赖永海:净慈道济与后期禅宗

选择字号:   本文共阅读 2954 次 更新时间:2024-03-13 19:05

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赖永海 (进入专栏)  

 

一、道济其人

道济和尚,俗称“济公”,志书中多称之为“济颠”,南宋时人,是中国佛教史上一位具有浓厚传奇色彩的“神僧”。

关于道济其人,正史、僧传不见记载,历史上广为流传的,是以小说题材出现的《济公传》,“小说家言”本不足作为信史,因此,史上是否有道济其人,曾经有过不同看法:例如,《花朝生笔记》的作者称:“实则南宋初无是人,乃因六朝释宝志而讹传者也”,亦即认为宋代本无济公其人,《济公传》乃是小说家根据南朝宝志有关事迹经艺术加工而成的;又有的小说家认为,《济公传》里的济公是杂糅南朝释宝志及宋代的“呆行者”叶守一和净慈寺的“诋毁和尚”而成的艺术形象(详见黄天骥《评济公全传》, 花城出版社1983年版《济公全传》序言)。这种看法同样认为历史上并无济公其人。但是,学术界和佛教界则有不少人认为,虽然《济公传》里的济公参杂有不少传说的成分,但历史上确实曾有道济其人,且从有关资料中,考证出济公具体之生卒年月。

究竟历史上有没有济公这个人,根据有关资料看,宋代确实曾有一位法号称为道济的和尚,根据有五:

其一,据曾在清乾隆年间被收入《四库全书》的《武林梵志》记载:

宋道济,台州李氏子,年十八赴考,因过灵隐,适瞎堂远公开席,其间济以宿缘求度,遂为沙门。(杜洁祥主编《中国佛寺志》第八册,《武林梵志》卷九。台湾明文书局1980年版)

其二,《净慈寺志》亦称:

济字湖隐,天台李茂春子,母王氏梦吞日光而生,年十八就灵隐瞎堂远落发。(同上,《净慈寺志》卷三)

其三,《灵隐寺志》也有相类似的记述:

济颠禅师,名道济,台州李氏子,初参瞎堂远,知非凡器,然饮酒食肉,有若风狂。(同上,《灵隐寺志》卷三)

其四,《天台山方外志》亦说:

济颠禅师,天台人,父李茂春。……母王氏梦吞日光生师,年甫十八二亲继丧,投灵隐寺出家。(同上,《天台山方外志》卷五)

其五,据宋《北磵禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》记载:

叟天台临海李都尉文和远孙,受度于灵隐佛海禅师,狂而疏,介而洁。……叟名道济,曰湖隐,曰方圆叟,皆时人称之。嘉定二年(1209年)五月十四日死于净慈。

此五则资料前四则出自寺志,后一则出自铭文,虽然具体说法有小异,但均明言宋代有一位法号称为道济的禅师。在没有充分的根据说明这些资料或伪或讹的情况下,与其臆测“宋初无是人”,勿宁尊重史料而信其有。

如果历史上确有道济其人,那么,其准确的生卒年月当是何时?

关于济公之生卒年,各种资料上记载也不尽相同。据《济颠僧传》载,济公生于宋光宗绍熙三年(1192年),世寿六十,即卒于宋理宗淳祐十一年(1251年);但据著名历史学家陈垣《释氏疑年录》考证,济公生于宋高宗绍兴十八年(1148年),卒于宋宁宗嘉定二年(1209年),世寿六十二。验之于有关史料,笔者以为后说为是,理由如下:

一.据《武林梵志》载:宋孝宗乾道六年(1170年)瞎堂远禅师“敕住灵隐寺”,“于淳熙三年(1176年)迁化”。如果如《济颠僧传》所言,道济生于1192年,则瞎堂远迁化时道济尚未出生,无从“就灵隐瞎堂远落发”;

二.《净慈寺志》称德辉禅师“嘉泰(嘉泰元年为1201年)初住净慈四年”。如果如《济颠僧传》所言,道济生于1192年,则道济其时方才九岁,难圆瞎堂远禅师迁化后,道济往净慈寺投德辉禅师一说;

三.陈垣所言道济卒于1209年一说,与宋《北磵禅师论文集·湖隐方圆叟舍利铭》中所说道济于“嘉定二年(1209年)五月十四日死于净慈“正相吻合;

