王柯:文明论的华夷观--中国民族思想的起源

选择字号:   本文共阅读 4435 次 更新时间:2012-08-28 18:19

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王柯 (进入专栏)  

在中国传统的天下思想中,“四夷”被看作“天下”的一个必不可缺的部分,而且可以进入“华夏”,变成“华夏”。先秦时代(1) “中国人”的这种思想,反映了当时“中国人”的民族观。而这种民族观,毫无疑问,又是解释中国多民族统一国家的传统之所以形成并能够延续至今的关键。

与虚构的“五服说”中各民族的地理分布不同,事实上,在先秦时代,“中国”的周围居住着大量的异民族。例如,仅《尚书》禹贡篇中就记载着:青州住有“隅夷”,徐州 (淮河流域) 住有“淮夷”,扬州住有“岛夷”,今天的莱阳地区住有莱夷等等。另外,《诗经》中也出现了 狁(小雅·六月)、蛮、荆(小雅·采芑)、貊(大雅·桑柔)、戎狄、荆舒、南夷(鲁颂·閟宫)、淮夷(商颂·泮水)、氐、羌(商颂·殷武)等大量少数民族的名字,呈现出一派“百蛮”(大雅·桑柔)的景象。根据先秦文献的记载可以知道,当时“中国”的人们与这些异民族有着频繁的接触与交往。在这些接触交往中,先秦时代的“中国人”表现出一种明显的“华”、“夷”之差。但是,这种“华”、“夷”之差,因为产生在一定的社会历史背景之下,实质上具有并非用民族歧视一词就可以概括的复杂的思维构造与精深的思想内容。

一、“华夏”与“蛮夷戎狄”--是民族还是文明共同体

所谓“六经皆史”一说,值得商榷,但从中华文化的原典--古代经典中可以找到中国思想的起源,这也是事实。通过对文献的通读,可以看到这样一个事实:在春秋时代,有许多的“中国”人以“蛮”、“夷”、“戎”等为字或为名。例如,郑的太子叫“夷”(2),郑灵公的字是“子蛮”(3),齐侯的儿子叫“戎子”(4)。由此可以看出,先秦时代的“中国”人并未将“蛮”,“夷”、“戎”等字看成是带有民族差别意识的表现。

据《说文解字》解释,“蛮,南蛮蛇种,从虫”。但“蛇”并非“蛮”字原意的可能性极大。在中国最早的文字甲骨文中,没有相当于“蛮”的字。甲骨文之后的金文中,“蛮”字写为“亦”,**下面并没有虫字的部首。而关于“亦”字,《说文解字》的解释是:“乱也,一曰治也,一曰不绝也。从言丝”,说的是语言的繁杂纷乱。也就是说“蛮”原来所指的不过是没有听惯的其他民族语言的特征,与今天所说的“野蛮”的意思相去甚远。

“夷”字“从大从弓”,看上去好似表示狩猎民族的生产方式,其实“夷”是后来出现的汉字,甲骨文中的“夷”字为 ,形状是直蹲之人,意思是与“中国”人的跪坐形式不同,“夷”人是蹲坐,这是一个表示狩猎民族生活方式的汉字。关于“狄”字,《说文解字》解释道:“狄,从犬从亦”。而在甲骨文中,“亦”则是一个人的正面形象,所以“狄”表示的是人与犬共同生活的游牧民族的特征。关于“戎”字,《说文解字》的解释是“戎,兵也,从戈从甲”。中国最早的词典《尔雅》释诂篇中说“戎,大也”,它所表示的是狩猎民族的特征。另外,“戎”的一支为“羌”。“羌”字也出现在殷墟卜辞的甲骨文中,它“从羊从人”,是羊与人的组合,《说文解字》的解释是“羌,西域牧羊人”,取义于游牧民族的特征。总之,“戎”、“夷”、“狄”、“羌”原来不过是表示游牧民族、狩猎民族的生活与生产方式的文字。换句话说就是,古代“中国人”对“四夷”的注意力,首先或主要是集中于对方的生活与生产方式上。

对当时的“华夏”来说,在名字里使用“戎”、“夷”、“狄”等字究竟有什么意义呢?从民俗学的角度来看,为子女命名是家长的一种权利,也是家长表达爱情、寄托美好意愿的一种形式。如果游牧狩猎的生产生活方式体现了人类的强悍,家长为孩子取名蛮、夷、戎,就是寄托了企盼孩子健壮成长的意愿。这种推测当然不能作为一种定论,但是通过命名的事例可以断定,“戎”、“夷”、“狄”等,当时并没有民族歧视的意思。周天子之所以将“中国”周边那些不受自己统治的集团为“蛮夷戎狄”,其原因也主要是在于这些集团具有与构成周王朝的集团不同的文化,而并不仅仅是因为周王朝对他们不拥有主权。

