刘清平:论老子哲学的人生境界观

选择字号:   本文共阅读 147 次 更新时间:2022-05-19 00:29:08

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刘清平 (进入专栏)  

  

   无论从逻辑的角度看、还是从历史的角度看,老子哲学都构成了中国哲学发展流程的原初起点,对于后世种种哲理观念的精神实质、思想内容、模式架构等产生了深远的影响。本文试图依据老子哲学的“无为”精神及其包含的原始历史意蕴,在中西比较的语境中,分析老子在真、善、美、艺术等问题上持有的基本见解,并由此探讨他有关“人生境界”这个颇有中国特色的哲理问题的观念。

   一

   在中国哲学史上,老子第一次从“道”的本体论和“人”的存在论角度,全面深入地阐发了“无为”观念,一方面明确肯定了“道常无为而无不为”的本质特征(《老子》三十七章;本文下引《老子》,只注章数),另一方面又从这一点出发,为“人”确立了一种旨在效法“道”的“无为而无不为”的存在范式。从思想实质看,老子确立的这种“天人合一”的“无为而无不为”的存在范式,不仅浸润着深厚的原始历史底蕴,精辟地揭示出原始人绵延几百万年之久的时代精神,而且还为中国主流哲学特有的“人为情理”精神奠定了一个逻辑与历史相统一的起点,使其明显不同于西方主流哲学的“认知理性”精神。[1] 本文对老子人生境界观的分析,将立足于对其哲学精神的这种理解之上。

   从比较的视角看,在西方主流哲学中,由于认知理性精神的主导效应,所谓的“真”(aletheia,truth)总是具有鲜明的“主客二分”意蕴,一方面是指外界事物自身的本质规律亦即“真实”,另一方面又可以指主体的人在认知活动中形成的对于外界事物的正确知识亦即“真理”,从而在自身中兼有了“客观真实”与“主观真知”两重性的内涵。相比之下,老子哲学则从一个全新的维度阐发了“真”的哲理意蕴,并对后世中国哲学的“真”观念产生了深远影响。

   首先,老子在“道”的本体论层面上运用“真”字。他提出的“道之为物……其精甚真”(二十一章)的命题,显然是把“真”理解为“道”自身的真实本性。表面上看,这里说的“真”与西方主流哲学的“真实”概念意指客观事物自身本质的内涵是十分接近的;但仔细分析就会发现,二者间存在着某些深度的差异。问题的关键在于,老子强调的“道”之“真”,首先是指“道”的“无为而无不为”的纯真本性;因此,它不是在“主客二分”中与人的主观认知亦即“真理”相对而言,而主要是在“天人合一”中与人的存在样态内在相关。换句话说,老子之所以强调“道”之“真”,并不是要求人们通过理性思维(“智慧”)去认识和把握外界事物(包括“道”)的“真理”,而首先是要求人们效法“道”的纯真本性,按照“无为而无不为”的自然范式实现自己的存在。

   果然,老子也在“人”的存在论层面上运用“真”字。例如,在“修之于身,其德乃真”(五十四章)的命题中,“真”字就不是像西方哲学那样用来描述人在“知”中的存在状况,而是用来描述人在“德”中的存在样态。这可以从另一个角度证明:老子之所以强调“道”之“真”,并不是要求人们获得有关“道”的真理知识,而是要求人们在“无为而无不为”的存在中做到“修身德真”,亦即去除“有为”文明的扭曲异化、回归原始纯朴的“天真”本性。所以,毫不奇怪,在《老子》文本中,所谓“伪”无一例外地都是与“人为”或“智慧”直接相关,诸如“为者败之”(二十九章)、“智慧出,有大伪”(十八章)等等。结果,在老子看来,只有保持不仅“无为”、而且“无知”的状态,做到“绝圣弃智”、“见素抱朴”(十九章)、“复归于婴儿”(二十八章),人才能够达到“真”的境界;反之,追求智慧或拥有知识不仅不能使人成“真”,反而还会使人变“伪”。