四.《净慈寺志》也载道济于「嘉定二年(1209年)五月十六日索笔书偈”后入灭。

可见,道济生于宋高宗绍兴十八(1148年),卒于宋宁宗嘉定二年(1209年)说较符合(或接近于)历史实际。

尽管历史确实曾有其人,但即便是几部寺志所记载的资料,对于道济一生的活动情况,也都是寥寥数语,凭此实难对于道济的宗教活动、佛学思想作出比较全面、系统的介绍,所幸的是,明隆庆年间由仁和沈孟柈编著的《钱塘渔隐济颠禅师语录》、于明清之际由暑名天花藏主人所编的《醉菩提全传》(另名《济颠僧传》)及约成书于清中叶的洋洋百万言的《济公全传》,为人们提供了十分弘富的济公其人、其思想的有关资料,尽管这些资料都有点近似于“小说家言”,不可视同信史,但它对于人们从各个侧面去了解济公,还是很有助益的,特别是《济颠僧传》,不少前贤大德也都认为比较接近历史实际,因此,借助它以窥探济公其人、其思想实亦未尝不可。本文所依据的资料,除了灵隐、净慈等几部寺志的有关记载外,也参考了以上所提及的诸本传记,这是必须首先加以说明的。

二、道济的禅学思想

1.禅非坐卧 佛在自心

据《济颠僧传》记载,当道济备受坐禅之苦,找其师父瞎堂远禅师诉苦时,曾说了这样一段话:

坐禅原为明心,这多时,茫茫漠漠,心愈不明;静功指望见性,那几日,昏昏沉沉,性愈难见。睡时不许睡,强挣得背折腰驼。立时不容立,硬竖得筋疲力倦。向晚来,膝骨伸不开,到夜深眼皮睁不开;不偏不侧,颈项带无木之枷;难转难移,身体坐不牢之狱;跌下来脸肿头青,扒起时手忙脚乱;苦已难熬,监寺又加竹片几下;佛恩洪大,老师救我性命一条。

照此说来,坐禅真如桎梏牢狱,苦不堪言,它非但于人无益,而且简直要人性命。从传统佛教的观点看来,这种说法也许有点离经叛道--因为传统佛教的一个基本观点,就是把坐禅看成是学佛修行的最基本的方法之一;但是,如果把道济对坐禅的这番描述与《坛经》中慧能对坐禅的有关论述联系起来,那么,二者则颇有相通之处。例如,据《坛经》载,当慧能听志诚说神秀的禅法主要是教人住心观静,长坐不卧时,便说:“住心观静,是病非禅;长坐拘身,于理何益!”并作一偈曰:“生来坐不卧,死去卧不坐;一具臭骨头,何为立功课。”这两段话虽然具体的说法不尽相同,但都蕴涵着一个思想前提,即“禅非坐卧”、“道由心悟”,用道济话说,即是“坐禅原为明心”、“静功指望见性”。

在《济颠僧传》中,道济还屡屡语及学佛修行与外在的行为并没有直接的关系,例如他痛骂那些假装一本正经坐禅的和尚,有如泥塑木雕一般,又有何用!认为,凡夫俗子,往往拘于形式,木然呆坐,其结果多属修皮不修骨;而利根之人,只要心中有佛,一切动作施为,都不碍真修。他曾以一句“他人修口不修心,我为修心不修口”来为自己饮酒食肉作辩护。此语虽然带有几分自我解嘲之意,但其注重“修心”的思想却于此可见一斑。

道济承继慧能心即是佛,注重明心见性的思想,他自己也曾明确语及,在其入灭之前的一首颂中,他曾视自己的思想是“曹溪一滴”!可见,慧能南宗禅确实是道济思想的一个重要的来源。

2.性本天真 随缘任运

说道济的禅学思想源于慧能的南宗禅,并不意味着道济的禅学思想属于慧能为代表祖师禅,实际上,如果从总体上说,与其说道济的思想属于禅宗前期的祖师禅,勿宁说它与隋唐之后的“分灯禅”更接近一些。

道济其人的最大特点,如果一言以蔽之,则在于“颠”!《济颠僧传》有这样一句话:“这济颠竟将一个颠字,认作本来面目。”此话可视为描绘道济其人的画龙点睛之笔。盖道济之“颠”,并非疯疯傻傻之“颠”,而是一种体现“本来面目”之“颠”。在道济看来,人之天机,由于各种礼教规矩、造作雕凿,大多给淹没了,因此,一般人平时所表现出来的,大都是一种与本来面目相去甚远的虚假外表,唯有那种违情悖俗之“颠”,可以透露出些许人之自性天机、本来面目,这有如三岁小童,虽然幼稚无知,但所说所做,却全属天机;猿猴禽兽,虽毫无规矩,但一举一动,咸本自天然。这里不妨看看《僧传》中的一段记载:

有僧对道济说:“你一个和尚,罗哩罗哩地唱山歌,是正经么?”

