潘知常:道家禅宗海德格尔

选择字号:   本文共阅读 3017 次 更新时间:2014-10-29 10:27:01

进入专题: 道家   禅宗   海德格尔   道学  

潘知常 (进入专栏)  

   道家•禅宗•海德格尔

  

   上篇 妙悟之出场

  

   壶中天地

  

   迄至在中唐,中国美学的根本精神再一次出现历史的转进。

   关于这种变化,时下的学者多有论述。其中,以李泽厚的看法最为早出而又最具灼见:中唐比之过去“在强调文艺的特征的创作规律上深入了一层。前者只讲到“神与物游”,后者却要求思与境谐;前者是人格理想的树立,后者是人生态度的追求。不只是要注意文艺创作的心理特征,而且要求创造出各种特定的艺术境界。文艺中的韵味、意境、情趣的讲究,成了美学的中心。不再是前期文笔之分、体裁之别,而是理趣之分、神韵之别成为关键……实际是更深入地接触到艺术创作的美学规律,如形象思维等问题。”(1)

   不过,在我看来,上述看法还可以再细致地加以界定。“理趣之分、神韵之别”、韵味、意境、情趣是从魏晋美学开始的审美活动的具体化考察的继续,仍旧属于具体化考察的第一个层次,即审美活动所构成的东西,或曰:价值取向。至于“更深入地接触到艺术创作的美学规律,如形象思维等问题”,则意味着中国美学开始着重在审美活动的具体考察的第二个层次上展开讨论。这个层次着重诠释构成审美活动的东西,亦即从构成审美活动的特殊规律角度去诠释审美活动的特殊存在根据,这可以称之为:心理定位。相对于先秦美学、魏晋美学,这一阶段的美学是从心理学方面为中国美学再一次定位。毋庸置疑,正是这后一方面,才构成了中国美学的根本精神的历史转进。

   至于产生这一历史转进的原因,当然可以举出很多,但其中最为关键的,还应该追溯到中央集权专制社会与士的矛盾。中唐之后,中央集权专制社会开始走上下坡路。在无可挽回的历史沉沦面前,中央集权专制社会的机制自身再也滋生不出些许积极因素去挽狂澜于既倒,于是,历史重任便责无旁贷地落到了士的肩上。他们别无选择,只有想方设法,把心灵的能量发挥到极限之极限,以便与历史的沉沦殊死抗衡。对此,罗大经和唐顺之堪称解人:

   宋文公告陈同父曰:“真正大英雄人,却从战战兢兢,临深履薄处做将出来,若是气血粗豪,却一点使不着也。”此论于同父,可谓顶山一针矣。(罗大经:《鹤林玉露》卷之一丙编“真正英雄”条)

   天下事鱼烂极矣,非特边陲戎狄之患也……以康济斯世者康济此事,此除戎攘寇手段用之惩忿窒欲、克己复礼之间,此古之所谓真正英雄也。(唐顺之:《与胡柏泉参政》,《荆川先生文集》卷六)

   以“戌攘寇手段用之惩忿窒欲、克己复礼之间”,“从战战兢兢,临深履薄处做将出来”,这或许就是中唐之后士人的唯一出路?

   《后汉书•方术传下》记载着一则著名的故事:,

   (费长房)曾为市掾,市中有老翁卖药,悬一壶于肆头,及市罢,辄跳入壶中,市人莫之见,唯长房于楼上睹之,异焉。因往再拜奉酒脯。翁知长房之异其神也,谓之曰:“子明日可更来。”长房旦日复诣翁,翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽,旨酒甘肴盈衍其中。

   这是一则方士杜撰的仙话,但这种杜撰又是那样契合中国士人的心态。“及市罢,辄跳入壶中,市人莫之见”,这恰为中国的审美主义文化的典型写照。只是,假如在魏晋时代,这安身立命的壶中天地还包括了外在的大千世界的话,那么,中唐之后,这安身立命的壶中天地,就完完全全地被缩小为心灵幽室。

   大隐住朝市,小隐入丘樊。丘樊太冷落,朝市太嚣喧。不如作中隐,隐在留司官。似出复似处,非忙亦非闲。不劳心与力,又免饥与寒……(白居易:《中隐》,《白居易集》,卷二十二)

