刘清平:怎样理解人性?——析元价值学层面的人性逻辑

选择字号:   本文共阅读 2249 次 更新时间:2022-03-21 17:22

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刘清平 (进入专栏)  


摘 要:人性是哲学研究的首要问题,但以往的人性观由于将实然与应然混为一谈的缘故,不仅没能揭示人性的真相,反倒引发了一些无谓的争议。只有在严格区分实然人性与应然人性的基础上,我们才能悬置自己的非认知需要,纯粹基于好奇心描述和分析现实人性的本来面目,尤其在元价值学层面找到支配着所有人性内容的普遍逻辑结构,建立科学的人性观。


一、实然与应然之别


“人性”是怎样的?这不仅是哲学研究的问题之一,而且可以说是哲学按其本性理应研究的首要问题。当然,以往的哲学家也热衷于考察“宇宙的本原”“万物的演化”“自然界的普遍规律”等“物性”的话题;但一个不争的事实是,只要与人性的内容脱了钩,它们就会逐渐失去哲学的意蕴,成为自然科学的研究项目,否则也不会有那么多“科学从哲学中分化出去”的事情了。相比之下,下面三个据说是终极性的灵魂拷问——“我是谁、从哪里来、到哪里去”,由于通过“我”的定位、生的源头和死的归宿直接涉及到人性,从古至今一直萦绕在哲学家们的脑海里,挥之不去。从这个角度看,人类历史上所有那些有价值的哲学论著,其实都有资格构成人性研究的文献资料,以致想对它们做一点概括性的文献综述也变得不大可能了。这里值得一提的是中国和西方两位哲学大师的两句名言:一句是《老子》三十三章说的“自知者明”,另一句是苏格拉底加持过的古希腊神谕“认识自己”。认识自己的什么呢?当然是自己的本性了,否则岂不是稀里糊涂活了一辈子,正好应了苏格拉底《申辩篇》的另一句名言:“没有经过审视的人生是不值得过的。” [1](P50)① 于是,一旦承认了两位哲人在中西哲学史上无可替代的重要地位,我们就不难理解,为什么古往今来那么多的哲学论著都会以“人性”为主题,最终把哲学变成了“人学”。

不错,也有一些论者主张文学是“人学”。但要是认真起来,这种定位似乎有点鹊巢鸠占的味道,很难成立:作为一门艺术,文学主要是通过文字的意象展现人性的内容,因此严格说来不能算作“学问”。文学理论虽然是门“学问”,却又不直接研究人性,只是间接论及文字意象想要炫耀的人性内容。所以,真正有资格叫做“人学”的还是哲学,早在两千多年前就把“认知人性”看成是自己的基本任务,直到今天仍在努力履行元典指定的这项职责。

不过话说回来,两千多年过去了,哲学在履行这项职责方面好像并不怎么成功,因为有关人性的争议一直是层出不穷,别说达成共识定论了,就连大家考察的是不是同一个东西,也要不时打个问号。例如,一些人常常抱怨“人性”的幽暗残忍,可另一些人却不买账,偏偏喜欢称赞“人性”的高贵美丽。再如,即便同一个哲学家,也有可能刚刚呼吁人们不要背离“人性”,笔锋一转又告诫人们“人性”不靠谱经不起考验,甚至提醒人们严防“人性”的险恶,结果让人哭笑不得,莫名生出一丝疑虑:人性怎么薛定谔化了,如同万花筒一般变来变去,有点测不准的味道?部分地就是因为哲学视野下的人性如此飘忽不定、难以捉摸,才导致了人文社会研究在许多事关人性的重大问题上一筹莫展。例如,在现当代经济学中,我们就时常听到下面的分裂性说法,一方面根据亚当·斯密只强调利己却忽视利他的人性观,指责人们的市场行为源于他们的“天性自私贪婪”,另一方面又讴歌市场经济符合人性对自由平等公正的追求,显然没有察觉到两者之间存在着深刻的矛盾。[2](PP229-230)[3]