济颠道:“水声鸟语,皆有妙音,何况山歌!”

有僧道:“你是个佛家弟子,与猿猴同群,小儿作对,也是正经么?”

济颠道:“小儿全天机,狗子有佛性,不同他游戏,难道伴你这班袈裟禽兽胡混么?”

寥寥数语,把其思想底蕴和盘托出,亦即天然之本性,实乃佛性之所在,绝不可舍此天然之本性、本来之面目,而更另他求。基于这一思想,道济在修行方法上,采取一种纯任自然、随缘任运的态度。且听听他的一首信口歌,歌曰:

参透炎凉,看破世态。散淡游灵迳,逍遥无挂碍。了然无拘束,定性能展才。……初一不烧香,十五不礼拜。前殿由他倒,后墙任他坏。……学一无用汉,于我有何害?

《济公传》中更有诗曰:

着意求真真转远,痴心断妄妄犹多。

游人一种平怀处,明月青山影在波。

此种一任自然、不加造作的思想作风,很容易使人联想到后期禅宗的修行风格。禅宗自「五祖分灯”之后,其修行风格的最大特点,就是在“平常心是道”的基础上,提倡纯任自然、无证无修,随缘放旷,任性逍遥。济颠修行理论之特质,则以“颠”为中介,“颠”出自性天机,“颠”出本来面目。二者之表现形式虽有小异,其实质则无殊。因此,从修行理论、修行风格说,道济的思想完全属于后期禅宗。此一说法,人们还可以在《济颠僧传》找到许多佐证。

例如道济之开悟,正象后期禅宗许多禅师的开悟一样,是借助机锋、棒喝的。当道济请求瞎堂远禅师指教他“一话头,半句偈”,好让他早日开悟时,瞎堂远禅师叫他近前来,拿起禅板冷不防对他就打,并喝道:“自家来处尚不醒悟,倒向老僧寻去路,且打你个没记性。”正是这一棒一喝,道济被点醒了前因,不觉心地洒然,脱去下根,顿超上乘。此一番举动,全然是后期禅宗的行事风格,因此,道济之禅学思想属后期禅宗当勿庸置疑。

3.混俗和光 注重济世

道济禅学思想还有一个重要的特点,即不象传统佛教(乃至传统禅学)那样注重隐遁潜修,而是亦入世亦出世,主张混俗和光,做一个红尘浪里的本源自性天真佛。

道济在历史上影响,不象别的高僧大德那样,或以创宗立派传世,或以注解经论著称,而是以酒度人、以颠济众闻名于世俗社会。《济公传》中记载当时的皇帝曾钦赐济颠十六个大字,曰:“疯颠劝善,以酒度人;普度群迷,教化众生。”此一评语倒是对道济其人、其思想特点的一个形象写照。

考济颠其人在平民百姓中的影响,最以“专管不平事”和救人于危难之中闻名,而且在救苦救难之时,多带有三分醉意。这与传统佛教的“不参预世事”、“不饮酒食肉”之告诫是迥异其趣的,但是与宋元时期之禅宗既出世又入世、主张混俗和光,盛行“土面灰头不染尘,花街柳巷乐天真”的行事风格,却是正相符契。

济颠每次行事,总要先灌黄汤,大醉一埸,然后趁着醉意,济困扶危。在《济颠僧传》中,济颠屡屡言及“好酒好酒,赛过甘露菩提”,且改儒家之“食不厌精,脍不厌细”为“酒不厌多,食不厌醉”,此中自有济颠的道理在,这就是他常说的“除非布施一壶,还了贫僧的本来面目,或者醉了,反晓得明白。”意思是说,人之酒醉,较诸清醒之时,也许更能显露出自性天机、本来面目,因此,更能体现佛陀之本怀和显现佛法之神通;近代之印光法师对此则另有一说,曰:“其饮酒食肉者,乃遮掩其圣人之德,欲令愚人见其颠狂不法,因之不甚相信,否则彼便不能在世间住矣。”如果把这两种说法结合起来,那么,济颠之饮酒食肉,实非由于嘴馋贪杯,而是别有其用意之所在,亦即借此混俗和光,入世济人。

通观《济颠僧传》,书中描写济颠饮酒食肉乃至于混迹于花街柳巷的篇幅不少,但它丝毫没有给人济颠沉迷于酒色的印象,相反,倒使人觉得他颇有维摩诘居士“行于非道,通达于佛道”的风范。书中两句诗偈,曰:“俯仰人天心不愧,任他酒色又何妨”、“几回欲逐偷香蝶,怎奈禅心似铁坚”,则颇能反映济颠饮酒食肉,不碍菩提之出污泥而不染的清高道行。当然,此种道行之最终依据,乃在于中诗中所说的坚似铁的“禅心”,或者用社会上流行的一句口头禅说,则是“酒肉穿肠过,佛祖心中留”,因为,心中有佛,自然语默动静、举止施为,尽合于佛道。

