅是指政治行动领域。


也许需要提醒阿伦特的是,一些最伟大的戏剧和“故事”所描写的恰恰就是这些在政治领域之外的生命领域——在这里,人们彼此将对方视为“卑微的”和自私的。大部分希伯来律法以及圣经中的许多事件都在人的生命领域关注人和宗教会遇,这一领域没有被“公共德性”神圣化。绝不比阿伦特缺少洞察力的马丁·布伯非常坚定地相信他的“我—你”关系与圣经中关于生命的理解是完全契合的。当然,这一关于生命的理解并不依赖“永恒的名望”[39]赋予它意义(尽管“好名声”的价值在犹太传统中得到高度的认可)。但历史地看,正是这种对生命的理解,在中世纪导致了许多信奉者殉道或者集体自杀。


众多因素中,有一个没有引起阿伦特的好奇,那就是数世纪以来犹太人内部共同体生活的本质。在这个内部共同体中,有没有阿伦特认为属于公共德性的元素?人们定会推测她的答案是否定的,因为这些共同体中没有“真正的”政治力量。但是这个共同体中的人们所处理的“公共事务”,其意义并不必然比阿伦特所看重的新英格兰镇会议的一般议程小。


人们无需否认,在过去两千年中,犹太人在整个政治行动领域几乎没有什么经验。在“外交事务”中应用权力和组织身体暴力——在这些领域中犹太人的能力已经萎缩退化,尽管犹太人的整个传统中没有什么内在因素必然将他们排除在这些领域之外。人们指出马加比叛乱以及反抗罗马帝国统治的吉拉德人叛乱,就能说明这一点。数个世纪以来,海外犹太人聚集区救助于身体力量的尝试都是以失败告终,其原因可能是他们起初就清醒地认识到,任何类似的尝试都注定要失败。经过时间的洗礼,对暴力的彻底放弃使得犹太人不再熟悉对暴力的种种使用,不管是进攻的还是防御的。因此,对犹太人的指控——直到最近,他们都缺少“政治能力”,包括从事有组织反抗的防御性暴力的能力——还是有些道理的。这甚至还解释了关于种族和政治之间关系的某些思维简单的绝对主义观点,当犹太人将他们自身与政治联系起来的时候,这些观点经常能够流行。


因此以下判断可能相当准确,即犹太人最近几个世纪的历史使得欧洲的犹太共同体没有做好准备通过有组织的身体抗争来反对纳粹主义。这些犹太人,不管是生活最好的,还是生活最差的——包括领导者与被领导者在内——都没有做好承担这个角色的准备。正如其他批评者所说,阿伦特认为反抗能够挽回更多生命的“功利主义”论点完全没有根据。她的态度本质上不是功利主义的。犹太人没有全部参与战斗的事实是他们完全缺失“公共德性”的一个相当不错的证据。面对阿伦特以及一部分以色列人的观点,在这里我想表明的是“罗马式的”公民—军事德性的缺失并不是彻底堕落的标志。


由于犹太领导人的软弱无能,数世纪以来他们都处于深受屈辱的地位,这的确是一个不幸的事实。犹太人自己已经认识到了这点,在现代状况下实现建国目标是政治性犹太复国主义的伟大功绩——纯粹为了生存的人们会迫切地获取政治力量甚至是军事力量。由于战争,以色列的犹太人已经获得了这些力量,而且我们希望这些力量能够继续兴盛发展。不管怎样,不幸不是罪行。那种认为犹太人在政治生活中缺少清晰可辨的德性(作为阿伦特的榜样,约翰·亚当斯对这种不确定性保持着深刻的清醒),因而过去两千年的希伯来精神完全没有价值的观点必须被否定,不管这种观点是由一些以色列人提出,还是由他们难缠的对手汉娜·阿伦特提出。


人们应该对阿伦特的思想和我们现在所处环境之间的关系说上几句。许多年轻犹太人转而反对阿伦特意义上对“纯粹生命”的“资产阶级的”犹太式强调。必须坦率地承认,在美国已经出现了这样一种趋势:许多犹太人解释他们的传统以便适应一些通常被认为褊狭的价值。在犹太传统中,维系生命不仅不会被贬低而且甚至会被神圣化的事实,如今被用来作为一种传播上帝浅薄外表的托辞。在这种外表下,上帝保佑一种生活模式,这种模式强调生活中最重要的就是物质资源以及获取它们的机制。与此同时,除非我们的青年激进者准备承认他们认同阿伦特将政治生活的宗教作为其自身目的,并将这种生活与元政治的福利目标相分离,那么他们就必须对日常生活需求持有一种犹太式的尊重。大概他们的激进主义也涉及一种对满足人类各部分生活需求的承诺。


最后,我打算谈谈阿伦特的政治愿景与“我们时代的普遍危机”之间的关联。她的梦想——地方“初级委员会”能够在地方为草根阶层提供一个进入“公共领域”的路径——与那些呼吁地方参与式民主的新左派的思想有些相像。不幸的是,和阿伦特一样,这些新左派很少让自己去想一个非常痛苦的问题,即地方参与式民主如何与要求集中控制的现代世界发展趋势相联系——在某些领域的控制程度,甚至可能比我们现在所拥有的更加集中。即便他们为了地方参与式政府的利益而打算牺牲或者缩减这些发展趋势,可他们和阿伦特一样,很少愿意放下架子去具体讨论哪些发展成果可以被放弃,以及如何放弃。当然,阿伦特自己能够通过采取一种奥林匹亚式的立场——观察者不必开出具体处方——来回避这些细节。


