刘清平:道德相对性与道德相对主义的张力——从实然与应然的互动视角看

选择字号:   本文共阅读 131 次 更新时间:2022-03-21 17:24:39

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刘清平 (进入专栏)  

  

   摘 要:道德相对主义在解释某些文化的异质习俗时,往往从道德相对性的实然事实推出了道德相对主义的应然理念,主张对于所有的相对性道德标准都采取宽容开放的德性态度均等看待,却没有意识到这种价值诉求潜含着折衷调和无原则、让德性沦为伪善的严重弊端,最终会取消“不可害人”的正义底线的终极地位,甚至纵容某些坑人害人的不义行为。要克服这种弊端,我们就应当站在正义一元主义的规范性立场上肯定多样性(而非多元性)的正当意义,一方面强调不可害人作为一元正义底线对于多样性的人类生活的终极约束力,另一方面宽容尊重所有符合这条正义底线、没有坑人害人的相对性道德现象,从而消解道德相对性与道德相对主义的张力。

  

一、问题的缘起

  

   一方面,道德领域存在着种种因人而异的相对性(多样性)的现象,可以说是一个无法否认的人生事实;另一方面,多数人又觉得,道德相对主义的核心理念很难接受,因为它最终会走向否定一切道德标准的“道德虚无主义”。于是,怎样做到既承认道德相对性的事实,又拒绝道德相对主义的理念,由此消解两者之间的张力矛盾,构成了道德哲学面临的一个棘手难题。[1][2]本文试图从实然与应然的互动视角出发,围绕这个悖论作一些批判性的分析和解答。

   在西方哲学史上,相对主义理念最初集中体现在古希腊智者派有关“人是万物尺度”的看法上。智者派认为,人们的事实认知和价值评判都存在因人而异的相对性现象,对于同一个东西特别是它可能具有的善恶价值,不同的人会产生不同的感知,得出不同的结论,并据此倡导了相对主义意向,主张这些相互冲突的感知和结论对于其主体都是真的,不存在唯一的客观绝对标准可以评判它们的真假对错。这种看法当时就受到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人的反驳。他们认为,源于感性的印象只是杂多相对的意见,源于理性的知识才是绝对同一的真理,并据此揭露了智者派的逻辑悖论:要是每个人都是自己智慧的尺度,智者们就没有理由宣称只有自己才是“智者”了。[3](PP246-291)虽然智者派因此一蹶不振,但由于他们据以立论的现实依据(道德相对性现象在人类生活中实际存在的事实)很难否认,苏格拉底等人又未能指出他们在依据道德相对性的现象得出相对主义的结论时在什么地方出现了错误,相对主义的核心理念后来又通过怀疑主义、多元主义的思潮绵延下来,并不时向占主流地位的绝对主义思潮提出了严峻的挑战。事实上,怀疑主义、多元主义和相对主义在很大程度上是相通的,都否定了事实认知和价值评判拥有普遍绝对的“客观”标准,或者怀疑它们能够确定无疑地揭示事实的真相,主张它们只是相对有条件地描述了事实的某些方面,或者主张多样性的见解和信念都有无法通约的终极(“元”)意义,哪怕彼此冲突也能够并且应当贯彻到底。

   19世纪下半叶后,随着不同文化的交流碰撞越来越频繁,人类生活特别是道德领域内的相对性现象也越来越引起学界的关注。某些人类学家和社会学家考察异质文化的时候,一方面观察到它们与自己的文化在基本原则和行为规范方面的巨大差异甚至直接冲突,形成了“文化休克”的强烈体验,另一方面又基于学者的身份和职责,从最初接触时的不解、反感甚至义愤,逐步转变成试图在学术研究中理解阐释异质文化的形成机制和内在理据,然后进一步提出了“文化相对主义”的理念,强调不同文化的是非对错观念大相径庭,各有各的道理和效力,并无高低优劣之分,也不可运用普遍绝对的“客观”标准加以评判,而应当采取承认差异、同情理解(换位思考)的态度相互尊重、平等共处。如露丝·本尼迪克特就主张:“对文化相对性的认可自有它自己的价值”,可以使人类“把和平共处,以及人类从生存的原料中为自身创造出来的种种同样有效的生活模式作为希望的基地,宽容的基础来接受。”[4](P255)20世纪中叶以来,这种理论不仅在西方学界的后现代运动中占据了上风,同时也在现实中产生了广泛影响,成为均等主义思潮以及某些国际组织提倡“政治正确”的主要理论依据。[5]