人们常说,哲学上的问题大多是由于概念模糊、表述混乱的缘故,才成为让人伤脑筋的棘手问题的。这一点对人性的话题特别适用:为什么过了两千年,人们连自己的本性也还是说不清道不明呢?除了问题本身比较纠结外,一个重要的原因就是人性的概念被滥用了,很难理出个头绪。比方说,张三目睹李四坑蒙拐骗、为非作歹,因此抨击“人性”的卑鄙,认为连禽兽都不如;赵五看到钱六见义勇为、舍己救人,于是颂扬“人性”的高尚,觉得天使也做不到。这样,要是他俩携手步入哲学的殿堂,一同考察人性的问题,势必要落入各执一端、纷争无限的局面:尽管他们说的都是“人性”,实际指的却是天差地别的东西,当然只能得出南辕北辙的结论了。更严重的是,由于萝卜白菜各有所爱的缘故,哪怕对于同样的人性内容,不同的人也会由于立场的不同给出不同的评判,像李四的同伙夸奖李四精明能干,钱六的家人却会觉得钱六不要命有点傻等等,于是乎火上浇油,又给人性问题平添了许多混乱。

细究起来,人性概念的这些模糊混乱,主要来自“实然”与“应然”的混淆,也就是休谟指出过的“是”与“应当”的混淆。[4](PP509-510)这两个术语看起来有点玄乎其玄,但从广义的角度看意思很简单:“实然”是指实际存在(实有)的“事实”所在的层面,因此与人们在认知领域对这些事实的“描述分析”(各种事实“是”怎样的)直接相关;“应然”是指人们想要(意欲)的“价值”所在的层面,因此与人们在所有领域对这些价值的“评判诉求”(我们“应当”怎样对待各种价值)直接相关。不过,由于两方面的原因,这两个简单的东西又形成了复杂的关联,直到今天学界还很难说清楚:一方面,事实在与人的需要(可以分成认知需要与道德、功利、信仰、炫美等非认知需要两大类)形成联系后,就会具有这样那样的价值,不然的话价值就将沦为无中生有的荒诞之物了;另一方面,价值在作为认知需要(好奇心或求知欲)的诉求对象时,又能成为人们在认知领域加以描述分析的事实,不然的话价值又会沦为不可理喻的神秘之物了。[5]由于篇幅有限,本文无法细致分析这种关联的种种纠结之处,先在这里举出一个有点绕的案例:本节开头说“人性是哲学按其本性理应研究的首要问题”,其中的“理应”就不是强调哲学“应当”追求道德、功利、信仰、炫美等维度上的非认知价值,而是强调哲学“应当”在认知维度上把“人性之是”的实然性问题当成头等重要的问题来探讨。换言之,这里的“理应”其实是指“实然”本身包含的一种认知性“应然”(在学术研究中“应当”怎样进行描述分析),因而从一个侧面折射出这两个泾渭分明的概念又是如何难分难舍地缠绕在一起的:实然里面也有应然。事实上,下面的讨论中还将不断提出实然性描述分析本身包含的这类应然性的评判诉求。

按照刚才的界定,“实然的人性”当然就是指现实中“实际”有的人性,或者说是现成给定的人性;“应然的人性”则明显是指人们认为“应当”有的人性,或者说是理想化了的人性。“人性是怎样的”问题无疑偏重于实然一面:人们在日常生活中实际具有的人性(属性、特性、品性、本性、天性)究竟“是”怎么回事?可是,以往的人性观却常常自觉不自觉地把它转换成了“人性应当怎样”的应然问题:人们“应当”具有怎样的属性、特性、品性、本性、天性,才能算是人或成为人?这样拿应然置换实然、把愿望当成事实,等于是用“心想事成”的方式从事哲学研究了:原本只是心中理想化的希望愿景,却被认作是日常生活的既成事实,因而得出的结论肯定会扭曲现实人性的本来面目。

同样限于篇幅,在此只是提一下两种比较流行的“心想事成”的人性观:头一种是从“人兽之辨”入手的:人性是其他动物(禽兽)所没有、只有人才独有的属性,包括了理性、道德、政治(城邦)、语言(逻各斯)等等;另一种是从“人性善恶”入手的:人性是指人们具有的那些善良高尚的品格属性,邪恶卑鄙的品格属性则没有资格号称人性。同时,这两种人性观还常常交织在一起:人和其他动物都有的属性(像本能冲动、感性欲望等)不仅不是“人性”而是“兽性”,同时也免不了卑劣低下的印迹。至于它们混淆实然与应然的基本模式,更可以说是如出一辙:基于希望人人都能成“人”或向“善”的良好意愿,按照自己的立场理念、价值偏爱和好恶标准,硬生生地将人们实际拥有的各种属性分裂为二,自己看得上或喜欢的好属性就说成是“真”人性,自己看不上或讨厌的坏属性则说成是“假”人性,甚至划归到“兽性”那里去。