   盖尝闻隐之说矣,有所谓大隐者,有所谓小隐者。所谓大隐者,非谓隐其身而弗见也,隐于朝,假其位以行其道者也。夫有志乎致君泽民而于贵贱得失则裕如弗为利害,古之有道者未尝不以是为心,此得“廷隐”之义欤?(周行正:〈朱廷隐字大隐序〉,〈浮◇集〉卷四)

   这里的“中隐”、“廷隐”就正是指向那个系千钧于一发的心灵幽室。在大厦将倾的过程中,作为得风气之先的士人,却只能竭尽全力榨取心灵的能量与之抗衡。这实在是中国士人的大悲与大痛:

   君住安邑里,左右车徒喧。竹药闭深院,琴樽开小轩。谁知市南地,转作壶中天。(白居易:〈酬吴七见寄〉,〈白居易集〉卷六)

   ……曲廊邃宇,周以虚栏,敞以层楼,叠石为小山,通泉为平池、绿梦袅烟而依回,嘉树翳晴而蓊◇,◇爽深靛,各极其致。以其营心构之所得,不出户而壶天自春。(刘风浩:〈个园记〉)

   ……疏为回溪,削成崇台。山不过十仞,竞似衡霍;溪不袤数丈,趣侔江海。知足造适,境不在大。(独孤及:《琅琊溪述》,《全唐文》卷三百八十九)

   古之君子,不必仕,不必不仕。必仕则忘其身,必不仕则忘其君……今张君之先君,所以为子孙之计虑者远且周,是故筑室艺园于汴泗之间,舟车冠盖之冲,凡朝夕之奉,燕游之乐,不求而足。使其子孙开门而出仕,则跬步市朝之上,闭门而归隐,则俯仰山林之下,予以养生治性行义求志,无适而无不可。(苏轼:《灵璧张氏圆亭记》,《苏轼文集》卷十一)

   盖古之君子不用于世,必寄物以自遣,阮籍以酒,嵇康以琴。阮无酒,嵇无琴,则其食草木而友糜鹿,有不安者矣,独颜氏子饮水啜菽,居于陋巷,无假于外,而不改其乐,此孔子所以叹其不可及也。(苏辙:《答黄庭坚书》,《栾城集》卷二十二)

   心灵的能量被榨取到最后,则连“壶中天地”也无以为继,只好安身立命于“芥子”之中。这就是宋代之后,士人瞩目于“芥子纳须弥”这一话题的真实背景:“昔申徒有涯放旷云泉,常携一瓶,时跃身入其中,号为‘瓶隐’,闻而喜之,以名卧室,室方广仅丈,扩两盈以象耳,圆其肩,高出脊上,隐映于花木幽深中,俨然瓶矣。然申徒公以大千世界都在里许,如取频伽瓶满中擎空,用饷他国。此真芥子纳须弥乎!若犹是作瓶观,不浅之乎视公哉。”(祈彪佳:《寓山注》,《祈彪佳集》卷七)

   由此,就不能不导致中唐之后理论趋向的巨大转向。这一点,可以欧阳修的看法为代表:

   圣人急于人事者也,天人之际罕言焉。(欧阳修:〈易童子问〉,《欧阳修全集》卷一)。

   “急于人事”,语气何等峻切!和盘托出了士人迫切需要从理论上说明竭尽全力榨取心灵能量的可能性的焦灼心态。从这个角度着眼,我们才有可能真正看清楚宋明理学的良苦用心:

   乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣者,宗子之家相也……存,吾顺事;没,吾宁也。(张载,《正铭》)

   在这中国思想史上震烁千古的警言中,流溢着的,难道不正是高度强化人的能动作用,竭力向上提升人性,期冀企达“性与天道不见乎大小之别”(张载:《正蒙•诚明篇》)的自强不息的追求吗?到了朱熹,这一点就看得更清楚了:

   盖臣窃观今日天下之势,如人之有重病,内自心腹,外达四肢,盖无一毛一发不受病者。虽于起居饮食,未有至妨,然其危迫之证,深于医者,固已望之而走矣。(朱熹:〈朱文公文集〉卷十一)

   那么,如何对证下药呢?他提出,最重要的是治“本”。何谓“本”?则就是他在作为自己的学问的精粹、核心的〈大学〉中提出的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先治其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。”

