曾少聪 吴曼:中华文化的深层结构研究——基于整体观的视角

选择字号:   本文共阅读 2938 次 更新时间:2023-04-17 23:30

进入专题: 中华优秀传统文化   天人合一   大一统  

曾少聪   吴曼  


摘要:中华民族有着悠久的历史,创造了灿烂的文化,为人类文明进步作出了巨大的贡献。中华文化根植于中国大地,有着历久弥新的“深层结构”。对中华文化深层结构的研究,需要采用整体的观点,如果仅从政治、经济、艺术、宗教等各方面去探索,以期得到一个能够为大众所接受的结论,那将会是一个很难实现的愿望。因此,本文将采用整体观的视角,从儒道释交融、“天人合一”的宇宙观和“大一统”思想三个方面,阐述中华文化的深层结构。对中华文化深层结构的探讨,既有助于深化对中华文化形成和发展的认识,亦有利于从文化层面深刻理解铸牢中华民族共同体意识。

关键词:中华文化 深层结构 整体观


一、引言

中华民族有着悠久的历史,创造了灿烂的文化,为人类文明进步作出了巨大的贡献。中华文化根植于中国大地,有着历久弥新的“深层结构”。对于这种深层结构的研究,尤其是面对“中华文化”这样一个大题目时,“势非采用一种整体的观点不可”,因为若从政治、经济、艺术、宗教等各方面去探索,以期得到一个能够为大众所接受的结论,那将会是一个“永远无法实现的梦想”。因此,本文将采用整体观的视角,从儒道释交融、“天人合一”的宇宙观、“大一统”思想三个方面,阐述中华文化的深层结构。

若要理解中华文化的深层结构,不可回避的是必须讨论中华文化这一本体。传统中国是一个“超国家的国家”,这一定义主要表现在两个方面:其一,传统中国更多表现的是一个文化社会,一个大的文化体,抑或一个具有松散政治形态的大文化区;其二,传统中国是一个天下国,超越民族国家但绝非帝国,是一种可以称之为最进步的形式。通过上述解释可以看到在历史上建构的中国本身与文化的关系密不可分。中国自古就超越了国家形式,以文化化民,以文化化国。因此,若要理解中华文化及其背后的深层结构,需要先阐释中华文化是什么,中华文化的深层结构是什么。

(一)中华民族孕育了中华文化

关于文化的定义有上百种,如果更具象而言,本文更倾向于以下解释,即文化是一种逐渐凝聚而成的“生命形态”(form of life),既包括衣食住行等生活习惯和不知其所以然的“集体意识”,也包括大家自觉奋斗所创造的知识、伦理和艺术价值。那么中华文化除了在以上定义中加入主体限定之外,似乎还有一些独特的内涵。

张岱年认为中国文化是“中华民族的文化”。从历史来看,汉民族文化占据主导地位,并和各兄弟民族文化之间有一个长期相互交融的过程;从世界范围来看,中国文化在保持自身独立性的同时吸收外来文化的长处。李祖德同样认同中国文化就是中华民族文化的观点,并认为中华文化带有“鲜明的民族性”。周伟洲更具体的阐释了各民族文化的联系如何形成中华文化,在中国数千年历史发展过程中,国内各民族 (包括古代民族)相互影响,相互交流,形成你中有我,我中有你的难以分割的关系。在各民族多元文化发展的基础上,逐渐形成中华民族一体的中华文化,也就是一般所说的“中国文化”。习近平总书记在2019年召开的全国民族团结进步表彰大会上指出:“我们灿烂的文化是各民族共同创造的。中华文化是各民族文化的集大成。”在2021年召开的中央民族工作会议上,习近平总书记强调:“要正确把握中华文化和各民族文化的关系,各民族优秀传统文化都是中华文化的组成部分,中华文化是主干,各民族文化是枝叶,根深干壮才能枝繁叶茂。”因此,在讨论中华文化时有三个前提,即要让一个民族认同本民族文化;不能把汉文化等同于中华文化、忽略少数民族文化;不能把本民族文化自外于中华文化、对中华文化缺乏认同。综上所述,可以看出中华文化的定义难以回避一种独特的内涵——民族性。《剑桥中国晚清史》中评价中国近代史“从根本上说是一场最广义的文化冲突”,“是扩张的进行国际贸易和战争的西方同坚持农业经济和官僚政治的中国文明之间的文化对抗”,恰好验证了这一观点。

(二) 中华文化的“深层结构”

中华文化“非从他受”且“自成体系”,于内部具有“高度之妥当性调和性”,于外部因其包容性与同化力,在绵延的历史中“吸收外族荣成后来之中华民族”,在“空间上之拓大亦不可及”,放射于四周之影响“北至西伯利亚,南迄南洋群岛,东及朝鲜日本,西达葱岭以西”。梁漱溟提出一个问题,即从中华文化的以上特征可以看出无疑地有一种伟大力量寓于其中,但这股力量何在“竟指不出”。同时,梁漱溟也指出了中华文化的孕育之地——中国,是“政治之根本法则与伦理道德相结合,二者一致而不分,而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家”。对于中华文化的深层结构的讨论正是在中国以及中华文化的这种特性与影响力背景下展开的。