用这种“以我划界”的方式混淆实然与应然,无疑包含严重的弊端,因为它不仅流露出“人是万物之灵”“天地之性人为贵”的莫名优越感,而且还把人们实际具有的某些属性排除在“人性”之外,结果既扭曲了真相,又误导了实践。比方说,明明是有人出于自己的人性干下了十恶不赦的坏事,为什么非要说他“兽性大发”,嫁祸于其他动物呢?再如,“人皆可以为尧舜”“满街都是圣人”的理想愿景无疑十分丰满,但要是我们把它们当成了真实人性的本来面目,未免就缺乏严峻沉重的现实感了。更重要的是,对于两千年来人性研究落入的公说公有理、婆说婆有理局面,这类“心想事成”的思维模式也是难辞其咎的:如果说对于“人性是怎样的”问题,只有符合事实的答案才是正确的,那么,对于“人性应当怎样”的问题,不同的人基于不同的规范性立场却会给出不同的答案,于是势必生成各说各话、莫衷一是的困境。毋庸讳言,摆脱不了这些混淆实然与应然的理论误区,我们距离拥有牢靠事实基础的科学人性观,就仍然是很遥远的。


二、整全人性与悬置非认知需要


有鉴于此,我们想在认知人性的道路上取得实质性的进展,拥有如其所是的自知之明,首先就应当遵循“回到现实中来,不可沉迷于意愿”的原则,严格区分实然与应然两个不同的层面,把关注点聚焦在日常生活中人们“实际有”的所有属性上,而不可仅仅聚焦在我们希望人们在理想状态下“应当有”的那些属性上,尤其不要把自己想要或喜欢的属性说成是真人性,却断言自己不想要或不喜欢的属性就是假人性真兽性。更简洁些说,科学的人性观不能只探讨偏爱意义上的应然人性,而应当探讨整全意义上的实然人性,以下面的方式将文艺复兴的口号“人所具有的无不具有”落实到自己的学术研究中:凡是你我他在现实中具有的所有属性,不管其他动物是不是也有,不管在张三李四看来是善还是恶,甚至也不管是不是所有人都普遍地具有,统统应当纳入人性的范畴加以考察。

从这种整全意义上的实然性视角理解人性,有一个显而易见的理论优点,就是可以消解某些令人头疼的虚假问题,避免偏爱的应然性视角生成的无谓争论。比方说,人和其他动物都有的食色本能,该怎么算呢?按照人兽之辨的模式,人的食色本能尽管同义反复地是指人的食色本能,却又往往因为其他动物也有类似本能的缘由,被当成了“非人性”的“兽性”。但谁都知道,要是少了它们,不仅作为个体的人活不下去,作为团体或群体的人也没法延续,结果是另外那些似乎一点都不“兽性”的人性也找不到立足之地了。所以,要摆脱这种怎么也说不清的两难局面,我们倒不如在整全意义上直截了当地宣布:不管人的食色本能与禽兽的食色本能怎样地彼此相似,它们归根结底仍然是人之为人的属性,理由就是作为人的食色本能,它们如同人的其他属性一样,无可置疑地存在于人之中。[6]于是,一旦运用了这种快刀斩乱麻的手段,许多本来没有多大意义的理论纷争就将烟消云散,有助于我们将注意力集中到人性本身的实际状况上来。

不过,只是从整全的视角出发,尚不足以保证人性研究摆脱应然的扭曲,成为实然的科学;更关键的措施是“悬置非认知需要”的态度。前面谈到,在实然(事实)与应然(价值)的联结中发挥了枢纽效应的需要,可以分成认知与非认知两大类:认知需要首先就是大家熟悉的好奇心或求知欲,推动人们从事认知行为,描述分析各种事实的本来面目;另外四种非认知需要则推动人们从事非认知行为,分别达成道德、功利、信仰、炫美的非认知目的。可是,如果人们从事认知行为的时候,除了认知需要又掺入了非认知的需要作为动机,就会驱使他们依据这些非认知的偏好,扭曲他们想要认知事实真相的努力,造成用非认知应然取代认知性实然的后果。亚里士多德早就察觉到了这一点,所以在《形而上学》里开宗明义地指出“求知是人的本性”后,接下来就特别强调科学的本质在于撇开其他方面的目的或利益,单纯出于求知的动机从事认知研究:“人们研究科学只是为了求知,没有任何实用的目的,这可以从下面的事实中得到证明:人们总是在获得了几乎全部的生活必需品、舒适品和娱乐品后,才会从事这类研究。所以很明显,我们追求知识不是为了其他任何利益。”[7](PP1、5)

