刘清平:人为践履VS.认知理性:中西哲学比较

选择字号:   本文共阅读 989 次 更新时间:2015-06-25 11:07:12

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刘清平 (进入专栏)  

  

   [提要]本文试图就宫哲兵先生在“中国哲学史新探”系列论文中提出的一些见解作进一步讨论,以说明中国古代哲学既缺乏唯物主义与唯心主义的对立、也缺乏认识论体系的最根本原因,并不仅仅在于中西哲学在“天人合一”与“主客二分”思维方式上的差异,而是首先在于它们在人为践履精神与认知理性精神方面的鲜明对照。

   [关键词]人为践履,认知理性,天人合一,主客二分

  

   宫哲兵先生关于“中国哲学史新探”的系列论文(《中国古代哲学有没有唯心主义》、《中国古代哲学有没有唯物主义》、《中国古代哲学有没有认识论》,刊于《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)1996年第一、二、三期。以下简称“宫文”。),很有说服力地指出了中国古代哲学并不存在西方哲学意义上唯物主义与唯心主义的对立和认识论体系,为今天人们重新研究中国古代哲学的精神实质提供了一些富于启迪意义的新见解。可以预见,这些见解对于纠正一百多年来我国哲学界在“西学东渐”的历史氛围下形成的“中学西范”的思维定势(以西方哲学作为典范模式研究中国古代哲学、却相对忽视后者的独特本质内容),将会产生振聋发聩的积极作用。

   不过,宫文依据目前学术界的一个流行观点,以中西哲学在“天人合一”与“主客二分”思维方式上的差异,作为它们有无唯物唯心对立和认识论体系的主要原因,似乎还未抓住问题的要害。本文试图就此作进一步探讨,以说明:中国哲学具有一种与西方哲学的认知理性精神很为不同的人为践履精神[①],才是它既缺乏唯物唯心的对立、也缺乏认识论体系的最根本原因。

  

   一、西方哲学的认知理性精神与主客二分倾向

   宫文指出:“欧洲人的传统思维方式,是显著地区分主观与客观,我与非我。欧洲人重视对自然知识的追求,强调人的理性。用理性去把握周围的世界,就形成了主观的观念。欧洲人强调人与自然的对立,人对自然的征服,这样就构成了主观与客观的对立”;而唯物唯心的对立和认识论体系则是这种“主客二分思维方式的产物。”这一见解是很精辟的。的确,如果不把主观与客观、思维与存在明确区分开来,以物质还是以精神作为世界本原的问题就无从谈起,当然也无法深入涉及人的主观意识如何才能认识客观对象的问题。

   不过,倘若我们进一步深究西方哲学为什么会形成“主客二分”思维方式的深层原因,应该说,它恰恰在于宫文已经指出、却未予以充分论证的“强调人的理性”这一点上。在西方哲学两千余年的发展历程中,关注人对世界的理性认知问题的理性精神,正是一条贯穿始终的主线。两位西方哲学大师对此曾有过精辟论述。黑格尔指出:“哲学史所昭示给我们的,是一系列高尚的心灵,是许多理性思维的英雄们的展览,他们凭藉理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质,并且为我们赢得最高的珍宝,理性知识的珍宝。”[②]胡塞尔则同样以“理性”这个“内在于欧洲历史中的哲学观念”刻划“欧洲精神形象的特征”:“‘欧洲’这一概念必须展开为关于理性的无限目标的历史目的论。……欧洲‘世界’是从理性的观念中诞生的。”[③]

   一般而言,人与世界的关系问题构成了一切哲学的根本主题。不过,这种关系却包含多方面的内容,诸如实践性的、认知性的、意志性的、情感性的等等。某个民族的哲学传统之所以会着重抓住其中某一方面加以强调,这往往是受其基本精神直接规定的。西方哲学正是在上述认知理性精神的指导下,才把人与世界的关系首先归结为一种认知性关系,把人首先视为认知活动的主体,把世界首先视为认知活动的客体,并由此在精神与物质之间做出严格区分,形成了“主客二分”的思维定势,甚至以思维与存在的关系作为一个基本问题。在这个意义上说,认知理性精神对于主客二分倾向显然具有逻辑上的在先性,并因而构成了西方哲学存在唯物唯心对立和认识论体系的终极理论原因。