孙隆基认为中国文化的深层结构是“辨认中国历史上由古至今比较稳定的某些规律”,这些规律是使中国在历经变化后“仍保持它自身特殊认同的因素”。深层结构可以被称作一种“文化潜意识”,是“一个文化不曾变动的层次”。正是这种不曾变动的深层结构构成了中国的超稳定体系。对于破坏这种超稳定结构的每一次“动”,都引发一场破坏秩序的“乱”,以“农民战争”为代表的“乱”使得 “深层结构”的变化越来越少,中国的社会越来越平均,越来越需要强国家的出现。刘述先认为孙一书缺乏概念的准确性与方法的严谨性,更多的是有关“中国文化的睿识”,但和人类学和语言学所谓的“深层结构”并不是一个讨论维度。那么到底什么是中华文化的“深层结构”?庞朴认为文化结构包含三个层面:外层是物的部分;中层是心物结合的部分;核心是心的部分,包括思维方式、价值观、道德情操、宗教情绪、民族性格等。

在研究方法上,本文以整体观为指导,从中华文化中抽取最本质的,一直影响至今的那些方面。周一良曾提出文化的三个层次:狭义文化、广义文化和深义文化。其中深义文化是对狭义文化与广义文化的综合、概括、提炼、抽象和升华,进而得出一种新的共同的东西,即一个民族文化中“最为本质、最有特征的东西”。本文对于中华文化的深层结构的研究希望沿着上述的指向前进,试图探寻中华文化中最稳定、最本质的东西。

二、儒道释交融

在中华文化中,儒、道、释都是其中重要的组成部分,儒学的核心是“道德伦理”,倡导以人为本、积极入世的人文主义思想,“最能代表中国文化的传统性和民族性”;道教是满足社会需要而产生的本土宗教,在悠远而广阔的时空中自然而然地成为日常生活中的一部分;佛教是“传入最早、流行最广、传播时间最长的一种外来宗教”,但它已被中国化。然而从整体论出发研究以儒家为主流的中华文化可以看出儒道释交融是中华文化的深层结构之一,这三者在占据历史与生活的过程中经历了从排斥到交融的转变,这一转变不仅改变了中国人的社会生活,还从根本上影响了中华文化的走向。

(一) 适应与调和:儒道释交融的路径

儒学产生于春秋战国时期,在继承西周人道传统的基础上,建立了以“仁”和“礼”为基本原则的思想体系,对于道德修养与秩序维系极为推崇。战国时期孟子将孔子的“仁”的观念发展为“仁政”学说,他认为人性本善,重视人的主观能动性,在“万物皆备于我”的条件下,“存其心,养其性”,进而期待达到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的境界。春秋战国时期作为中华文化理性重建的时代,为儒学的发展提供了肥沃的土壤,从“仁”到“仁政”的发展为儒家思想作为统治思想奠定了基础。

西汉董仲舒将儒家伦理思想发展为“三纲”“五常”,籍此建立伦常制度,维系人际秩序,提倡建立大一统的儒家思想以服务于政治。魏晋南北朝政治纷乱,社会崇尚“无为”的潇洒之风,老子、庄子之学应运而生并获得民众的接受,加上东汉传入的佛教,这一时期开始了儒、道、释三教合流的趋势。以魏晋玄学为例,它以老、庄思想解释儒家经典,被看作是儒、道结合的产物。这一时期佛教伴随着东西陆路要道——丝绸之路的开拓,随着西域商旅东传。魏晋南北朝思想的开放性,兼之佛教本身吸收异质文化的特性,佛教逐渐本土化,佛法也染上“浓厚的玄学色彩”。同时道教以巫教形式出现,不仅对自先秦两汉以来诸子百家的学说任意“割取重组,冶于一炉”,还吸收佛教的一部分,融为一体,以“神仙思想”为核心,以“个人的长寿永生与社会的和谐安乐”为宗教理想,其后发展出错综复杂的流派,至唐宋,道教都一直“与佛教争取宗教正统地位”。事实上,佛教在传入中国之初只在王室、贵族、地主等所谓的“上层社会”流行,直到佛教找到与道术的相通之处才逐渐在中国社会中产生影响,逐渐发展为与本土最具影响力的宗教一争高下的程度。

在隋唐统一的国家大势下,儒学开始了复兴,并受统治者治理理念的影响而有所发展或停滞。唐高祖、唐太宗“颇好儒臣”,并对“尧舜之道、周孔之礼”很感兴趣,则“政治风气和社会风俗穿满了儒家文化的情调”;而唐高宗、武则天统治下儒学丧失在社会政治中的地位,佛学日益昌盛,“儒门淡泊,收拾不得,皆归释氏”。佛教发展出具有“中国风味”的宗教,其中以“禅”与“净土”影响最为深远,受众最为广泛。这一时期儒学的发展以统治者的意志为风向标,表现出极强的政治性,而佛教在经历了“开宗判教”和“援儒入佛”等过程后,基本完成了在中国的本土化,产生了广泛的社会影响。