有一种说法称,汉民族的祖先华夏族最初是从夏朝开始形成的。《尚书正义》对“华夏”的解释是,“冕服采章曰华,大国曰夏”,不过从各种文献中,关于“华夏”,还可以领会到更深一层的意义。因为“华夏”从很早就开始从事农业生产,所以华、夏、周,最初实际上都是被用来表示农业特征的词汇。

在《国语》周语下里有:“皇天嘉之,祚以天下,赐姓曰姒,氏曰有夏,谓其能以嘉祉殷富生物也”一文,很明确地指出了“夏”与农作物生长的关系。成书于东汉时代的词典《释名》释天篇的解释是,“夏,假也,宽假万物使成长也”,《广雅疏正》的解释是“夏之为言假也,养之长之”。上述诸“夏”,应该说的是夏季能够促使农作物的成长,因此,郑玄说:“假,大也”。而《方言》则更加直接了当地指出:“夏,大也”,在《礼记》乐记中也有同样的记述。总之,“夏”即是“大”,这个意义来源于夏季能够促使农作物的成长的事实,是一个与农业生产有关的词汇。

贝塚茂树先生曾经提出过似乎不同的观点。他说:“小川琢治很早就以《楚辞》天问篇为基础,提出了从禹开始,因为夏朝的诸王们都是接受了天神之命,降临地上成为后土即地之神的,所以被称为夏后氏的解释。杨宽就夏的字义的解释是,夏后即下后,相对于上帝,是后土即社神的意思”。(5)可以说,贝塚茂树先生实际上是在通过其他的侧面论证“夏”是一个与农业有关的词汇,与本文的意见可谓异工同曲。

《左传》襄公四年中有如下记述:“晋侯曰:戎狄无亲而贪,不如伐之。魏绛曰:……劳师于戎,而楚伐陈,我弗能救,是弃陈也,诸华必叛。戎,禽兽也。获戎失华,无乃不可乎。” “华”,作为与“戎”相对应的人类共同体的名称出现于中国古典文献中,这是第一次。值得注意的是,魏绛在向晋襄公的进言中进而指出,“戎”采取的是游牧的生产生活方式,因而轻视土地,所以“和戎”有五大好处(五利)--扩大领土(土地可贾);边境安宁(边鄙不耸);增大国威 (诸侯威怀);削减军费(甲兵不顿);实现霸业(远至迩安)。换句话说就是,“华”与“戎”不同,是重视土地的农业民族。“华”的原意就是草木繁茂、果实成熟(《尔雅》),是与农业民族的生产方式有关的语言词汇。

从周原――周王朝的发祥地发掘出来的甲骨文中可以得知,“周”也是一个与农业生产方式有关的字。“周”原来写作“田”或“ ”,象征界限分明的农田和稻谷。“周”是从其先祖后稷的时代开始就从事农业生产的部族。

关于“中国”与夷、蛮、戎、狄的差异,《礼记》王制篇的记述如下:“凡居民材,必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制,民生其间异俗,刚柔轻重,迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。脩其教不易其俗,齐其政不易其宜。中国戎蛮,五方之民,皆有其性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣。南方曰蛮,雕题交趾,有不火食者矣。西方曰戎,被发衣皮,有不粒食者矣。北方曰狄,衣羽毛穴居,有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄,皆有安居,和味,宜服,利用,备器,五方之民,言语不通,嗜欲不同”。

正如文献中也有“狄”、“戎”不分的情况一样,用“四夷”这一并不具体的名称来称呼异民族,以“方”来指“中国”以外的人类共同体,表明当时的中国人只是按照不同方位,想象各个人类共同体采用各不相同的生产和生活方式,拥有各不相同的风俗习惯。很显然,先秦时代的中国人在将夷、蛮、戎、狄与“中国”加以区别时,并非像当代的形体人类学那样,以人的形体、毛发,肤色等身体条件为标准进行区分;更没有能够像当代的文化人类学那样,认识到“拥有共同的生活地域、语言、历史、风俗习惯、生活方式以及共同体意识”是构成民族集团的重要条件。他们所注重的只是生活方式、生产方式及以此为基础形成的行动方式和价值观,把着眼点完全放在了文化方式上。

