本杰明·史华慈:政治的宗教:对汉娜·阿伦特思想的若干反思

选择字号:   本文共阅读 441 次 更新时间:2020-03-05 21:09:44

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本杰明·史华慈  

  

   文 | 本杰明·史华慈  译 | 张放

  

  

   在一个充满争论的时代,一些逐渐淡出的争论会从人们的视野中消失。这里,我的主要目的不是打算重新点燃对阿伦特女士《耶路撒冷的艾希曼》[1]一书的激烈争论,而是要拓宽视野,将该书置于她的哲学脉络中进行理解。本文做出的一些反思,实际上是由阅读阿伦特女士《论革命》[2]一书所推动的——因为至少就这本书而言,它一下子就揭示了在阿伦特其他所有著作中都能被辨明的某种一致性结构。随后通过阅读《人的境况》[3]、《过去与未来之间》[4]、论拉赫尔·瓦伦哈根(Rahel Varnhagen)的书[5],以及对《极权主义的起源》[6]和其它一些文章的重新理解,我发现各种关于《耶路撒冷的艾希曼》的争论性批评——不管这些批评本质上有什么优点——都未能公正地将阿伦特女士作为一位哲学家来对待。对我来说逐渐明晰的一点就是,唯有把《耶路撒冷的艾希曼》置于某个先已存在的概念框架中才能得到理解。

  

   另外,阿伦特女士论述的许多主题(这些主题与关于极权主义的著名理论相去甚远)——如果有人使用这一陈词滥调的话——与一系列对当下问题的关怀高度相关。这些主题与新左派中的某些趋势相关,与犹太人在新左派阵营中的角色相关,与某些犹太式自虐(self-flagellation)的典型形式相关。她关于人类在现代世界一般境况的看法与她关于犹太人的看法紧密相关,并且人们觉得反之亦然。

  

   阿伦特女士并不是那种自信满满的哲学家,那些人相信我们这个时代遭遇的所有痛楚只不过仅仅是“现代化进程”中的小小漩涡。她认为我们生活在一个充满深刻的精神、文化和政治危机的时代——在这个更广阔的议题上,我的个人意见倾向与她契合。然而,我们对困境感知的一致绝对没有引领我们走向一个相同的诊断——在文章开始我就需要指出,她的观点基本上是无法令人信服的。

  

   阿伦特所提供的对我们处境的分析是清晰明确的。她向我们展示了专制环境下,用以囊括全部人类经验的种种界限分明的二分法与绝对类型。阿伦特做出的二分包括“政治领域”和(资产阶级)“社会”(Society)[7],公共领域和私人领域,对个人生活的赞美和对公共福祉的颂扬,以及权力和暴力,等等。在《人的境况》一书中,阿伦特把她视为人存在的各种基本、可供选择形式的繁琐细节讲得非常清楚。首先一个区别古已有之,即在沉思生活(contemplative life)和积极生活(active life)之间做出划分。由于自己本身就是个哲学家,阿伦特女士绝没有贬低沉思生活的意图,但她确实没有将其视为人存在的最高形式。她相信,人存在的最高形式体现在政治行动的生活中。而在阿伦特看来,沉思生活只有在一个充满活力、存在真正政治生活的社会中才能发挥积极作用。

  

   在阿伦特的体系中,比沉思生活和积极生活区分更为重要的是一些涉及范围宽广的区分,这些区分是她在行动生活(the life of action)内部察觉到的——这一范畴既包括了人最高的潜力,也包括了人最卑贱的存在形式。这个范围底层的存在形式是劳动和生产的生活——即“技艺人”(homo faber)的生活。劳动和生产(甚至是艺术生产)隔断了人与人之间真正的联系,将人与生物存在的各种必需性(necessities)相关联,并把人置于自然法则之下。由于这种生活形式过分关注人生理需要的满足,于是就导致偏向物质层面的自私自利,并成为资产阶级利己主义和贪婪的最终来源。阿伦特赞同地指出,无论古希腊人如何赞美其艺术品,他们都对艺人持有一定程度的轻蔑,因为这种最高形式的生产活动被认为带有一种市侩(物质的)气息,与公共生活相隔离,并屈从于物质的限制。