唐以后,由于受到理学家的批判,佛教逐渐被要求与“儒”“道”进行“三教调和”,其中禅宗道化较深,净土宗倾向于儒化。佛教在被中国人改造成合乎中国人需要的形态之后,渐渐与中国的“正统”合流。而道教炼丹术的失败以及佛教禅宗教义对于心性修养的独特见解促进了道教对于精神世界的关注,出现了与儒、释调停的倾向,是以明朝以后三教合一成为一种普遍的趋势。依据人类学功能学派的看法,道教能够在儒家、佛教之外自称一派,其本身必然“对中国社会具有某种功能”,满足民众心理与社会发展的需要,道教的形成与发展表现了中华文化“广大兼容”的特性。在这个过程中,可以看到儒道释交融的主要原因,即在于自身发展的需要。不变革、不与他者调和就会被社会、被社会中的人放弃。只有满足统治者或民众二者之一的需求,才能够继续发展。这即是儒道释相融的原因,也是儒道释相融能够成为中华文化深层结构的原因之一,即儒道释交融具备了满足中国社会需要的功能。

产生于北宋时期的理学,又称新儒学,是一直盛行到明末清初的学术体系。新儒学以儒家伦理为本位,吸收道、佛的思辨哲学,一直占据了中国思想文化的统治地位,并在国家意识形态领域占据主导地位。其中,以程明道、朱熹为中心的“理学”以及以陆象山、王阳明为中心的“心学”都受到了佛教,特别是禅宗的影响。一种观点认为新儒家思想吸收了佛、道两家的大量知识,由周敦颐、程颢、程颐三人于11世纪将其推向鼎盛阶段。其后朱熹将“新儒家思想推向最成熟的顶峰”,有学者认为正是朱熹自身的才能与声望才促进了三种宗教的融合。如果说唐之前的儒道释融合是道释改变自身主动向儒靠拢,那么北宋时期儒学开始了吸收道释思想,主动向它二者靠拢的时期。这种靠拢使儒学重获生命力的同时,道释的社会影响力同样得以发展。

然而,自鸦片战争之后,传统新儒学依然无法应对内忧外患的现实问题,尤其是来自西方的民主思想与近代科学的冲击引发了学人的思考,即如何使儒学在现代中国发挥其应有的作用,这一反思也标志着现代新儒学的兴起。新儒学的产生和发展呈现出阶段性的特征,涌现出诸如梁漱溟、冯友兰、熊十力、钱穆、牟宗三、杜维明、余英时等代表人物,他们致力于探讨怎样把西方的独立、民主、自由等理念同儒家传统的理念结合在一起。如果说现代新儒学之前处理的是国家内部儒、道、释的融合,那么现代新儒学处理的则是以儒学为代表的中华文化与西方文化的关系。但需要指出的是,这里的儒学已然是儒道释交融之后的儒学,因此在此面对西方文化的是以儒道释交融为根本的新儒学。

通过上面的阐释可以看出,历史上儒道释三者交融的程度与社会秩序存在极大的关联度。在动荡的政治与社会环境下,儒与道、释融合的程度较高,这与乱世之下思想的活跃,以及不同派别的思想在纷争中求生存的自然应对相关;在统一稳定的历史社会环境下,儒家思想作为“正统”思想为统治阶级所用,则在标榜“正统”的同时注重维系“正统”。

(二)儒道释成为中华文化深层结构的归因

尽管中国人被认为是“宗教气味极淡”的民族,但大大小小的宗教,包括外来宗教与本土宗教,与历代百姓的精神生活联系密切,在这些宗教中,论传播地区之广泛、历史之悠久、影响之深远,无疑以“佛教与道教居各教之冠”。儒学作为具有类似宗教影响力的一种学说,自它产生之后向来是中华文化深层结构的一部分。

首先,儒道释交融影响了上至统治者下至民众的思想,统治与被统治的逻辑、行为方式、生活习惯等。儒道释组成了中国传统文化的重要部分,“一直是中华民族多元一体的精神纽带,深深渗入中国人的性格、心理和生活方式之中”。在国家政治层面,直到辛亥革命之前政治思想上都以儒学为正宗,佛、道为辅翼,三者形成思想文化的核心。在社会层面,儒道释的融合促进了民众入世与出世的衔接,生成了人与自然、人与人、人与国家的和谐。有学者认为儒道互补的高明之处在于“指导人生在现实与超越、前进与迂回之间取得恰当的平衡”,这与约瑟夫·列文森提到的历史上的中国人是“进者儒,退者道”意义相通,在儒家治国平天下的抱负引导下的人与人的和谐,与道家追求的人与自然的和谐合在一起才“构成一个完整的人”,这种和谐追求促使儒、道的结合。另外,源于道教、佛教的思想在民众的日常生活中起着相当重要的作用,因为“救世主信仰和得救信仰无论在哪里都首先在‘市民’阶级中找到永恒的安身之处”。这种超脱现世的信仰给予了民众最强大的心理慰藉,在世代的延续中绵延不绝。