虽然如此,人们可以深刻地同情这种民主形式,并致力于重新开启地方共同参与政治生活的整个问题。毕竟现实生活中存在一些能够在这个层面得到妥善解决的问题,而且地方政府确实能够给予许多天生具有参与政治生活嗜好的人一些“公共福祉”。但是,期望有一种灵丹妙药能够治愈这个时代精神、文化、社会等各方面问题的想法是完全不着边际的。连阿伦特自己也坦率地承认,即使当她的梦想真能实现,也有只少数人愿意参与到政治生活中去,因为“政治的生活方式从来没有也注定不会成为多数人选择的生活方式”。[40]多数人似乎愿意继续通过世俗的不朽过上一种不明确的、没有启蒙的生活。阿伦特使我们确信,那些自己选择积极参与政治生活的人必定是“政治上最优秀的人”,只有这些志愿成为“初级共和国”成员的人才能证明“他们关心的不仅仅是个人福祉;他们关心世界局势,希望在共和国事业的进程中有表达意见的权利”。[41]


不幸的是,我们不能接受阿伦特的保证。令人忧郁的事实依旧是,一些最热情的政治生活的参与者是被各种动机所鼓动的人,比起在她的政治的宗教中冥思苦想出来的各种问题,这些动机要复杂得多。


注释


[1]译者注:Hannah Arendt. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York:The Viking Press,1968中译本参见:孙传钊编:《耶路撒冷的艾希曼:伦理的现代困境》,长春:吉林人民出版社,2003年。

[2]译者注:Hannah Arendt. On Revolution. New York: The Viking Press. 1963.中译本参见:《论革命》,陈周旺译,南京:译林出版社,2007年。

[3]译者注:Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.中译本参见:《人的境况》,王寅丽译,上海:上海世纪出版集团,2009年。

[4]译者注:Hannah Arendt. Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought. New York: The Viking Press, 1961.中译本参见:《在过去与未来之间》,王寅丽,张立立译,南京:译林出版社,2011年。

[5]译者注:Hannah Arendt. Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess[1958].Rev. Baltimore: John Hopkins University Press, 1997.

[6]译者注:Hannah Arendt. The Origins of Totalitarianism[1951]. Rev. ed., New York: Schocken, 2004.中译本参见:《极权主义的起源》,林骧华译,北京:三联书店,2008年。

[7]译者注:史华慈这里所使用的大写的“社会(Society)”,指的是与公共领域相对的资产阶级性质的私人领域。译文用带引号的“社会”来表示大写的Society。

[8]译者注:此处political的含义是“对政治有兴趣或者积极参与政治”(interested in of active in politics),而非“与政治或政府相关”(of or relating to politics or government)的意思,根据语境译为“政治性”或者“政治的”。

[9]On Revolution. The Viking Press, p.284

[10]The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Brace&World, pp. 269-302.

[11]Ibid, p.301.

[12]Ibid, p.125.

[13]Ibid, p.125.

[14]The Origins of Totalitarianism, Harcourt, Brace&World, p.126.

[15]这些例子主要体现在:Hegels Theologische Jugendschriften, Herman Nohl, ed., Mohr-Siebeck(Tuebingen, 1907).

[16]Hegel, Fragment, Herman Nohl, ed., 233-239(pp.110-117).

[17]Letter of Marx to Ruge,May 1843.引文出自:马克思恩格斯全集(第二版)第47卷,北京:人民出版社,2004年,第57页。

[18]"Zur Judenfrage", in Karl Marx, Die Frühschriften, Kroner Verlag(Stuttgart), pp. 194-195.

[19]值得注意的是,对于青年马克思来说,尽管基督教是一种幻象,但是它投射了人类的理想;而犹太教只不过仅仅是物质主义(materialistic)的唯我主义的体现。同样,在阿伦特看来,中世纪的基督教确实承载了沉思生活的价值。

[20]On Revolution, p. 280.

[21]The Origins of Totalitarianism, p. 8.

[22]Vita Activa, Kohlhammer Verlag(Stuttgart), p. 307.

[23]Ibid., p. 308.

[24]Ibid., p. 390.

[25]On Revolution, p. 171.

[26]Ibid., p. 310.

[27]The Origins of Totalitarianism, p. 27.

[28]Ibid., p. 53.

[29]The Origins of Totalitarianism, p. 13.

[30]Ibid., p. 23.

[31]Ibid., p. 52.

[32]"A Heroine of Revolution", New York Review of Books, October 6, 1966, p. 23.

[33]Ibid., p. 21.

[34]Menorah Journal, Autumn 1945, p. 162.

[35]Ibid., p. 184.

[36]Vita Activa, p. 200.

[37]Eichmann in Jerusalem. The Viking Press, p. 34.

[38]阿伦特接受了艾希曼自己的解释,即他仅仅是服从希特勒命令的精神。

[39]Between Past and Future. The Viking Press, p. 48.

[40]On Revolution, p. 279.

[41]Ibid., p. 284.





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