  

   家庭是古代世界经济生活的基本单位,它被组织起来从事生产与再成产,从而确保生物的存活。因此家庭仅仅趋向功利和私利。正是这种家庭内部的劳动分工产生了主人和奴隶之间的父权等级制,并为专制等级关系提供了一般模式——而对家庭管理(oikonomia)的关注随后提供了一种无涉个人情感的科层管理原型。现代世界意义上的“社会”(与政治领域相分离的社会)是一种将旧有家庭原则全面扩张到整个社会实体后形成的产物。生活在一个主要围绕经济进程组织起来的社会中,意味着我们的生活很大程度上被一些动机和态度支配,这些动机和态度在古希腊罗马时代被限制在家庭内的私人领域。

  

   与“技艺人”狭隘卑贱的存在形成鲜明对比的存在形式,确切地说,阿伦特将其定义为行动的生活(handeln)。行动是人与人之间的协议(transaction),而非一种制作(making)或制造(fabrication)。行动牵涉到人之间种种行为和言语的交换,行动真正的意义在其自身。生活更高的意义存在于戏剧或“故事”中,在那里,人们彼此之间将其视为生活在共同人类世界的演员伙伴,而不是将其看作为了功利目的而组织起来的工人和生产者。只有在这种交互作用的生活中,人才能被认为是自由的,因为在这种生活中,人才有灵感产生创造性的行为和言语。如果试图使自然与自己的目的相适应,那么人必然会被由自然世界支配的那些客观进程所奴役。

  

   阿伦特女士关于行动生活和制造生活之间区分的讨论引人入胜,在一定程度上使人们想到了马丁·布伯对“我—你”(I-thou)关系和“我—它”(I-it)关系的区分。然而,与布伯形成鲜明对比的是,阿伦特充满热情地坚持行动生活的唯一真谛在于政治生活,尽管她承认存在一种不属于政治范畴的行动生活。她将基督教归于对人内心各种伦理关系的特别关怀——这是一种仍然模糊不清并隐藏于公共知识背后的善。这正是她的观点:恰是生活的公共性赋予了“公共领域”生活意义并使其充满光辉与荣耀。

  

   在古代雅典和罗马时期,公共领域内的公民彼此之间平等相待,他们所有的行为和言语都被灿烂的光辉所照耀。公共领域内演员的动机是一种为荣誉而展开的勇敢竞争。通过彼此之间的竞争而获得同代人的仰慕,他们希望自己的行动能够被记载于历史和诗歌中,从而实现一种“世俗的不朽”。政治生活的意义正存在于参与公共事务、献身“宏伟”和“公共福祉”事业的人身上。大部分人生活的主要悲剧之一就在于他们的生命在私人的、模糊不清的无意义中消耗殆尽。

  

   政治行动的中心意义不体现在任何元政治目标之中,尽管该意义对这些目标至关重要;它的意义就在政治戏剧本身。有时阿伦特女士甚至会表现出对“福利国家”概念的一些嘲弄。“福利国家”概念指出政治生活的主要目标在于确保获得经济福利和社会安全。这意味着——至少看起来似乎是这样——身处社会顶端的群体要服务于身处社会底层的群体。

  

   现在应该很清楚了,阿伦特女士寻找的——并且发现的——理想的政治行动模式存在于古典时代。城邦的公民将确保生活必需品提供的任务交给了淡出公共视野的家庭。在家庭中,奴隶不幸承担了众多乏味的日常工作。由于公民已经从“愚昧”的私人生活中解放,他们可以在公共领域彼此将对方视为同辈,并通过高贵的行为和言语与其他人进行竞争。在公共领域中,他们渴望“神圣的名望”(sacra fama)能将他们带到“公共德性”的高端生活中,并且追寻公共的福祉而非个人的欢愉。