不幸的是,后来西方学界并未接受亚里士多德的这个洞见,反倒将科学之为科学的关键说成是逻辑推理、实验证明、批判精神等从属性的东西,没有意识到事情的要害其实在于:如何将认知需要与非认知需要严格分离开来,纯粹基于好奇心认知事实的真相,也就是除了“追求真理”这类实然性本身包含的认知性“应当”外,不再追求任何非认知的“应当”;否则的话,就像中世纪的神学体系和炼金术可以表明的那样,无论人们在认知活动中怎样频繁地运用了逻辑推理、实验证明、批判精神这些手段,都不足以保证他们得出的结论具有科学性。一直要到20世纪初,马克斯·韦伯才明确主张“文化科学”应当保持“价值中立”[8](PP37-38);但有必要指出的是,他不仅照样把逻辑推理和实验证明说成是科学的本质,而且只是笼统空泛地强调价值中立,结果没能澄清一个至关紧要的微妙差异:对于真理知识这样的认知价值,科学研究的主体非但不应当采取漠不关心的中立态度,相反还要基于好奇心或求知欲全力追求;只是对于研究对象的非认知价值,科学研究的主体才应当通过悬置自己的非认知需要,采取漠不关心的中立态度,不对它们做出任何非认知的评判诉求。所以,只有在“悬置非认知需要”的严格意义上来理解,韦伯的“价值中立”理念才是可以成立的。[9]

无需细说,在人性研究中悬置非认知价值需要,会遇到一些严重的障碍。例如,人们除了拥有亚里士多德指出的求知本性外,还有非认知方面的许多本性;并且,就像人们的求知本性总是与认知需要不可分割地联结在一起那样,人们的其他本性也总是与非认知需要不可分割地联结在一起,从而赋予了人性内容以非认知方面的种种价值意蕴。拿“食色性也”来说,它们直接就是两种功利性的生理需要,因而对于不同的人也会具有不同的非认知价值负载,要么被视为肯定意义上的“天性”,要么被视为否定意义上的“兽性”。这样,在研究这些本身就浸润着非认知价值的人性内容时,人们要想防止非认知需要的干扰误导,就不得不面对更强大的阻力了。事实上,直到今天,许多论者否定韦伯价值中立理念的基本理由仍然是:既然人文社会研究的主体及其对象都包含浓郁的(非认知)价值负载,他们就不可能像自然科学家那样采取(非认知)价值中立的态度,让人文社会研究也成为像自然科学那样的严格科学,反倒不可避免地会引入种种(非认知的)评判诉求,结果扭曲研究对象的本来面目。[10] 从某个角度看情况的确如此:要是我接受了经济人“天性自私贪婪”的规范性偏见,那么,即便我在经济学研究中借助逻辑论证乃至数学模型建构了理性化的严密体系,也很容易受到这种非认知偏好的影响,有意无意地忽视或掩盖那些能够证明经济人拥有利他动机的事实,却片面地强调或夸大那些可以显示经济人拥有利己动机的材料,最终导致我的经济学研究出现严重的偏差,不可能如其所是地揭示经济人既利己又利他,因此可以通过遵守交易通义实现市场自由的真实本性了。[11]

不过,要是我们因为存在这类障碍的缘故,就否定我们通过悬置非认知需要让人性研究成为科学的可能,却未免有点因噎废食了。事实上,自然科学在这方面已经提供了一些成功的案例:人体生理学家及其研究的人体消化和生殖机能,明显都有食色方面的非认知价值负载,但这一点并没有阻止他们在科学研究中将自己的应然性非认知偏好悬置起来,单纯基于求知欲探究这些生理机能本身“是”怎样的实然性真相,而不会出于人和其他动物都有这些生理机能的肤浅理由,就将它们视为“兽性”拒之于大门之外,或者以贬抑打压的口吻描述它们。更有启迪意味的是,在得出了有关食色本性的科学知识后,人体生理学家往往还会以预设人们拥有相关的健康需要为前提,通过“重新加载非认知需要”的途径,提出人们“应当”如何在日常生活中维系消化和生殖机能的正常运转,纠正各种反常或病理现象的非认知诉求建议,并在医疗实践中付诸实施。有鉴于此,我们当然有理由说,人体生理学和相关的医学技术其实就是关于人性生理内容的科学描述和实践运用。进一步看,撇开基础心理科学和相关的心理治疗技术不谈,即便在社会科学领域,犯罪心理学也在很大程度上做到了以悬置非认知需要的态度考察人性的有关生理和心理内容,只是如实地探讨某些罪行与犯罪者特定生理—心理机能之间的因果关联,并没有把这些机能本身当成了假人性或真兽性来斥责。