其次,儒道释共同维系了国家的秩序、社会的秩序与人的秩序。国家与社会无秩序会亡国、会出现乱世,人无秩序则会出现不知何去何从、不知如何自处于世的混乱。儒家的理性与道德是历代国家维系秩序的根源所在。余英时认为历次反儒学的思想运动都发生在中国社会解体的时代,出现这种关联的原因在于儒学的性质,即儒学是“一套全面安排人间秩序的思想体系”。马克斯·韦伯认为儒教是人间的俗人伦理,是“一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典”,如果世界的宇宙秩序未能实现,则过错在于人的愚昧,在于社会秩序的破坏。儒家只关注是否能从社会的野蛮状态中解脱出来,能否维系社会的秩序。儒教的理性是一种“秩序”的理性主义,因此本质上具有和平主义的特征,这也赋予了中国文化和平主义的基因。

儒家的这种理性与道德更是深刻的影响了社会生活层面,《中庸》里将“道”解释为“日常生活中百姓之间简单、基本的关系”。因为儒家思想的原初形式是围绕孔子的仁学开展的,而仁学是一种“哲学的人类学”,所标识的是“道德的理想主义”。如果说儒教是关于现实世界的,那么道教、佛教则为中华文化提供了一个“方外世界”。有了方外世界才能为现世的困顿与疑惑寻找一个出口,进而维系自身的秩序。儒家以其“道德伦理”为核心,首先确定了自身秩序维系的方法,道家和佛教分别以“自然”和“心性”为核心对儒教做出重要补充,维系了人向外与向内的和谐。人首先与其内心达成和解,才能够与置其身的“自然”维系共同生存的秩序。

三、“天人合一”的宇宙观

如果以整体观的视角考察中华文化的深层结构,“天人合一”的宇宙观是另外一个极为重要的部分。对于“天人合一”宇宙观的整体观问题,有学者认为,“中国哲学的基本问题即‘天人合一’问题在《易传》中表现得最为突出,中国哲学思维的有机整体特征在《易传》中表现得也最为明显”。《易传》中对于宇宙“始”的问题,万物发展的问题都有所阐述,诸如《易传·系辞下》中“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生”;《易传·乾·彖》中的“大哉乾元,万物资始,乃统天”等。那么“天人合一”的宇宙观是如何产生发展并被阐释为中华文化的深层结构的,以下将展开讨论。

(一)“天人合一”宇宙观的历史图景

在中国古代,不存在外在于人的系统的自然哲学,“自然”是对一切非假人为行为的一个描状词,而外在于人的存在、物被区分为“天”和“地”,即今日的“自然界”,而且在古汉语中相当于“宇宙”(cosmos)的词是“道”。希腊人“宇宙”一词意为“秩序”,但是中国文化中“宇宙”指称的是时空结构,《庄子》的“有实而无乎处者宇也,有长而无乎剽者宙也”;《尸子》云:“上下四方曰宇,往古来今曰宙”;《淮南子·齐俗篇》亦云:“往古来今谓之宙,天地上下谓之宇”。因此,上述中的宇宙并不关乎秩序,而在于时空。

关于“天人合一”思想的起源,在时间的起始点以及最初的用途上有所不同。汤一介认为天人合一的思想起源可追溯至西周。《尚书》中“天视自我民视,天听自我民听”将天与民联系在一起,孟子主张的“尽心、知性、知天”表现出了天人合一的思维。张岱年考据天人合一的思想早在春秋时期就被提出来了,可见《左传》里“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之”。张世英则认为天人合一思想可以溯源于商代占卜,天人关系实际是“神人关系”,西周在继承这一关系的同时,赋予神(即周人的天)以“敬德保民”的道德属性,因此“以德配天”明确表达了这一时期的“天人合一”思想。正是天的这一道德属性在以后的发展中将“天人合一”的“天”分化为道德、义理之天与自然之天。从上述阐释可以看出,虽然“天人合一”思想的起源时间有所不同,但共同的一点是“天人合一”被赋予道德属性的时间点被确定于西周时期。