   至于这一历史转进的内在契机,则要追溯到在中唐突然崛起的禅宗美学。

   与时下学界对禅宗美学的有意疏忽不同(有的美学史著作竟然对禅宗美学只字不提),我越来越强烈地意识到:禅宗美学是中国美学的重要组成部分。“红花白藕青荷叶,三教原来是一家。”相对于儒家美学的美在社会(仁),以及对于人与社会的和谐的关注,相对于道家美学的美在自然(道),以及对于人与自然的和谐的关注,禅宗美学则是美在心相(心),以及对于人与自我的和谐的关注。和、妙、圆是它们不同的审美追求。更准确地说,相对于庄子的体现了道家美学与儒家美学在中国美学的本体层面上的合一和陶渊明的体现了道家美学与儒家美学在中国美学的价值层面上的合一,禅宗美学体现了道家美学与儒家美学在中国美学的心理层面上的合一。

   要弄清这个问题,不能不从先秦美学尤其是道家美学入手。我已经指出:庄子把先秦美学对于生命的忧思推进到对于“以物易其性”的大惑的盲目无知,亦即对对象性思维的盲目无知。而且,庄子还提出了消解对象性思维和重新回到对象性思维产生之前的思维,回到最为根本,最为源初的“以明”。显而易见,从心理定位的角度,我们也可以把庄子的这一努力看做是对于构成审美活动的特殊规律的最初探索。那么,这探索是否彻底呢?答案显然是否定的。

   其中的原因,当然主要是因为先秦美学要解决的是中国美学的本体视界问题,因此还无暇顾及中国美学的心理定位问题。但假如从心理定位的角度去剖析,也不难发现,庄子之所以不能对构成审美活动的特殊规律作出彻底的探索,原因正在:消解对象性思维的不彻底性。为什么这样说呢?且让我们从较远的背景谈起。我们知道,道家美学对于对象性思维的消解也有一个过程。亦即从老子的“无”到庄子的“无无”。老子的“无”来源于对对象性思维的“有”的消解,针对对象性思维的对于“有”(事或理)的固执,老子指出,这其实是一种虚幻:“天下万物生于有,有生于无。”(《老子》第四十章)老子还接连分析了三种器物(如“三十辐共一毂,当其无,有车之用”),以证明他的看法:“有之以为利,无之以为用。”(同上书,第十一章)亦即:人们只看到了具体事物的便利之处,却未能看到这具体事物实际是被“无”所决定的。因此,人们应该从“有”回到“无”,从对象性思维回到非对象性思维。这无疑是一个良好的开端,但又远远不够。因为老子的“无”实际还是一种“有”、一种对象,只不过更为隐讳而已。庄子有见于此,于是又以“无无”来消解老子的“无”。他指出:

   有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。(《庄子•齐物论》)

   泰初有无无,有无名。(一般标点为“泰初有无,无有无名”,此处据傅伟勋先生的看法,参见〈从西方哲学到禅佛教〉,三联书店1989年版,第392页)

   我已经指出,在这段话中,庄子完成了一次伟大的思想消解。不过,在这里,我要进一步指出:这答案既造成了庄子乃至道家美学的成功,同时也导致了庄子乃至道家美学的失败。

之所以这祥说,关键还在于“无无”的不彻底性。“无无”是对“无”的消解,因此有道家之思:“以明”。但“无无”要不要消解呢?庄子并没有认真去考虑,或者是认真考虑了,但答案却是否定的。从庄子的论述中看,“无无”是毋须消解的,它就是最为根本、最为源初的存在。这个存在是什么呢?是“末始有物”、“未始有封”的自然。或者说,是消解本身。然而,首先,庄子实际上只是消解了对象性思维对人的束缚,但是并没有消解掉对象性思维的根源。因为这个“无无”作为自我尽管具有了不确定性(“无”则具有确定性),不再是被把握的对象,但是作为消解者的自我却肯定仍旧存在。一切变化之中都仍有自我的参与,差别只在于这时的自我退得更远、更隐密而已。从表面上看,(点击此处阅读下一页)

进入 潘知常 的专栏     进入专题: 道家   禅宗   海德格尔   道学  

本文责编:川先生
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 比较哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/79379.html
文章来源:爱思想首发,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

5 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2021 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统