从这里看,主体和对象都有非认知价值负载,根本不是科学研究悬置非认知需要的致命障碍,因为关键仅仅在于:主体是不是愿意把自己的非认知偏好立场与对象的非认知价值负载分离开来,单纯基于认知需要考察对象的本来面目(包括对象具有非认知价值负载的本来面目)。既然生理科学、心理科学、犯罪心理学等等能够做到这一点,包括哲学在内的人文社会科学的各个分支在研究人性的时候,为什么就做不到呢?毋宁说,问题不在于“能不能”,而在于“想不想”或“愿不愿”:只要我们“想要”或“愿意”悬置自己的非认知偏好立场,就完全“能够”采取非认知价值中立的科学态度,纯粹出于好奇心探讨各种具有非认知价值负载的人性内容,最终得出符合人性真相的正确知识。

公平地说,以往的哲学家也做出了不少努力,试图以科学的态度把握人性。西方“自然法”理论按照自然科学探讨自然规律(natural law)的模式,试图探讨人们基于自然本性(nature)从事行为的基本法则(law),就是典型的代表。可是,由于想从“是”之人性直接推出“应当”的法则,确立“人性”与“法”合一的“人性法”,它同样陷入了混淆实然与应然的困境。例如,霍布斯把人们基于意欲达成自由的自然人性狭隘地理解成保护自己的生命,断言人人都会出于利己动机侵害他人,结果就在实然性维度上遮蔽了人们也有利他动机的一面。更严重的是,他还进一步站在利己主义的应然性立场上主张,人们在自然状态下为了利己侵害他人的行为“一般是允许的”,结果又犯下了后世所谓的“自然主义谬误”,单凭人们从事损人利己行为的事实,就宣布这类行为构成了“生来正当”的“自然权益”。[12](PP93-97)[13]再如,希望在20世纪重振自然法传统的约翰·菲尼斯花了大量篇幅讨论实然与应然的关系,但仍然没有找到问题的答案,于是只好声称从人性事实到价值法则的推论是“非法”的,主张放弃人性的基础,转而依据“无源而出”的实践理性建构自然法[14](PP26-34),却没有意识到这样恰恰暴露了“自然法不自然”的致命伤:不仅缺少“人性”基础的自然法就不再有理由叫做“自然”法了,“无源而出”的实践理性更是会因为缺失人性基础的缘故,沦为无中生有的东西,最终让他想要重构的自然法变成海市蜃楼。[15]所以,就其想要成为科学人性观的目的来看,西方的自然法传统明显失败了。

值得一提的是,对自然法持质疑态度的奥地利派经济学家米塞斯,曾在他的“行为逻辑学(praxeology)”中围绕市场经济条件下人的本性展开了深入的探讨,试图回答下面的问题:人文社会科学的研究者怎样才能避免规范性评判诉求的干扰,单纯从事实性描述分析的价值中立视角出发,揭示同样包含了规范性评判诉求的人类行为的逻辑结构?尽管他的阐释也有不少缺陷,如拒绝考虑与人的行为目的不可分离的善恶价值内容,更偏重市场交易的实践行为却忽视了言说和内心行为等,其中的洞见依然可以启发我们的进一步反思:怎样从更广泛的元价值学视角出发,将“行为逻辑”提升到“人性逻辑”的哲理高度,为所有涉及人性问题的理论研究奠定一个牢靠的实然性科学基础?[16](PP3-37)[17]


三、普遍必然的人性逻辑


作为哲学领域里的一种科学人性观,人性逻辑不仅与以往的人性观存在鲜明的差异,同时也有别于其他领域的科学人性观,集中表现在以下两点上。

首先,如同其他领域的科学人性观一样,人性逻辑也是在“人所具有的无不具有”的整全意义上理解人性的,因而不会像以往的人性观那样,依据任何应然性的人兽之辨或善恶之分,将人们实际具有的任何属性看成是假人性或真兽性排除在考察的范围之外。另一方面,人性逻辑又不像其他领域的科学人性观那样,具体细致地专门研究某些特定的人性内容(如经济科学的人性观偏重于研究经济活动中的人性内容),而主要是从哲理角度出发,深入探讨普遍适用于所有人性内容的必然形式结构——不管这些具体的人性内容是饮食男女的生理本能,还是艺术创作的炫美趣味,或是助人为乐的高尚德性。在这个意义上说,人性逻辑一方面具有科学的品格,另一方面又专注于考察那些普遍必然的人性特征,从而构成了作为“人学”的哲学理论的核心内容。