“天”字最早约出现于殷周之际,殷人称之为“帝”,周人称之为“天”,以既主宰自然又主宰社会的“至上神的面目”出现,不仅具有超自然的力量还被赋予了人格、意志和理性。蒙培元认为“天”的阐释虽有多层内涵,诸如“天道”指自然界“生生不息”的过程及其秩序,即“天秩天序”;“天德”指自然界的生命意义,即“天地之大德曰生”;“天命”是自然界目的性的表示,其实现则为人的德性,即“天命之谓性”,但“最重要最基本的是指宇宙自然界”。汤一介将“天”归纳为三种基本含义:作为主宰的天命,作为自然的天,作为义理的天,因此与西方将上帝和自然界一分为二的做法不同,中国的“天”合“天命”与“自然”于一,并且还赋予天以“性理义”。张岱年总结中国古代哲学家对于“天”的不同理解,大致归于三种涵义:“最高主宰” “广大自然”和“最高原理”。但在十几年后发表的一篇论文中张岱年更新了自己对于“天”的理解,倾向于把天理解为“广大的自然”。以上关于“天人合一”中“天”的理解虽然有所不同,但都倾向于将“天”作多义理解,并赋予天人格、意志等。

“天人合一”被认为是中国传统文化的“基本精神”之一,在道家、儒家、禅宗中等都有关于天人的描述,涉及天与人的关系。诸如《庄子·齐物论》中“天地与我并生,而万物与我为一”;《中庸》中“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”;董仲舒的“天人之际,合而为一”等。统观这些天人观,大致包括天人同构、天人一体、天人同性、天人同理等主要观点。虽然天人的观念不同,但不能简单的将“天人合一”理解为“人与自然的和谐相处”,中国传统的天人合一思想绝不像西方学者对于“天人合一”的“拿来主义”的理解,将其作为一种“传统的东亚深层生态学”突破西方文化传统中人类中心主义、主客二分的自然观的方式。

北宋的哲学家张载在《正蒙·乾称》中的论述被认为是首次提出“天人合一”这一命题。这一命题是张载在与佛教的辩论中提出的。他认为儒、释对于“天人合一”的阐释区别在于“释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。其语到实际,则以人生为幻妄,以有为为疣赘,以世界为阴浊,遂厌而不有,遗而弗存。就使得之,乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一,致学而可以成圣,得天而未始遗人,《易》所谓不遗、不流、不过者也”。对于如何实现“天人合一”,张载在《正蒙·大心篇》中阐述为“大其心则能体天下之物。物有宋体,则心为有外。世人之心,止子闻见之狭。圣人尽性,不以闻见恰其心,其视天下,无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。见闻之知,乃物交而知,非德性所知。德性所知,不萌于见闻”。因此需要“大其心”,进而“体天下之物”,从而达到“天人合一”。宋明时期天人关系问题在更高的理论形态上表现为“天人既不杂又不离的关系”。

“天人合一”宇宙观的起源与发展在中国传统文化中不断被重新阐释,无论是对“天”的理解,对“天人关系”的理解,对于如何“合一”的理解,这些阐释随着思想的碰撞而不断发展,形成了“天人合一”宇宙观的学说演进。

(二)“天人合一”宇宙观之于中华文化

“天人合一”宇宙观之于中国传统文化主要体现在儒道两家的哲学中。《荀子·礼论》中言:“天地者,生之本也”,因此天地乃是人类生命的本源。《老子·道经》认为“人法地,地法天,天法道,道法自然”。《庄子·山木》也明确提出“人与天一也”的说法,即“无受天损易,无受人益难。无始而非卒也,人与天一也”。《易经》的“天人合一”观念认为“天”和“人”之间存在着一种相即不离的内在关系,最高理想是实现“天人合一”,这里的“天”具有超越义,是宇宙自然界的全称,而“天人合一”就是“与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态”。在这些论述中,天人的关系基本存在三种学说,即庄子的顺其自然,荀子的改造自然与《周易大传》的“辅相天地”。

“天人合一”的宇宙观思想在韦伯那里“将世界转变成一个巫术的乐园”,虽然这一理解存在着许多误读,但他对于“天人合一”思想的定位却是值得深思的。他认为这一思想是“儒道两教所共有的,并构成了中国文化的核心”。尤其是,韦伯认为古代社会皇帝的个人地位完全建立在他作为天的全权代表(“天子”)的卡里斯马基础上,基于儒教思想的国家虽不需要宗教来愚民,但必须“为人民保留宗教”,因为没有信仰就没有秩序可言。《论语》中:“子贡问政。子曰:‘足食、足兵,民信之矣’”,在足食、足兵和民信方面,民无信不立的重要性要高于足食与足兵。

钱穆认为在中国文化中,“天人合一”观是“整个中国传统文化思想之归宿处”,甚至中国文化对于世界人类的贡献亦在于此。与中华文化将天人归于一不同,西方文化中将人与天划分为二,因此需要另有关于天命的宗教信仰来作为人生讨论的前提。季羡林高度认同钱穆对于“天人合一”这一重要命题的评价,但与钱穆将“天人合一”中的“天”理解为天命、“人”理解为人生不同,季羡林认为“天”是大自然、“人”是人类,因此天人关系就是人与自然的关系。季羡林认为社会的正常运行必须依赖于一定的伦理道德规范,这个伦理原则的哲学基础就是“天人合一”,即人与大自然的合一,人与自然应该“和为贵”,共同生存。