   “道德相对主义”可以说是“文化相对主义”的一个分支,其特征是聚焦于道德领域的相对性现象,亦即不同文化在道德原则、伦理习俗、德性规范等方面的巨大差异甚至直接冲突,主张它们也是各有各的道理和效力,并无高低优劣之分,也不可把某种文化的道德标准当成普遍有效的“客观”标准,用来评判干预其他文化的伦理生活。不过,道德领域有别于人生其他领域的一个独特之处,极大地彰显了道德相对性与道德相对主义的张力矛盾:如果说在其他领域,人们还比较容易对异质生活方式持有承认差异、同情理解的尊重态度的话,那么,在如何处理每个人都嵌入其中的人伦关系的道德领域,持有类似的态度就要困难多了。举例来说,换位思考后,一个人或许能够宽容大度地承认异质文化的进餐方式、婚礼仪式、艺术趣味甚至宗教信念,但要求他同样宽容大度地承认异质文化中诸如杀死婴儿、遗弃老人、焚烧寡妇这样的伦理习俗,恐怕就有些勉为其难了。事实上,那些倡导文化相对主义的人类学家和社会学家最初在“文化休克”中体验到的不同于“不满”“反感”“厌恶”的“义愤”,主要就是针对这方面的相对性现象的,因为与其他领域不同,人们在“道德”领域划定的行为底线恰恰是围绕“正义”展开的,所以对于那些突破了自己认同的正义底线的行为模式,很容易基于自己的“正义感”,产生强烈的“愤怒”即“义愤”。

   由于这个原因,面对相对性与相对主义的张力矛盾,道德哲学也会遇到一个比其他哲学分支棘手得多的两难:一方面,似乎很难否认道德相对性现象的存在;另一方面,又似乎很难接受道德相对主义主张的“在人伦关系中怎样都行”的核心理念。至于学者们虽然努力揭开这个问题的谜底,但又收效甚微的一个重要原因则在于,未能基于“需要”在貌似截然分离的“事实”与“价值”之间搭起一座联结的桥梁,解答休谟站在怀疑主义立场上提出的“是”与“应当”的关联问题。有鉴于此,本文试图依据笔者对这个问题形成的一些新见解,通过把有关道德相对性的实然认知与道德相对主义的应然理念区分开来的途径,探究一条克服两者张力的可行方案,并希望这个方案也能有助于我们消解其他领域内相对性现象与相对主义理念的内在矛盾。

  

二、有关道德相对性的事实描述


   要解开道德相对性与道德相对主义之间关系的谜底,我们首先有必要澄清一个重要的问题:围绕各种道德相对性现象展开的描述是一种有关事实的实然性认知描述,因而与道德相对主义的应然性价值理念存在本质的差异,不可不加辨析地混为一谈。事实上,一些学者把“描述性的道德相对主义”也说成是道德相对主义的一种形式,并将它与“规范性的道德相对主义”相提并论[6](P45),似乎就没有注意到这种差异。

   问题在于,只要某种理论是“描述性”的,它就不可能再是一种“主义”了。正如这两个中文字结合起来的核心语义可以表明的那样,任何“主-义(ism)”的实质都在于,赋予某种具有特定内涵的广义“正义”原则“主导一切”的地位,使其足以压倒其他的正义原则,因而必然位于应然性即规范性的维度上,不会位于实然性即描述性的维度上。简言之,“主义”这个术语就意味着“占据‘主’导地位的正‘义’原则”,因而必然充满了这样那样的规范性价值意蕴,不可能只是围绕事实展开的实然性纯粹描述。撇开非认知领域的情况不谈,就连认知领域内的各种“主义”,如“质料主义”“理念主义”“自然主义”“科学主义”等等,也要求人们在认知行为中“应当”优先关注“质料”“理念”“自然”等概念,或者“应当”赋予“科学(及其方法)”高于其他东西的权重,所以明显带有价值评判诉求的浓郁意蕴,而不再是有关事实的单纯认知描述了。就此而言,“描述性道德相对主义”的概念有点类似于“圆形之方”,是一个在语义上就自相抵触的“术语矛盾”:如果它是“描述性”的,就不会是“道德相对主义”;如果它是“道德相对主义”,就不会是“描述性”的。