值得指出的是,整全意义上的人性内容十分复杂,彼此间往往存在无法调和的张力冲突,以致人们如果在一个行为中实现了某种人性内容,很可能就没法实现另一种人性内容了;也正是这类“符合某种人性内容却背离另一种人性内容”的现象,诱导人们提出了那些飘忽不定甚至自相矛盾的评判诉求,诸如号召大家既不可背离人性、又严防人性险恶之类。不过,如果说其他领域的科学人性观主要是具体研究各种特定人性内容的张力冲突及其解决办法(像人体生理学和相关的医学技术就是旨在处理人体各种生理机能的互动关系),那么,哲学领域的人性逻辑的独特功能则在于:它努力提炼出整全意义上的所有人性内容包含的一定如此、不会不如此的普遍形式结构,设法找到现实生活中人们基于人性从事的所有行为都会遵循的内在必然逻辑,而无论这些行为本身看起来如何变化莫测、无从确定、相互抵触。也只有凭借这种普遍必然的形式结构,人性逻辑才能防止那种让人性变得越来越难以捉摸的薛定谔化倾向,为在“学术统一场”中将所有涉及人性问题的理论研究贯通起来,打造一个具有严格确定性的科学基础。

以往的人性观也经常宣称,它们认同的人性适用于一切人;像霍布斯就认为,自我保全是大家都有的自然人性,所以才会导致“每个人对每个人开战”。但是,这些主张在最好情况下也只是描述了“通例皆有例外”的大概率现象(多数人有可能这样做),却不可能构成普遍性的实然(哪怕“许多人对许多人开战”的时候,仍然会有“许多人对许多人的关爱”)。严格说来,没有任何具体的人性内容能够具有本真的普遍性,因为就连饮食男女和求生本能这样的“自然人性”都会遇到像厌食症、性冷淡和自杀行为这样的反例,只不过人们往往从“正常”的规范性视角将它们说成是“反常”或“变态”的,没有意识到它们同样是某些人基于自己的人性内容从事的实际行为。相比之下,只有人性逻辑才能通过它的形式结构真正呈现出实然维度上的普遍性,决定着一切人性内容在一切行为中的运行机制。比方说,无论嗜酒如命和热衷学术、挥霍无度和胆小怕事、损人利己和舍己为人、亲亲相隐和大义灭亲这些行为包含了怎样毫不相干或正相冲突的人性内容,也不管不同的人会对它们做出怎样千差万别的评判诉求,人性逻辑的基本原则都会无一例外地普遍适用于它们,所谓的“道通为一”。这种本真的普遍性构成了人性逻辑区别于以往人性观的一个鲜明特点:人性逻辑是在实然性层面上真正具有普遍适用性的,其他人性观则往往是把某些具体特殊的人性内容硬性地规定为每个人都应当具有的普遍人性。

其次,一方面,与米塞斯的行为逻辑有所不同,人性逻辑非但不回避、相反还很重视人性内容包含的善恶是非价值,理由在于:人们在日常生活中基于人性从事任何行为的时候,都不可避免地要涉及这些价值因素;因此,要是我们拒绝考虑它们,就会在出发点上背离现实的人性内容,让人性逻辑变得苍白空洞。事实上,人性逻辑旨在揭示的那些普遍必然的形式结构,始终是与好坏对错的价值内容不可分离的,离开了它们就无从谈起。例如,它的两条基本原则“趋善避恶”和“取主舍次”,就是直接围绕好坏对错展开的:第一,任何人在从事任何行为的时候,都会趋于自己意欲的好东西,避免自己讨厌的坏东西,毫无悬念;第二,任何人在诸善冲突中从事任何行为的时候都会觉得,为了确保重要的好东西舍弃次要的好东西才是对的,反之则是错的,没有例外。在这个意义上我们也有理由说,人性逻辑其实就是人性的善恶是非价值所遵循的普遍必然逻辑。