   在古希腊哲学力图认知世界本原的理论意向中,就已经体现出这种认知理性精神的萌芽。赫拉克利特的“逻各斯”概念,在古希腊语中便具有言说、定义、推理和理性等多重性含义。此后,苏格拉底认为理性心灵是“人的最优越的部分”,其基本功能是通过揭露矛盾和归纳论证把握事物的一般本质;柏拉图通过“理念”范畴把人类理性所能认识的共相绝对化为独立的最高实体;亚里士多德则强调“求知是人的本性”、“人是理性的动物”,认为理性的本质就在于通过逻辑推理认识事物的本质原因。在这里,人与世界的关系已经被归结为认知性关系,人的主观思维与客观对象也相应地被区分开来,所以才会在以物质还是精神作为世界本原的问题上,出现米利都学派与毕达哥拉斯学派、德谟克利特与柏拉图之间的对立。同时,也正是在这种理性精神的影响下,古希腊哲学才会逐步形成有关认识来源和真理标准的认识论思想。宫文指出的在古希腊哲学中具有重要意义的“一般与个别的关系问题”,实际上也正是要解决人们如何通过理性认知活动从杂多的个别事物中把握其一般共相的问题。

   中世纪哲学在基督教精神的影响下,把人与世界的关系首先看成是人对上帝的信仰关系。不过,由于对柏拉图和亚里士多德哲学的继承,它并非完全缺乏认知理性精神,只不过更强调人类理性必须从属于对上帝的信仰。奥古斯丁宣称,理性可以帮助人通过思考坚定对上帝的信仰;阿奎那·托马斯主张,人的终极幸福就是在天启之光指引下,通过理性直观把握上帝的永恒真理。上帝的“全知”功能因此受到特别重视,甚至它自身也被认为是“逻各斯”、“真理”。[④]胡塞尔曾就此指出:“在哲学从事观念化的总体进程中,上帝可以说被逻辑化了,甚至成为绝对逻各斯的体现者。”[⑤]与此相关,在这里,唯物唯心的对立主要不是表现在有关世界本原的问题上,而是以一种间接的方式表现在唯名论与唯实论有关共相与个别、语词与事物的关系问题的争论上。

   西方近代哲学否定了中世纪哲学的宗教理性精神,一方面在认识领域内对科学理性展开批判考察,敞开了感性经验与理性思辨之间的张力关系;另一方面又把近代社会的各种启蒙理想还原到人的理性本质那里,从而确立了启蒙理性。就前一方面的内容而言,经验论虽然更强调理性认知只能来源于感觉经验,但一般并不否认理性因素的积极作用;唯理论则极力肯定理性直观和逻辑演绎的独立性、真理性。康德试图调和二者的矛盾,既承认人们可以通过运用知性范畴综合感觉经验以获得现象界的真理,又认为思辨理性在超出感觉经验认识本体界时必然会陷入二律背反,因而在肯定理性意义的同时又限定了其运用范围。黑格尔扬弃了康德的这种限定,把思辨理性本体化为“绝对精神”,并特别强调了理性思维必然在内在矛盾中展开自身的辩证本性。也正是由于认知理性精神的这种充分发展,在西方近代哲学中,如宫文所述,主观与客观的对立、思维与存在的关系问题才被清楚地提了出来,并进一步导致了唯物唯心之间的鲜明对立,以及认识论首次成为一门相对独立的哲学分支学科。

   自19世纪中叶起,面对科学技术迅速发展、而启蒙主义的“理性王国”却陷入危机的特定历史环境,西方现代哲学呈现出科学主义与人本主义两大思潮彼此分离的发展趋势。前者(如逻辑实证主义等)并不否认逻辑推理的力量,但在强调一切科学知识都必须以经验事实为基础、并且只能认知现象间的关联秩序、无法把握事物的本质原因的实证主义倾向中,却流露出超越唯物唯心对立的企图;后者则极力把人的个体存在归结为生命意志、欲望冲动、此在体验等非理性因素,认为理性只会导致人的异化,否认人对世界的理性认知关系,从而不仅力图取消唯物唯心的问题,同时也在很大程度上取消了认识论问题。众所周知,海德格尔根本反对西方哲学传统在解决人与世界关系问题上的“主客二分”倾向,就是以肯定“此在在世”的非理性本质为出发点的。