   其实,通常被当成“描述性道德相对主义”来看的,主要是人类学家和社会学家围绕异质文化的道德原则、伦理习俗、德性规范作出的记录、分析和解释。它们虽然也有自己的理论体系,乍一看与道德领域内“效益主义”“利己主义”“快乐主义”等理论体系还颇为相似,但在一个关键点上却与这些“主义”存在实质性的区别:它们的内容只是纯粹基于好奇心,针对异质文化的道德标准作出的纯粹认知性描述,却没有针对这些道德标准提出道德上的评判诉求——不然它们就没有资格再被说成是“描述性”的了。举例来说,它们会栩栩如生地记录某个文化中遗弃老人的举动,细致入微地刻画另一个文化中杀死婴儿或焚烧寡妇的习俗,具体分析这些文化中的人们为什么要这样做的心理动机,努力解释这些文化是如何形成此类习俗的历史机制等等。然而,只要停留在这个范围内,它们可以说就只是有关这些呈现出道德相对性的人生事实的描述性知识,甚至还能像爱因斯坦的相对论成为物理科学的组成部分那样,成为人类学和社会学的科学部分。相比之下,只有当它们超出了这个范围,试图依据这些认知性的事实描述进一步为此类习俗展开道德上的辩护证成,主张由于这样那样的原因此类习俗是正当的,其他人不应当厌恶或反对,而应当宽容大度地接受尊重的时候,它们才会因为提出了这些应然性的评判诉求,流露出道德相对主义的规范性意向。所以,忽视了两者之间的这种根本区别,把围绕“道德相对性”的人生事实展开的记录、分析和解释也说成是“描述性的道德相对主义”,就等于把是与应当、事实与价值、实然与应然混为一谈了,难以走出道德相对性与道德相对主义的理论迷宫。

   有人也许会说,相对论能够成为物理科学的组成部分,是因为它的研究对象原本就是不包含任何“价值”的自然“事实”;相比之下,人类学家和社会学家的研究对象总是包含了这样那样的“道德价值”,因而其研究成果也不可能像相对论那样,成为实然性的描述知识,反倒势必会卷入有关道德价值的应然性评判诉求,乃至流露出道德相对主义的规范性意向。这种异议表面上看颇有道理,但只要澄清了科学之为科学的关键不在于研究对象是不是有“非认知价值负载”,而在于研究主体能不能将自己的“非认知需要”悬置起来,纯粹出于求知欲或好奇心,采取“非认知价值中立”(西方学界往往误导性地称之为“客观中立”)的态度描述和分析研究对象,我们就能看出它是在哪里失误的了。[7]

在这方面,某些学者的亲身体验很有说服力。在1973年的一次访谈中,克劳德·列维-施特劳斯说道:“当我目睹我自己的社会中的某些决定或者行为模式时,我充满了义愤和厌恶,然而,假设我在一个所谓的原始社会中观察到了类似的行为,那么我并不试图提出一个价值判断——相反,我会去努力理解那个行为。”[6](P49)尽管不够自觉,他在此已经指出了如何让围绕非认知价值负载的研究对象展开的学术研究具有非认知价值中立的“科学”特征的内在机制:当他作为自己社会的一个成员看到某些违反自己认同的道德标准的行为时,这些行为的非认知价值负载就会激起他维护这些道德标准的非认知需要,促使他以参与者的身份对这些行为产生道德上的义愤和厌恶,甚至谴责和惩罚这些行为的主体。然而,当他作为人类学家在所谓的原始社会中看到类似行为的时候,他的反应却不同了,因为他会将自己的相关道德需要悬置起来(不去激活它或不让它发挥作用),克制自己不对这些行为作出义愤和厌恶的评判诉求,而仅仅以观察者的身份针对这些行为展开单纯好奇的考察分析,(点击此处阅读下一页)

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