另一方面,与以往的人性观截然有别,人性逻辑既不会站在任何非认知立场上抽象地评判人性是善还是恶,也不会站在任何非认知立场上具体地评判某种人性内容是善还是恶,更不会站在任何非认知立场上具体地提出人们“应当”具备哪些人性内容的规范性诉求,而是将所有的非认知需要统统悬置起来,纯粹从好奇心或求知欲出发,描述分析人性本身“是”按照怎样的普遍逻辑关涉到善恶是非的价值内容的。所以,它虽然指出,嗜酒如命和热衷学术、挥霍无度和胆小怕事、损人利己和舍己为人、亲亲相隐和大义灭亲这些行为统统符合趋善避恶和取主舍次的人性逻辑,却不会再像以往的人性观那样,以人性作为规范性的理由歌颂或谴责这些行为。换言之,人性逻辑只是揭示所有行为的人性根源,解释它们是如何生成的实然性机制,不会围绕它们展开任何应然性的证成、辩护或开脱,包括作出像“人性就是如此,我们还是宽容它们吧”这样貌似“中立”的评语。

这一点构成了人性逻辑位于元价值学层面的关键原因。这里所谓的“元价值学(meta-axiology)”是对20世纪上半叶西方学界提出的“元伦理学(meta-ethics)”的批判性扩展[18](PP7-10),在纠正了后者主要局限于考察狭义上的伦理之善的片面性缺陷后,试图将后者旨在分析各种伦理概念的语义内涵、描述各种道德价值及其互动关系的学术使命延展到道德价值以外的其他所有价值(包括功利、认知、信仰、炫美等等)那里,努力揭示整全人性价值内容的普遍必然逻辑“是”怎么回事,让自身成为哲学维度上的一种科学人性观。不错,肯定有人怀疑,作为人文领域的一部分,哲学怎么可能成为科学呢?但如前所述,只要我们愿意将自己的非认知需要悬置起来,哪怕我们是从哲学的宏观视角研究整全人性的善恶是非价值内容,也仍然能像人体生理学的微观研究那样,让这种人性研究成为严格意义上的科学,乃至成为人文科学最重要的组成部分。[19]

当然,这样说并不意味着元价值学层面的人性逻辑就是与人生在世的非认知评判诉求隔绝断裂的了——要是这样的话,它还是会由于脱离现实的缘故,失去自己作为科学人性观的强大生命力。问题在于,尽管人性逻辑恪守实然与应然的区分,不从任何非认知角度评判任何人性内容是善还是恶,但它关于人性内容及其善恶是非价值的普遍逻辑结构的认知性描述分析,却可以为人们站在各种非认知立场上提出应然性的评判诉求奠定实然性的科学基础,帮助人们在引入了非认知需要、完成了非认知价值重载的情况下,围绕各种具体人性内容的善恶是非价值展开学理性的争辩,深入揭示各种规范价值学理论的优势长处和弱点弊端,尤其是细致辨析它们有关具体人性内容及其善恶是非价值的非认知评判诉求是不是符合实然性的人性逻辑,在这方面是不是拥有能够立得住的坚实理据。

举例来说,在利己与利他的关系上,一方面,人性逻辑只会指出,它们是人们实际拥有的两种伦理态度,因而都是人性的内容而非兽性的因素(尽管其他动物也有类似的态度),并努力揭示它们在日常生活中如何运行的普遍必然机制:一个人如果把利己的动机置于利他的动机之上,就会从事损人利己的行为,反之则会从事舍己为人的行为。另一方面,虽然人性逻辑不会对这两类行为做出好坏对错的非认知评判诉求,而只是如其所是地展现它们包含的人性逻辑结构,但包括利己主义和利他主义在内的各种规范价值学理论如果想赞同某一类行为、反对另一类行为,就必须按照人性逻辑的实然性描述分析进行阐释,才能展开有说服力的应然性辩护证成。否则,无论这些辩护证成在规范性层面看起来是怎样的冠冕堂皇、头头是道,单凭它们缺失了人性逻辑的实然性基础这条理由,就是难以成立的。[20]对于功利、认知、信仰、炫美领域的各种价值现象和具体行为,我们当然也能诉诸类似的途径,找出它们在人性逻辑中的内在根源。