“天人合一”的思想是“中华传统文化的精髓”,以“位育中和”为核心内涵。其中“位育中和”表明了“天人合一”的一个重要特性,即整体观,而“中和”则是一种宏观的“天人之际”。位育与中和的解读在《礼记·中庸》中可以找到答案,即“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”,是以君子的修养和天地万物的孕育有了相关性,从而成为“天人合一”的核心内涵。余英时对“天人合一”宇宙观的理解完整的解释了化育的过程。他认为中国人的宇宙观是相信“天地之大德曰生”,进而“生生不已”,而天地万物的运行是一“气”的聚散生化的无穷过程,人虽也在天地万物之内,但他是万物之灵,所以“赞天地之化育”,这就是所谓的“人与天地万物一体”,或曰“天人合一”。李亦园认为中华文化的宇宙观最基本的运作法则是对“和谐与均衡的追求”,即“致中和”,这一法则必须在三个层次上实现才能到达理想境界,即自然系统(天)中时间与空间的和谐;个人系统(人)中内在与外在的均衡;人际关系(社会)中人间与超自然界的和谐。对应“天人合一”思想的阐释,即可看出李亦园认为的中华文化的宇宙观恰恰落脚于“天人合一”,并且在形式上连接了中华文化中的大传统与小传统。

张世英认为“中国传统哲学是天人合一的哲学”,但“儒家传统把封建‘天理’的整体性和不变性同天人合一说结合在一起,压制了人欲和人性”,因此一味赞扬“天人合一”说并不符合人类思想发展之大势,应该发展主客二分的思想。但是,如果从整体观的视角去理解,“天人合一”意味着一种超越维度,它代表的是指向天地宇宙的宇宙观,中华文化是把天地宇宙作为超越现实的维度,这种超越更加侧重于精神的超越。可以说“天人合一”的宇宙观影响了中华文化的思维方式,即不分主客,而以整体观、直觉、类推为主。正如杜维明把“天人合一”的观念称为人类——宇宙统一的世界观那样,在这一世界观中,人类置身于宇宙的序列之中,而不是像人类中心的宇宙观所断言的那样,人类出于选择的需要或者疏忽之故而远离自然界。

与西方文化强调的“人利用自然而产生促进技术发展的自然科学”不同,中华文化有着“天人合一”的传统,中华文化总体而言是“反对分立而主张统一的”。“一”就是一个整体,包含了天、地、人、发展变化、相生相克等宇宙之间的万物。深层结构的义理解释是指从整体思想的逻辑结构,从“宏观的整体来透视微观的局部”,“从整体反求局部”。天人合一,即天道与人道的整体和谐贯穿了中国文化的各个领域,无论是文学、史学、法学还是医学、历算,概莫能外,逐渐成为了中国思维的方式。

四、“大一统”思想

“大一统”对于中国人而言,是一种源远流长的传统,共同的历史记忆以及致力于维系的秩序,在历史的演进中逐渐内化为中华文化的深层结构。“大一统”思想是以儒家哲学为基础,从宇宙一统观推及政治、思想、文化等方面一统的认识体系,是“中华民族的共识和维系中华民族团结统一的重要纽带”。

(一)“大一统”:从理想到现实

“大一统”之说首见于《春秋公羊传》:“元年者何? 君之始年也。春者何? 岁之始也。王者孰谓? 谓文王也。曷为先言王而后言正月? 王正月也。何言乎王正月? 大一统也。”这里的大一统本是阐述王者受命改制的重要作用。“大一统”中的“一”有一体或统一之义,“统”有整理、统合、总领之义,因此“一统”整体而言还是一体或统一之义,这一含义体现在“今中国一统而北边未安,朕甚悼之”;“《春秋》大一统者,天地之常经、古今之通谊也”中。另外,“大一统”虽经常被视为一种政治理念,并在由理想变成现实的过程中更多的为统治阶级所用,如“所谓一统者,以天下为家,世界大同为目标;以仁行仁之王道理想,即一统之表现”的政治阐释,但需要强调的是“大一统”不仅包括疆域意义上的政治统一,还包括“思想一统”和“华夷一统的民族观”。

夏商周时期的统治者具备一统天下的抱负,虽然边疆与中央的关系按照远近而亲疏有别,但已然将整个天下纳入疆域之内。天下在当时是“四方”,是“万邦”,因此并没有实际的边界,仅以方向囊括,诸如《诗经》中的“自彼成康,奄有四方”“文武吉甫,万邦为宪”。历经春秋战国时期政治上的分裂,以及民族与文化上的融合、交流,“大一统”反而开始集中关注在政治一统与华夷一统。《礼记》中首倡的“天下为公”的思想可谓是“大一统理想的极致”。