二、“四夷”和“礼”--民族歧视的构造

在先秦时期,并不是没有歧视“蛮夷戎狄”的现象,但是如果以春秋时代为例,可以知道这种歧视主要限于两种场合。首先是当出现“中国”以与周王朝的血缘关系为标准强调阶级等级关系的情况时;其次是当在“中国”与“蛮夷戎狄”的关系上军事问题变成突出的、紧急的问题时。

公元前637年,周襄王打算利用“狄”来讨伐郑国,大臣富辰对此表示坚决反对,因为他认为:“郑在天子,兄弟也。……弃亲即狄,不祥”。(6) 就是说,郑是周宣王封给其弟恒公的诸侯国,郑国的诸侯对周襄王来说是同为姬姓的弟兄。富辰主张,与“狄”相比,更加重视兄弟间的关系才能够取得“吉祥”。

公元前591年,晋景公打算将在对齐国战争中缴获的战利品贡献给周定王,但是周定王甚至连晋景公的面都不见,他通过大臣单襄公用以下的理由拒绝了晋景公的贡献。“蛮夷戎狄,不式王命,淫湎毁常,王命俘之,则有献捷。王亲受而劳之,所以惩不敬,劝有功也。兄弟甥舅,侵败王略,王命伐之,告事而巳,不献其功,所以敬亲昵,禁淫慝也”。(7) 虽然周定王的用意可能主要在于强调战争发动权在周的“天子”,但是,战争的对象,是与周天子有着血缘关系的诸侯国,还是“蛮夷戎狄”?也同样是评价或强调战争为正义战争或非正义战争的一条正当的标准。

《礼记》曲礼下记载,“天子同姓谓之叔父,异姓谓之叔舅”。 如果“兄弟甥舅”的“甥舅”,指的是非姬姓异姓诸侯国的话,那么,“兄弟”指的就是与周天子同为姬姓的诸侯国。齐国是太公望(吕尚)的封国,而太公望是周文王(武王之父)的老师。后人说周文王如对待自己的父亲一样尊敬太公望,但是从周王族姓“姬”,“姬”从女字部首上就可以看出,周人曾经经过一个具有强大影响力的母系社会,而母系社会组织的特征之一就是以“舅”作为最尊敬、最亲近的异姓长辈,所以周文王可能是将太公望视为“舅”,因此齐国与所有的姬姓诸侯国都是甥舅关系。“夫亦皆天子之父兄甥舅,若之何其虐之也”,(8) 这种反对各个诸侯国之间发生战争的想法,其实是出于一种对血缘关系的认识。

“凡诸侯有四夷之功,则献于王,王以警于夷,中国则否”(9)。从这一记载中可以得知,春秋时代,实际上整个“中国”所有的诸侯国,都可以从血缘关系上区别于“四夷”。这也许是出于到了春秋时代,居于“外服”的各诸侯国基本上都已通过联姻关系联结在一起,甥舅关系在“中国”内部广泛蔓延的现实。

“中国”之国对“四夷”之国,这种区别方法看上去是来源于血缘的关系,实质上却是一种基于与周天子之间血缘关系的阶级关系。例如《左传》记载,昭公十三年(公元前529年),邾和莒的使节向“中国”的强国晋国诉说他们为鲁国所欺之事。而针对晋国的指责,鲁国的使节子服惠伯反驳道:“君信蛮夷之诉,以绝兄弟之国,弃周公之后”,“鲁事晋,何以不如夷之小国?鲁,兄弟也。”

鲁国是封给周公(旦)的长子伯禽的封国。周公(旦)作为周武王之弟,曾帮助周武王之子周成王奠定了周王朝的基础。而晋国则是周成王之弟叔虞的封国。尽管晋国与鲁国是同属姬姓的诸侯国,却相信了“蛮夷之诉”。值得注意的是,鲁国在对晋国的责难中,使用了“夷之小国”一词,可见“外服”的诸侯国对“四夷”的歧视中包含着阶级等级的意识。

据《礼记》曲礼篇记载,周的制度是:“九州之长,入天子之国曰牧。天子同姓谓之叔父,异姓谓之叔舅。其在东夷北狄西戎南蛮者,虽大曰子”。也就是说这种“中国”对于“四夷”在阶级等级制上的歧视,实际上来自于周王朝的秩序和制度--“礼”。