澄清了人性逻辑的两个独特之处后,我们接下来还能指出它作为一种科学人性观与其他科学人性观的相通之处:虽然现实生活中的具体人性内容是极其复杂的,虽然普遍必然的人性逻辑因此也包含了不少微妙深奥的因素,但在悬置了所有的非认知需要后,它不仅有可能、而且有必要摆脱以往哲学理论的种种故弄玄虚故作神秘,以尽可能简单明晰的方式将它对人性的描述分析呈现出来,努力让普通人也能充分理解。在这方面,“费曼学习法”很值得我们借鉴。著名物理学家理查德·费曼不大喜欢晦涩烦琐的哲学,在讲授物理学的时候总是诉诸种种方法,尽可能把深奥难懂、抽象枯燥的问题简单化、形象化和直观化,让外行也能懂得专业知识。[21]对于人性逻辑来说,这同样构成了实然性层面的一种认知性应然:既然人性逻辑展示的是每个人自己的人性逻辑结构,它就理应让每个人都能理解和掌握,由此形成他们“认识自己”的“自知之明”,而没有理由将自身仅仅封闭在专业研究者的狭小圈子里。

同时,我们完全无需担心,人性逻辑在清除了种种屡见不鲜的晦涩烦琐后,会让哲学失去它的独特魅力。相反,一旦明白了韦伯说的“科学袪魅”不是像他自己宣称的那样来自理性化,而是来自(非认知)价值中立,那么,哲学在悬置了所有非认知需要的前提下,也就不仅能够、而且应当祛除那些乍一看靓丽光鲜、实际上只是遮蔽了事实真相的魅惑言语,尤其是断然放弃那些貌似高深莫测却匮乏实质性内涵的假话大话空话玄话,以素朴直白的语言清晰地展现人生在世的简单道理,积极履行它在两千年前就开始担当的“认知人性”的基本职责。的确,考虑到自然科学和社会科学已经基本完成或接近于完成自身袪魅的历史性任务,现在该轮到人文科学特别是哲学科学来完成自身袪魅的历史性任务,通过祛除粘附在自己身上的种种源于非认知需要的巫术性魅惑,将达成“认识自己”的“自知者明”这项再简单不过的求知使命落到实处了。换句话说,哲学肯定是有魅力的,只不过它的魅力首先在于基于求知欲如实揭示人性的真相,而不在于基于这样那样的非认知需要、意愿或幻想,凭借用应然取代实然的扭曲途径,异想天开地抛撒某些文采四射充满诱惑、却莫名其妙不知所云的微言大义。一言以蔽之,哲学的任务是探究人性的本来面目,不是玩弄天花乱坠的花言巧语

最后可以简要地回答本文大标题提出的那个问题了:作为元价值学层面的哲学人性观,人性逻辑努力以悬置所有非认知需要的价值中立态度,走出以往人性观混淆实然人性与应然人性的理论误区,如其所是地探究整全人性的本来面目,尤其是揭示所有人性内容的善恶是非价值在所有行为中内在遵循的普遍必然的逻辑结构。也只有这样理解人性,人性逻辑才能不仅让自身成为一种严格意义上的科学人性观,不仅为所有那些涉及人性问题的实然性科学研究奠定普遍适用的逻辑架构,而且为所有那些涉及人性问题的应然性理论建构和规范性价值证成提供一个不可或缺的事实基础,从而在出现了那么多“科学从哲学中分化出去”的事情后,重新恢复哲学曾经有过的作为“科学之科学”的特定地位,以追求“认识自己”的“自知者明”的纯朴方式,帮助人们结束那种绵延已久的混沌局面:“没有经过审视的人生是不值得过的。”


注释:

①  出于行文统一的考虑,本文引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动,以下不再一一注明。


参考文献:

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[12] 霍布斯. 利维坦[M]. 黎思复、黎廷弼译. 北京:商务印书馆,1985年.

[13] 刘清平.两种“自然”的严峻张力——霍布斯自然法学说的内在悖论[J].天津社会科学,2021(3).

[14] 菲尼斯. 自然法与自然权利[M]. 董娇娇等译.

北京:中国政法大学出版社,2005.

[15] 刘清平.怎样走出事实与价值的迷宫?——析菲尼斯自然法观念的内在悖论[J]. 贵州社会科学,2021(2).

[16] 米塞斯. 人的行动[M]. 余晖译. 上海:上海人民出版社,2013.

[17] 刘清平.人性逻辑与语义逻辑的统一——有关若干情态助动词的语义分析[J].学术界,2021(3).

[18] 弗兰克纳. 伦理学[M]. 关键译. 北京:三联书店,1987.

[19] 刘清平.“人文”研究能够成为“科学”吗?[J].贵州大学学报,2019(4).

[20] 刘清平.人性与德性的两难:利己与利他的悖论解析[J].伦理学研究,2019(4).

[21] 张映辉. “费曼讲物理”给我们的启示[J].中国大学教学,2008(3).


本文原载于《兰州学刊》2022年第1期,谨此致谢!


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