秦汉空前统一的政治格局有利于“大一统”思想的沉淀与完善,尤其是汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以文化上一统的方式首先完成政治思想上的一统,其后较长时段的统一使得“大一统”思想深植民心,即使经历三国、魏晋南北朝的分裂割据状态,大一统的政治状态不复存在,但“大一统”的理念依旧在精神层面留存,并强化了“华夷一体”的整体性。隋唐在终结割据的政治,继承融合民族文化之后迎来了空前的大一统,于是“四海宾服”,通过设置羁縻州府县联系了中原文化与边疆少数民族文化。宋代在辽、夏的挤压下,难以维系大一统,故而强调其合法性与正统性,辽、夏虽然与宋相对抗,但与宋朝一样,他们都具有相同的政治目标,即一统全国而非南北并立。元朝在终结了上述的分裂状态后,注重政治大一统的同时,致力于思想一统,虽然统治者自身是少数民族,但仍然在“大一统”思想下延续了中原王朝的统治,巩固并扩大了中国的疆域。其后清朝建立了较之以往历代王朝都巩固的“大一统”帝国,对中国的疆域实现了广泛且有效的治理,同时也实现了“对不同族群文化吸收融汇乃至兼容并蓄”,真正实现了地域、政治与文化上的大一统。元和清这两个由少数民族政权实现的“大一统”王朝不仅维系了中国固有文化,还践行各民族文化交往交流交融的传统。

通过上述“大一统”的发展梳理可以看到,“大一统”观念深入人心,这里的人心包括具有政治抱负的统治者,也包括深知割据战乱之苦的人民。在思想层面不断的沉淀与现实层面不断的实践改进之后,无论是短暂的分裂时期还是政治一统时期,“大一统”一直被实践着,并不断地发展壮大。

(二)天下国家模式之下的“大一统”

“大一统”不仅是中国历代王朝的立国之本、治国之本,更在历史实践中将“大一统”的观念深入到上至天子下至庶民的思想中。对于“天下定于一”是没有争执的,区别在于“定于谁”的问题。因此,如何实现大一统是每个中央王朝必须面对与思考的问题,当然这不是每个朝代都能实现的。因此中国在秦汉以来两千多年的历史中虽然一直是一个统一的多民族国家,但大一统的时间“约占三分之二”。

“大一统”和天下观是密不可分的,统治者希望一统的空间具体在疆域上即为历代王朝的天下。“大一统”统治的范围是“天下”,统治者是“天子”,基于“天人合一”维系其统治的正统性。国家更多的意味着朝廷,而天下的概念更趋近于近代意义上的“国家”。国家意味着土地和人民,还包括能够对其提供武力保护,但是天下作为一个“文明化的社会的概念”,其含义要比“靠实际的权力所据有的政治单位宽泛得多”。

天下国家模式下的“大一统”在实现一统的过程中强调了疆域的广阔、自身统治的正统性以及民心所向。这在《春秋公羊传》中有着十分具体的解释,即“大一统”具有三要素:一是某个政权有能力最大限度地占有地理空间;二是指某个政权在建立和维持统治时拥有正统性; 三是指这个政权具有安抚人心获取民众支持的“德性”。虽然这种古典解释在中国近代遭遇了巨大挑战,传统的“大一统”观与近代地缘政治的构造难以匹配,但天下本就是没有边界,没有地缘的,天下国家之下的“大一统”必然强调“大”与“一统”。

康有为认为“大一统”是中国历史发展的主旋律,并言明了“大一统”思想的重要性,即“《春秋》言大一统,《孟子》言定于一,故中国数千年来,皆以统一立国;生民赖以安,文明赖以起,土地赖以廓,种族赖以繁,实为长治久安之至理,无能易之……盖分裂则必分争而大乱,统一则必治安而修明,物之理也,人道所不能外者也”。因此,也有学者将“大一统”思想能够根植于中国的原因归于三点:有共同的起源地;基于共同起源地的共同的生计方式、信仰影响;经历分裂与统一的反复实践获得的经验。

(三) 近代以来“大一统”理论的困境与超越

近代以来,大一统国家事实上继续居于主导地位,虽然大一统国家体系经历了一个“复杂的再造与重构过程”。但是,在这一过程之后,多元一体完成了对“大一统”观的继承与超越,在内含“大一统”观的基础上实现了现代国家秩序中中华文化的逻辑自洽。

晚清以来进行的民族国家建构伴随着民族国家意识的建构。在当时,民族国家意识建构的最根本困境在于中国人的传统中缺乏国家观念,以至于中国从天下体系走出来之时完全不像一个国家。正如梁漱溟的评价:“中国人传统观念中极度缺乏国家观念,而总爱说‘天下’,更见出其缺乏国际对抗性,见出其完全不像国家”。列文森认为中国文明的变化命运被浓缩在“天下”与“国”两个概念的关系变化中,中国即是世界,即“天下”的观点使得传统价值得到至高无上的权威,但面对20世纪的困境,中国必须是一个国家,即“国”的观点又使得传统价值因作为专制暴政而受到指责。“中国人需要一个永远不被打倒的中国”,即无论统治者是谁,都可以延续一种合法性。近代中国已然失去了作为一种“文化荣耀的天下之头衔”,于是极力挣扎变革,希望从“作为‘天下’的中国的失败中取得作为‘国’的中国的胜利”。