4.人生如梦 三界皆空

道济之禅学思想,除去前面语及的,既深受慧能南宗“即心即佛”、“明心见性”思想的影响,又带有浓厚的后期禅宗随缘任运、混俗和光的色彩外,还有一个重要的特点,即般若性空的思想贯穿始终。

在僧传中,人生如梦、三界皆空的的思想俯拾皆是,请看看济颠在西湖苏堤上所唱的一首歌:

世人忙碌碌,都在一梦中。

也梦为寒土,也梦做庄家,

也梦陶朱富,也梦范丹穷,

也梦文章显达,也梦商贾经营,

也梦位登台鼎,也梦执掌元戎。

离合悲欢,寿夭共穷通。

仔细从头看,都在一梦中。

更有一首宣扬世事皆空的信口歌曰:

南来北往走西东,看得浮生总是空。

天也空,地也空,人生杳杳在其中。

日也空,月也空,来来往往有何功?

田也空,土也空,换了多少主人翁。

金也空,银也空,死后何曾在手中。

妻也空,子也空,黄泉路上不相逢。

官也空,职也空,数尽孽随恨无穷。

朝走西来暮走东,人生恰是采花蜂。

采得百花成蜜后,到头辛苦一埸空。

夜深听尽三更鼓,翻身不觉五更钟。

从头仔细思量看,便是南柯一梦中。

此外,诸如“人生天地常如客,何独乡关定是家”、“荣华总是三更梦,富贵还同九月霜”等诗偈警句,在僧传中更是屡见不鲜。实际上,济颠尚未出家时那句语惊四座的“续题”---“净眼看来三界,总是一椽茅屋。”就含有三界皆空的思想,至于《济公传》中描述济公回家探亲时所抒发之感慨,即:“免走荒台,狐眼败叶,俱是当年歌舞之地;露冷黄花,烟迷剩草,亦系旧日征战之埸。”更成为后人感叹世事无常所屡屡引用的妙句隹语。其实,济颠于日常行事中所以多取游戏人生的态度,这与他看破红尘是密切相关的,正因为他“看破了本来面,看破了自在容,看破了红尘滚滚,看破了天地始终”,所以能够“跳出红尘,静观云水,醉里乾坤,壶中日月”。

总之,人生如梦,三界皆空的思想在济颠的禅学思想中占有十分重要的地位,这与中国历史上的禅宗思想特点是相一致的。盖自五祖弘忍以《金刚经》传予慧能之后,般若性空思想一直成为中国禅宗特别是慧能南宗的理论基础之一,道济思想虽从总体上说属于后期禅宗,但后期禅宗的思想理论基石之一,仍是般若性空学说。在中国佛教思想史研究上,以往人们常常把禅宗归结于“真常唯心”,认为禅宗更注重“妙有”,实际上,作为佛教的一个流派,般若性空的思想一直禅宗思想的理论基石之一。

三、道济思想与宋代禅学

在简略考证了道济的生卒年代,并对其禅学思想进行了粗线条的剖析后,有一个问题是值得我们进一步去探讨的,这就是道济及其禅学思想与时代的关系。

考诸佛教史,中国佛教自唐武宗灭佛,特别经五代战乱之后,曾经盛行于隋唐二代的佛教诸宗派均呈颓势,仅有禅宗法脉尚存,而且自五代末之后,又“一花开五叶”,出现了“五祖分灯”。因此,到了宋元时期,禅宗成为当时中国佛教的主流或者说代表。

就中国禅宗说,其历史发展大体上可分为前后两个时期,如果说前期禅宗通常是以“六祖革命”后的“祖师禅”为代表,那么,后期禅宗则主要是指“五祖分灯”后的“分灯禅”。

所谓“分灯禅”,主要指唐末五代后逐渐分化出各具特点的五个宗派,它们是沩仰、曹洞、临济、法眼、云门五宗。其中:沩仰宗创立并繁兴于唐末五代,开宗最先,衰亡亦最早,前后仅四世,仰山慧寂后四世即法系不明;法眼在五宗中创立最迟,兴于五代末及宋初,至宋中叶即告衰亡;云门一宗勃兴于五代,大振于宋初,至雪窦重显时宗风尤盛;曹洞宗自云居道膺后即趋衰微,从芙蓉道楷后宗风再振,丹霞子淳下出宏智正觉,倡「默照禅”,是赵宋一代禅学之一大代表;临济在五宗中流传时间最长,影响也最大,一至于有“临天下”之说。该宗自石霜楚圆下分出黄龙、杨歧二系,大盛于宋中叶,至佛果克勤下出大慧宗杲,倡“看话禅”,风行一代,对后世影响至为深远。