“中国”与“四夷”的关系也属于“礼”的范围,这是一个在探讨中国多民族统一国家思想的源流时非常值得注意的思想。例如,大臣富辰指周襄王利用“狄”讨伐郑国的行为是“不祥”,也就是违背了神的意志的行为。而周定王一方面以“敬亲昵,禁淫慝”为理由拒绝了晋景公贡献对齐国战争的战利品,另一方面又指出了对“蛮夷戎狄”进行讨伐的正当性,应该是在于对方“不式王命,淫湎毁常”,即破坏了礼制。

以是否合乎“礼”作为价值判断标准的思想,还可以从“中国”对“蛮夷戎狄”挑起战争的评价中看出。“ 狁孔炽,我是用急”,“薄戎 狁,至于太原”(10),“将蛮夷戎狄之骄逸不虔,于是乎致武”(11)。在古代文献中,记载了许多这种“蛮夷戎狄”不受礼法,对“中国”发动战争的事实。

在古代,对于游牧民族和狩猎民族来说,从农业民族中掠夺农产品,事实上是一种日常生活中必不可少的补充手段。也正是这种以掠夺为目的的对“中国”的战争,使中国人产生了“戎狄豺狼”、“戎狄禽兽”、“戎狄无亲而贪”等歧视异民族的意识。例如,管仲曾对齐桓公说过:“戎狄豺狼,不可厌也。诸夏亲昵,不可弃也”(12)。名为“无终国”的戎国君主嘉父,派使节孟乐通过魏庄子向晋悼公进献虎豹之皮,籍以求得“中国”中的强国--晋国对于诸戎的“和”,而晋悼公对此的反应却是:“戎狄无亲而好得,不若伐之”(13)。

在屡受攻击的背景下,“中国”对于“蛮夷戎狄” 产生了强烈的仇恨,因此也就有了通过战争来惩罚蛮夷戎狄的想法。例如《左传》成公七年有:“中国不振旅,蛮夷入伐”;《诗经》鲁颂的閟宫有:“戎狄是膺, 荆舒是惩”;《诗经》大雅的抑有:“用戒戎作,用遏蛮方”,都在公然鼓吹以军事行动主动攻击异民族。

“中国人”不从文化的角度区别“华”与“夷”的事例,仅限于这种军事行动成为中心的情况下。其时,比起游牧民族来说农耕民族在军事上处于劣势,而“这种在军事上的劣势,所带来的憎恶、敌视和仇视”,使得华夷的区别就显得特别严格。对于此时的“中国人”来说,很难设想或者愿意承认夷狄的“华夏化”,“夷狄”终究是“夷狄”。(14) 正像《诗经》小雅·采芑所说的那样:“蠢尔蛮荆,大邦为仇”,在有着卓越文化的“中国”各国看来,以掠夺为目的的战争,是一种背离“礼”的愚蠢行为。

“礼”究竟是什么呢?《礼记》曲礼解释说,“夫礼者所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。礼,不妄说人,不辞费。礼,不逾节,不侵侮,不好狎”。说到底,“礼”就是一种秩序,一种具有规定人与人之间关系的功能的家庭秩序、阶级秩序、社会秩序以至天下秩序。孔子曾说过“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”(15),说明他正是因为“夷狄”的不守秩序而产生对“夷狄”的蔑视。

但是应该注意到,先秦时代的“中国人”承认,一种民族性的形成,与该民族所处的自然环境和社会环境息息相关。例如,孔子说“素夷狄,行乎夷狄”(16);荀子说,“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也”(17)。这种思想也被先秦以后的“中国人”继承,《大戴礼记》劝学篇说,“于越戎貉之子,生而同声长而异俗者,教使之然”。因为认为一个人的“民族的”风俗习惯和生活方式不是天生的,所以他的“民族的”素质也不是不变的。特别是“蛮夷戎狄”的个人和集团,通过后天的学习是能够掌握“礼”即“华夏”文化的。

例如,孟子就曾说过“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也。陈良,楚产也,悦周公,仲尼之道,北学于中国”(18)。陈良,楚国人,故本来为“蛮”,后来经过学习中国的文化,就由“蛮”变成了“夏”。我们从孟子举陈良例子一事中可以看出,当时的中国人认为,即使是“蛮夷戎狄”,只要学到了“中国”的文化,就可变成“华夏”--“中国人”。