   由此不难看出,在西方哲学史上,唯物唯心的对立和认识论思想得到正常发展的阶段(古希腊和近代),正是认知理性精神得到正常发展的阶段;反过来,当认知理性精神受到压抑时(中世纪和现代),唯物唯心的对立和认识论思想的发展也必然受到压抑。这足以表明,认知理性精神才是从理论上导致唯物唯心对立和认识论体系产生的最根本原因,因为只有在关注人对世界自身本质的理性认知的哲理精神中,把人视为认知主体、精神、思维,把世界视为认知客体、物质、存在的“主客二分”倾向才有可能。

   这里需要指出的是,严格说来,西方哲学的“主客二分”倾向并不意味着它只承认“主客对立”、而根本否认“主客合一”的任何可能性。承认主客有别的黑格尔,就力图在“绝对精神”中把它们内在地统一起来;其他主张人们可以认知世界的哲学家,也在不同程度上流露出类似倾向。问题的关键仅仅在于,在现代之前,无论是强调主客对立,还是承认主客统一,西方哲学家们都是首先从人对世界的理性认知的视角出发,解决主客之间的关系问题。例如,康德就是在纯粹理性的范围内,强调人们的认识无法认知自在之物的本质,从而在主客体之间设置了一道鸿沟;黑格尔虽然肯定实践对于实现主客统一的意义,却又认为,这种统一只有在人对绝对精神的自我意识中才能最终实现。事实上,由于认知理性精神的主导作用,在西方哲学传统中,主客之间的实践性关系在本质上是建立在它们的认知性关系基础之上的;欧洲人强调现实生活中“人与自然的对立,人对自然的征服”,同样也是以“知识就是力量”之类的观念为前提的。因此,所谓“主客二分”的精神实质,并不在于是否承认主客能不能合一,而是在于首先从认知理性精神的角度考察解决主客关系的问题,把主客之间的关系首先看成是一种认知性关系。这才是要害所在。

  

   二、中国哲学的人为践履精神与天人合一倾向

   宫文指出:“中国人的传统思维方式,是不显著地区分主观与客观,我与非我。……中国人普遍信奉天人合一的思想。”中国古代哲学的最基本问题也“首推天人关系问题”;其中所说的天“并不是与‘精神’相对的自然而是与‘人’相对的自然”,人也“不是与物质、存在相对的精神、思维”。正是由于“天人关系问题不是思维与存在、精神与物质的关系问题”,所以,中国古代哲学既没有出现唯物唯心的对立,也没有出现认识论的理论体系。

   不过,宫文又认为:“人类从自然界中异化出来以后,自身要生存要延续。它首先要了解外部世界是什么?怎么样?也要认识人类自己是什么?怎么样?还要处理好自身与外部自然界的关系,怎样对待它?这些就是产生天人关系问题的根源。”这种看法却流露出把天人关系问题的产生归结为认知理性精神的倾向。如上所述,西方哲学的认知理性精神正是通过要求首先认识外部世界是什么、怎么样,才把人与世界的关系还原为认识主体与认识客体之间的关系,并最终导致了“主客二分”的思维定势。中国哲学“天人合一”倾向的产生根源显然不在于此。事实上,它在本质上首先来源于人类在实践活动中如何“处理好自身与外部自然界的关系,怎样对待它”这一点;或者说,首先来源于中国哲学特有的关注人为践履活动的哲理精神——人为践履精神。

在中国哲学正式形成的先秦时期,意指着人有目的地作用于周围世界(包括人自身)的各种行为践履活动的“为”范畴,就已经成为“百家争鸣”的焦点,以至于“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”的问题(而不是宫文所说的“天人之际、古今之变的问题”),构成了区分儒、道、墨等主要哲学思潮的分水岭。孔子明确主张有为,尤其重视“为政以德”(《论语·为政》),强调“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》);墨子同样主张有为,但更强调“务求兴天下之利”、“利人乎即为,不利人乎即止”(《墨子·非乐》),肯定“兼相爱,交相利”;老、庄则主张无为,(点击此处阅读下一页)

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