  

   由于阿伦特定义的“政治性”(political)[8]一词之含义与古代城邦理想化的愿景相契合,于是她系统地将日常使用中获得的一些令人不快的联想从该词的含义中剔除。既然雅典和罗马公民在政治领域中能够平等对待,那么确切地讲,政治就不再与统治和被统治关系有什么关系了。相反,希腊和罗马一些地方出现专制统治的原因被认为是家庭中主人和奴隶之间的等级制度注入了政治领域。由于公民作为自由平等的个人相互交往,政治领域就不再有统治权的问题。罗马和雅典的公民要统治庞大的非公民人口,甚至要统治帝国,但是“政治性”一词只应使用于自由平等的公民之间的协议。

  

   同样,由于政治行动涉及权力问题,所以“权力”一词在阿伦特女士的使用中完全是颂扬意味。权力是一种在积极参与公共领域的政治人之间产生的能量。作为自由和平等的政治人,他们非常清楚权力的局限性在哪里,而且假定不会试图去控制对方。出现政治权力腐败的地方,完全是由于“社会”(Society)有害的影响施加到了政治领域。而且阿伦特女士以永不衰竭的热情不断坚称,政治权力和暴力之间毫无瓜葛。最终,(在阿伦特看来)真正的自由不可能脱离政治生活而存在。自由主义的自由观强调自由远离政治,强调自由须将自身封闭在个人存在的领域内。但是对于阿伦特来说,唯一真正的自由是“公共自由”——从参与政治行动的高尚生活中获得自由。

  

   从上述内容我们能够发现阿伦特找到的现代人危机的最终根源在什么地方。这一根源来自于至善——追求政治行动、公共福祉和政治自由的高贵生活——的缺失。无论是科学、哲学、文化,还是其他任何一种善都无法弥补这一“失去的财富”。[9]事实上,由于这一财富的缺失,诸如科学、哲学、文化或者其他形式的善甚至可能扮演一个有害的角色。

  

   人们会有兴趣问道,在古代城邦之外,还有什么地方曾经实现过善的理想?至善的缺失绝不仅仅局限在当代。多数文化甚至从来没有想过阿伦特视为人类最高形式的存在是否可能实现。有人可能会对无数中国人的思想感到吃惊,因为不管是过去还是现在,依照阿伦特的观点,他们的生活都完全缺失真正的意义。甚至在希腊自身的发展脉络中,苏格拉底和柏拉图开创性地完成了从城邦生活到反政治性哲学的决定性转换。该转换结果与犹太—基督传统影响的共同作用,在随后的数个世纪统治着西方人的思想。最近几个世纪,古典公民美德和公共福祉确实在殖民地美国再次出现,并在美国革命的元勋那里达到顶点。却不料,随着后面数代美国人将注意力从政治领域转向对私人利益的狭隘追求,人们对公民美德和公共福祉的向往在很大程度上消失了。

  

   现代所有伟大的革命——我转述的阿伦特的想法——都出现了人们自发创建的地方性“初级共和国”(如法国大革命的会社,巴黎公社,俄国苏维埃,以及匈牙利的工人委员会),这些“初级共和国”如果能够得以存活,将会在全社会范围内赋予政治参与和追求公共福祉的合理性。然而事实上,这些民众自发的、试图恢复古代政治美德的冲动总是被革命精英、官僚和“社会”中所有的腐败背叛。事实上,对民众怀有创建“初级共和国”潜在渴望的信念体现了阿伦特政治哲学中乌托邦式的民粹主义的一面。参与公共事务的潜在渴望为何本应存在的原因完全没有解释清楚。不管怎样,在过去一个世纪中,那些挫败高贵渴望的道德堕落现象已经占据了明显的统治地位。

  

另外一个阿伦特找到的能够部分体现城邦美德的现代领域出现在民族国家结构之中,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《现代哲学》2012年6期

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