“大一统”中涉及到了“家”与“国”不同层面的问题,是以“大一统”将伦理学与政治学紧密地结合在一起,从而将国家(朝廷)与社会结合在了一起。“大一统”的超稳定结构在于它的超民族性、超文化性、超社会性。对于“大一统”而言,需要回答如何实现疆域的统一、“华夷”的统一的问题。然而,传统的“大一统”观是以“国家统一、中央高度集权和皇权至高无上为其本质特征”的,并不涉及现代民族的问题,也不涉及到现代国家主权的问题,那么在面对如何在一个不同民族组成的国家中建构一个统一的国家这一问题时,多元一体理论继承了“大一统”的思想,试图回答这一问题。

多元一体理论是在一定的自然、地理、社会条件下,经过漫长的过程才逐渐形成。多元一体格局最终于清朝中叶形成,正是在“大一统”格局下天下国家出现困境之后出现。然而由于军事上的失败、领土上的割让致使“部分少数民族脱离了祖国”,因此多元一体格局在这一时期依然面临“解体的危险”,直到新中国成立之后,多元一体结构才得以重建。对于多元一体的深层内涵,马戎概括为“五十多个民族单位是多元,中华民族是一体”。郝时远则认定文化与民族的多样性构成了“多元”,中国悠久的历史的趋势——“走向更大范围的统一”,构成了多元一体的“一体”。厉声的观点与他们基本一致,他认为“多元”指中华民族起源与形成的多样性和差异性,“一体”则是指政治发展趋向的统一性与民族发展趋向的融合性,各民族对于“一体”的认同来自于“大一统”思想。周建新则更加强调“一体”绝不是主体民族对非主体民族的同化,而是各民族文化的互动最终形成为各民族“合文化”的过程。通过上述关于“多元一体”内涵的阐释,可以看出这一概念本身的民族性以及对“大一统”思想的映像。“多元”正是基于天下国家体系退场之后民族国家的建构,在这一建构过程中多民族的民族性与文化性共同构成了多元的事实。“一体”无论是对于中华民族的一体认同还是民族融合之后的一统或“合文化”都表明了“大一统”观的延续。

费孝通在阐述多元一体格局时提出需要注意的六个特点,可概括为三个方面:需要重视占据全国面积一半以上的少数民族聚居区;认同汉族作为凝聚核心的同时认识到其他民族,他们共同逐步组成了“多元的结构”;民族融合的重要性。这与上述《春秋公羊传》中阐述的“大一统”三要素:疆域、正统性与人心,有呼应也有超越。因此,可以说“大一统”构成了中国传统政治哲学中最深厚的内涵,反映了中国社会文化的深层结构,并且是一种使中国王朝时代延续了几千年的“超稳定结构”,而费孝通提出的“多元一体”理论是基于中国历史和社会特点做出的概括性归纳,是继承传统理论基础上的超越和升华,可以用来解释历经几千年的“大一统”理念。

五、结论

儒道释总体上关心的和讨论的是人类社会,无论是人类社会的今生还是来世、入世还是出世。中华文化虽然存在时代差异与地区差异,但同时中华文化也具有一个共同性,即儒道释长期并存互相渗透,同时能接受其他宗教。这种儒道释三家合力互补以应用于社会的基本格局一直延续至20世纪初。“天人合一”的宇宙观从人类社会连接到了其外的“天”,在探讨宇宙之内,天人之间的关系中形成了中华文化的独特本质。天人之间,“大一统”授之于天命,以正统性王天下,王天下中的“人”。“大一统”为中华文化的形成创造了条件和环境,不仅作为内在结构构成中华文化的超稳定结构,还作为一种保障延续了中华文化。“大一统”是中国之轴,失去了“大一统”,中国也就失去了整体存续的基础与价值。以上三方面涵盖了宇宙时空、国家统治、社会秩序与个人存在,从整体性的视角构成了中华文化的“深层结构”。人们认为对于中国“超稳定结构”的理解难以从经济、社会和政治结构方面获得圆满,中国若存在超稳定结构也当归之于“文化”,是文化的超越力量使中国有一个延续不断的大传统。中华民族孕育了中华文化,中华民族培育了中华文化的深层结构。儒道释交融、“天人合一”的宇宙观和“大一统”思想,既推动了中华民族的形成和发展,亦强化了中华民族共同体意识。


曾少聪,中国社会科学院大学特聘教授、中国社会科学院民族学与人类学研究所铸牢中华民族共同体意识研究基地研究员、《民族研究》常务副主编兼编辑部主任

吴曼,中国政法大学马克思主义学院讲师、中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后

原文发表于《中华民族共同体研究》2022年第2期,注释和参考文献略



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