   因此,与西方哲学的“真”概念在“主客二分”中兼有“客观真实”与“主观真知”的双重内涵不同,老子所说的“真”首先是在“天人合一”中意指“道”和“人”的“无为”存在样态。这种理解极大地影响到后世哲学的“真”概念乃至汉语中“真”字的语义。《说文解字》曰:“真,仙人变形而登天也。”这种源于道教观念的语义诠释,便带有老子哲学的浓重印迹。按照这种诠释,汉语中的“真”字根本就没有西方哲学那种“主客二分”的意蕴,因为它并没有涉及客观事物的本质规律,而是直指人的存在自身,也就是“仙人”在“变形而登天”中所达到的一种特定境界。换句话说,“真”不是指外界事物本质规律之“真”,而首先是指人的存在自身之“真”。诚然,所谓的“变形”似乎也有西方哲学“真理”概念的“去蔽”含义,可以指人们变更甚至去除自身的凡俗状态。不过,正如上述诠释所表明的那样,这种“变形”的目的并不是为了让“人”能够认识“客观事物”的本质规律,而主要是为了让“人”能够通过“登天”的途径成“仙”。结果,汉语中的“真”字总是缺失“主客二分”的倾向、充满“天人合一”的理想。

   与“真”字的上述语义相对应,在汉语中,所谓的“假”、“伪”首先也不是指主体知识的“错误”或“虚假”,而是指人的存在或行为的矫揉造作、虚伪欺诈。《说文解字》曰:“假,非真也”;段玉裁注曰:“六书六曰‘假借’,谓本无其字,依声托事也。”从这里看,“假”字最初根本就没有“虚假”、“错误”等认知性的意蕴,而仅仅是指使用文字的“假借”行为。《说文解字》又曰:“伪,诈也”;段玉裁注曰:“经传多假‘为’为‘伪’。……徐锴曰:‘伪者,人为之,非天真也。’故‘人为’为‘伪’,是也。”结果,在汉语中,无论“真”与“假”的对立、还是“真”与“伪”的反差,都不具有主客二分的“认知”意蕴,而是富于天人合一的“人为”内涵。老子哲学的深度影响由此可以略见一斑。

   二

   从词源学角度看,《说文解字》曰:“善,吉也,……与義、美同意”;段玉裁注曰:“按羊,祥也。故此三字从羊。”首先可以指出的是,汉语中的“善”、“義”、“美”等字皆从“羊”,已经在象形构造中流露出远古先民从事游牧活动的原初底蕴;其次可以指出的是,“善”等价于“吉”、“祥”的语义,又从一个角度突显了它与“人为”活动之间的内在关联。事实上,正如旨在算卦占卜的《易经》“元典”所表明的那样,远古先民们的确十分关注自己从事的各种实践活动的“吉凶休咎”。就此而言,中国文化可以说主要是从人为践履的视角关注“善”的。

   与“善”字的这种语义相对应,中国主流哲学也总是围绕“人”这一中心,以对“人为践履”是不是有好处或利益为标准,来判定一个东西是不是“善”的,却很少围绕外界事物自身的存在来判定一个东西是不是“善”的。这与西方主流哲学的看法形成了鲜明的对照,因为后者不仅往往围绕外界事物自身的存在来判定它们的某个特征是不是“善”的(一个典型的例证就是:古希腊哲学之所以把“善跑”说成是马的“德性”,并不只是因为它能够为人们所利用,而首先是因为它体现了马自身的优越功能),而且在论及人之“善”亦即人在实践中的优越功能和伦理德性的时候,也常常强调理性知识或智慧的决定性意义(一个典型的例证就是苏格拉底的名言“德性即知识”)。

   一般来说,在“善”的观念方面,老子对后世中国哲学的影响远没有孔子那样大;这与他较少关注伦理问题、甚至还对“孝慈仁义”等道德规范持否定态度有着密切的关系。但值得注意的是,就像对待“真”一样,老子也把“善”理解成人在“无为而无不为”中实现的一种存在境界。例如,他在“古之善为道者”(六十五章)等命题中肯定的“善”,显然就是指那些能够像“道”一样做到“无为而无不为”、并且由此具备了“道”之“德”的人,亦即所谓的“道者,万物之奥,善人之宝”(六十二章)。换句话说,在老子这里,不是“知”、而是“道”,才构成了“善人”之所以能够成为“善人”的基础。这种观念对后世哲学的潜在影响,或许可以从冯友兰的一段话中看出一些端绪:在中国哲学家看来,“如人是圣人,即毫无知识亦是圣人;如人是恶人,即有无限之知识,亦是恶人。” [2]