不是以生活环境的变更,而是以是否接受了或保持着“礼”这一文化上的标准,判断一个人究竟是“中国人”还是“蛮夷戎狄”,至少在春秋战国的时代里,这是一种很普遍的现象。《论语》子罕篇就有如下记载:“子欲居九夷。或曰:陋,如之何。子曰:君子居之,何陋之有”。荀子说过“……虽困四夷,人莫不贵”(19)。他认为“中国”之人,即使是居住于“四夷”之地,只要不失其“礼”,就能受到人们的尊敬和信任。换句话说就是无论住在何处,只要有“礼”就是“中国”人。相反,“中国”人即使居住的地方不变,但如果失去了“礼”,也就变成“四夷”了。

《左传》中就记载有这样的事例。“十一月,杞成公卒。书曰子,杞,夷也。不书名,未同盟也”。“杞桓公来朝,用夷礼,故曰子”。杞国原来是夏王室的末裔,将杞成公和杞桓公称为“子”,视其为“蛮夷戎狄”的理由就在于“杞,夏余也,而即东夷”(20),即杞国的统治者舍弃了“中国”的“礼”,而接受了“东夷”的文化。

此外,《左传》僖公二十二年还记载:“初,平王之东迁也,辛有适伊川,见被发而祭于野者,曰:不及百年,此其戎乎,其礼先亡矣”。伊川位于现在的河南省伊川县,尽管它曾经是周王朝的中心地区,但在平王东迁以前,似乎就已经受到了“戎狄”文化的影响。

即使原来是“中国”之人,如果接受了“四夷”的文化,就会被看作是“夷”;而原本为“夷”者,一旦接受了“中国”的文化,就会被看作是“中国”之人。这种思想意味着,在当时的中国人看来,随着“礼”的获得或丧失,“中国”与“四夷”(文明与野蛮)发生互变是完全可能的。

三、走向“中原”之路--以文化为渠道的民族膨胀

按《大戴礼记》王言篇中所记,孔子曾经说过:“蛮夷诸夏,虽衣冠不同,言语不合,莫不来至,朝觐于王”。就是说,对于周王朝来说,必须或者应该将“蛮夷”与“诸夏”同时纳入“礼”的秩序。而在春秋时代,某一诸侯成就霸业、成为天下的霸主的象征,也是将“华夏”与“夷狄”都收纳进自己的势力范围。各种文献中所说的“和戎狄”、“正诸华”(21);“抚有蛮夷”、“以属诸夏”(22);“莅中国而抚四夷”(23);“外内咸服”(24)、“内平外成”(25)等等议论,都是围绕着这个话题展开的。

春秋五霸的第一人是齐恒公,他是靠了管仲,即管子的帮助才成其霸业的。管子的思想可以归纳为“尊王攘夷”。但是,管子的“尊王”就是利用周王室的权威来建立齐国的霸业,管子的“攘夷”也决非将“蛮夷戎狄”驱逐出中国,“筑葵兹、晏、负夏、领釜丘,以御戎狄之地,所以禁暴于诸侯也;筑五鹿、中牟、盖与、牡丘,以卫诸夏之地,所以示权于中国也”(26);“兵一出而大功十二,故东夷,西戎,南蛮,北狄,中诸侯莫不宾服”(27)。管子的这些行动与言论都证明,管子心目中的霸业,同时具有“内”与“外”、或者“中国”与“夷狄”两个部分。

另外,《左传》襄公十一年记载,因为魏绛帮晋悼公恢复了晋国的霸业,晋悼公称赞他的功绩时说道:“子教寡人和戎狄,正诸华;八年之中,九合诸侯”。而魏绛则答道:“夫和戎狄,国之福也”。一句“国之福也”,足以说明正确处理与“夷狄”之间的关系,对中国的各个诸侯国来说是何等的重要。

为什么“礼”的秩序、即“华夏”主导的“天下”体系中并不排除“蛮夷戎狄”呢?我们可以从客观和主观的两个层次上找到它的原因。构成“天下”的主体民族--“华夏”自身,其实也是在中国从部族联合体社会向初期国家社会过渡的过程中,由多民族共同形成的,这就是它的客观原因。

首先,夏王朝创始者的祖先不是“东夷”,就是“西戎”。因为孟子曾说过:“舜……,东夷人也”(28)而司马迁又说:“禹兴于西羌”(29);总之不是生活在“中国”这片土地上的人类共同体(30)。关于商人的发祥地,顾颉刚认为是“中国”的东方,位于现在的山东和河南东部(31);而李亚农则认为应该位于临近渤海湾的河北省中南部。从前,商人所采用的生产方式是游牧,到了成汤时代,“商人入侵中原,将夏族的人民当作奴隶”(32)。关于周人的祖先,八十年代中曾出现过“最早为东夷”之说,但是根据学术界持之已久的共识,周人原来为西羌,孟子也曾说过:“文王……,西夷之人也”。周人也是在移居中原以后,因为接受华夏族的文化而“华夏化”的。