实际上,“五祖分灯”后的禅法,尽管有“五家七家”之分,各宗的禅法虽然也不无小异,但就修行方法说,都有一个共同点,即都主张无证无修,提倡纯任自然、不加造作。例如,临济义玄就主张“佛法无用功处,只是平常无事”,“屙屎送尿,著衣吃饭,困来即眠。”并说:「看经看教,皆是造业”,要人们“不看经”、“不学禅”,“总教伊成佛作祖去。”(《古尊宿语录》卷五);沩山灵祐也主张不假修证,并说:“修与不修,是两头话”,百丈怀海评其禅风曰:“放出沩山水牯牛,无人坚执鼻绳头,绿杨芳草春风岸,高卧横眠得自由。”长庆大安禅师“在沩山三十来年,吃沩山饭,屙沩山屎,不学沩山禅,只看一头水牯牛”。(《五灯会元》卷四)沩山弟子香严智闲也是因掘地击竹,豁然得悟,他曾因此作一偈曰:“一击忘所知,更不假修治;动容扬古路,不堕悄然机。”(《景德传灯录》卷十一)福州灵云志勤禅师也曾在沩山门下因见桃花而悟道,并作一偈曰:“三十年来寻剑客,几回落叶几抽枝;自从一见桃华后,直至如今更不疑。”(《景德传灯录》卷十一)至于洞山禅,更是「出入于洪州、石头,近于牛头而又进一步发展”。(印顺:《中国禅宗史》第409页)洞山良价曾依牛头法融的“无心合道”作一偈曰:“道无心合人,人无心合道;欲识个中意,一老一不老!”,此谓道体无所不在,亦遍身心,人无须用心,自然合于道;云门宗文偈禅师更欲一棒把佛打杀给狗子吃闻名,这种呵佛骂祖的作风与当时盛行的主张纯任自然,强调做本源自性天真佛的思想是一致的。因为既然佛是每个人本自天然的,因此任何读经修行、求佛求祖,都是自寻束缚、枉受辛苦。

这里我们不妨回过头来看看道济的禅学思想。道济把酒肉之戒当束缚,视静功坐禅如桎梏,认“颠”为本来面目,视小儿为全天机,主张任性逍遥,“学一无用汉”,甚而认为明月青山,尽是佛道,水声鸟语,皆有妙音。这种思想与后期禅宗的性自天然、不加造作,随缘任运、无证无修的思想风格是完全一致的。

另外,后期禅宗思想的另一个重要特点,是进一步打破世间与出世间的界限,把出世与入世融成一片。这种思想至宋元时期有了进一步的发展,其中最突出的表现,就是进一步把佛教的世俗化、社会化,由前期禅宗的即心即佛,进一步发展为佛性的物化与泛化,所谓一花一叶,无不从佛性中自然流出,一色一香,皆能指示心要,妙悟禅机。此时之禅宗,不但淡薄了世间与出世间的界限,而且混淆了有情与无情物之间的差别;不但不提倡出世苦修,而且大力宣扬“行于非道,即是通达佛道”;不但主张“既在红尘浪里,又在孤峰顶上”,而且崇尚“土面灰头不染尘,华街柳巷乐天真”。后期禅宗的这一思想特点,在道济身上有着十分突出的表现。有些不甚了解中国禅宗思想发展史的人,当看到《济颠僧传》或《济公传》中济颠如此任性逍遥、游戏人生,饮酒食肉、以颠济众时,或觉得这是一种纯文学艺术刻划,与佛教了不相干,或觉得这是对僧人形象的歪曲和对佛教的嘲讽,实际上,这些都是一种误会,济颠僧传中道济之举止行事,虽然带有一定的文学色彩,但它完全是以宋元时期的禅师为原型的,具体点说,是以道济其人的事迹为原型的,在相当程度上带着深刻的宋元时代的烙印,是宋元时代禅宗思想的一个侧影---虽然宋元时期的禅师不一定个个都取“济颠”这种表现形式,但道济其人其学与宋元时期禅宗的思想风格非但不相违悖,而且正相符契!---笔者以为,只有这样去看待济颠僧传,这样去看待济颠其人其思想,才是客观的、历史的。

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