   此外,老子在“其德乃真”的命题中论及的“德”,也不像古希腊哲学的“德性”概念那样首先是指人们具有的优越功能、专长优点,相反倒是通体渗透着“不敢为天下先”的“道”之“德”意蕴,诸如“常德不离,复归于婴儿”(二十八章)、“含德之厚,比于赤子”(五十五章)等等。毋庸细说,老子在此赞誉的“赤子”、“婴儿”,不仅仅是指个体生命的嗷嗷待哺阶段,而且在更大程度上隐喻着人类历史的原始萌芽时期,因此可以说充满了丰富的原始历史意蕴。再联系到上面有关“其德乃真”之“真”的解释,老子提倡的“善人”,当然也不可能是那种拥有文明“智慧”、总想“大有作为”亦即“大有诈伪”的“妄作”之人。就此而言,在老子那里,所谓“真人”与“善人”在本质上是完全一致的,都是指那种无需理性知识的指导、却能够在“法自然”中保持“无为而无不为”存在样态的人。

   三

   从词源学角度看,《说文解字》曰:“美,甘也,从羊大”;段玉裁注曰:“甘者,五味之一,而五味之美皆曰甘。……羊大则肥美。”当代学者萧兵则提出了另一种解释:“‘美’的原来含义是冠戴羊形或羊头装饰的‘大人’(‘大’是正面而立的人,这里指进行图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术的祭司或酋长),最初是‘羊人为美’,后来演变为‘羊大则美’。” [3] 倘若把两种语义诠释结合起来看,我们会发现:在古汉语中,第一,“美”不仅是指外界事物令人愉悦的感性特征,而且也是指“人”自身的一种特定存在样态;第二,人的这种存在样态又与远古先民们的主要精神文化活动——巫术—艺术活动(图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术)保持着直接关联。这与西方主流哲学的看法同样形成了强烈的反差,因为后者的“美”概念总是首先指外界事物令人愉悦的特征,却很少是指人自身的存在境界。

   与“美”字的上述双重语义直接相关,中国主流哲学对于“美”也往往流露出一种双重性的态度,这就是一方面积极推崇作为人自身存在境界的“美”,尤其是大力推崇那种能够达到天人合一、使人保持愉悦和乐的存在样态的“美”,另一方面却又相对贬抑单纯作为事物外表特征、并且与人自身存在的“美”正相抵触的“美”。老子恰恰就是这种双重性态度的首倡者。

   例如,老子说的“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善”(八十一章),明显是把“美”与“信”(“真”)、“善”对立起来,因而可以说是对“美”持有一种强烈贬抑性的态度。但深入分析就能发现,这种被老子否定的“美”只是针对言说论辩而言,颇类似于后来孔子反对的“巧言令色”。并且,如果说孔子虽然一方面指责“巧言令色”、另一方面却又主张“言之有文”,那么,老子断然宣称“美言不信”,则是一以贯之地试图拒斥一切带有人为色调、充满华丽文采的语词言说。在他看来,有关“道”的“不言之教”,即便在“说不可说”的情况下,也应该是一种直朴率真之言,即“善者”言说的“不辩”之“信言”。事实上,老子在“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之所保;美言可以市,尊行可以加人”(六十二章)中以肯定态度推崇的“美言”,正是这样一种能够在“见素抱朴”中言说“道”的无为奥妙的“信言”,因为“道之为物”本来就是“其精甚真,其中有信”。刘勰曾就此指出:“老子疾伪,故称‘美言不信’;而五千精妙,则非弃美矣。”(《文心雕龙·情采》)结果,在“美言”问题上,老子坚持的其实就是一种双重性的态度:一方面强烈贬抑那种与“无为”的真和善相对立的人为外表之美,另一方面大力推崇那种与“无为”的真和善相统一的自然素朴之美。

也只有从这种双重性的态度出发,我们才有可能解释:为什么老子会在美食美服的问题上,一方面严辞斥责“服文采、带利剑、厌饮食”(五十三章),另一方面又积极肯定“甘其食、美其服、安其居”(八十章)。这些表面上看似乎充满了自相矛盾的命题,体现的其实是老子哲学批判文明异化、倡导原始无为的一贯精神:“服文采、带利剑、厌饮食”追求的是人为外表之“美”,与无为的“真”和“善”正相对立;相比之下,“甘其食、美其服、安其居”呈现的是自然素朴之“美”,与无为的“真”和“善”内在一致。(点击此处阅读下一页)

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