在中国的初期国家社会中,确实有过非“中原”出身即为“蛮夷戎狄”的认识。但所谓“中原”出身,并非是一个单纯强调地理的概念,而是指在黄河中下游地区的黄土地带采用了农业文化,创造了“华夏文明”的人类共同体。较之狩猎文化和游牧文化,农业文化是一种安定的生产生活方式,而黄土地带因为粘土成分较低,又是一个最适合于农业生产的地区。

中国的制铁术虽然比起欧洲来要早一千九百多年,然而不难想像,以石器时代和青铜器时代等生产力十分低下的早期人类社会的目光来看,“中原”是一个何等地充满魅力的地方。夏、商、周的发祥地均非中原,本为“蛮夷戎狄”的他们,将目光瞄准中原的原初的理由,可能就在于希望能够在黄土地带从事农业生产。由于向中原移居,他们还成功地将自己的文化转变为“中原”的农业文化,其自身也完成了从“蛮夷戎狄”向“华夏”的过渡。

到了春秋时代,“蛮夷戎狄” 更加积极地向中国发展,由此也引发了多次的战争。据《左传》记载,仅仅是构成了威胁周王朝安全的“戎狄”入侵,在鲁僖公时代(前六五九年--前六二七年)就有三次。僖公十三年,“秋,为戎难故,诸侯戍周”;僖公十六年,“王以戎难告于齐,齐征诸侯而戍周”;僖公二十四年,“秋,颓叔,桃子奉大叔以狄伐周,大败周师”;而周王朝每次都是靠诸侯国的救援才避过大难。

由于周王朝的“礼乐崩坏”,一部分诸侯为成就霸业,甚至将“蛮夷戎狄”引入“中国”。如周襄王十三年(公元前639年),晋国与秦国协商之后,让瓜州的允姓的“戎”移居至伊川河畔。针对这件事,周景王作了激烈的批判:“戎有中国,谁之咎也。后稷封殖天下,今戎制之。不亦难乎”(33)。

通过迎娶“蛮夷戎狄”的女子变“蛮夷戎狄”为同盟,这也是当时诸侯们常常使用的一种手段。“晋献公……又娶二女于戎。大戎狐姬生重耳,小戎子生夷吾。晋伐骊戎,骊戎男女以骊姬”(34)。重耳就是后来的著名的晋文公,他曾因受骊姬的迫害而流亡于“狄”长达十二年,在此其间也娶狄人之女季隗为妻(35)。

“重之以婚姻,申之以盟誓”(36)。在春秋时代,变敌国为己友的方法除了联姻之外,还有“会盟”。实际上“会”与“盟”并不是一回事,它们的性质也有所不同。“国有疑则盟,诸侯再相与会”(37),“有事而会,不协而盟”(38)。“会”只不过是诸侯间的集会,而“盟”则是“杀牲歃血,誓于神也”,有着一套严谨而又具体的仪式。它的具体做法是,在天子或天子的代表面前,割下牛的左耳,将牛血装入玉瓶,用它书写盟约,然后由各国签署。之后,参加盟誓者共饮牛血并齐诵盟约内容,最后,将所剩牛血与盟约书一起埋于地下。通过这样一套庄严肃穆的仪式之后,就成为盟友关系。

所谓“盟”,不过是通过同饮一头牺牲之血,使各自体内流有共同的血液,以此来唤起同胞的意识。因此可以推测,最初“蛮夷戎狄”并非会盟的对象(39)。例如公元前559年,瓜州(现在的敦煌)诸戎的首领驹支说:“我诸戎饮食衣服不与华同,贽币不通,言语不达,何恶之能为,不与于会,亦无瞢焉”(40)。

但是实际上,与“蛮夷戎狄”会盟的事例并不少。《左传》隐公二年的鲁戎之盟、《左传》桓公二年的鲁戎之盟、《左传》僖公二十年的齐狄之盟、《左传》僖公三十二年的卫狄之盟等,均属其例。“中国”的诸侯们,无疑想通过会盟,一方面达到防止“蛮夷戎狄”肆意侵犯的目的;另一方面,又有将“蛮夷戎狄”变成盟友,在需要之时便可借用其军事力量的企图。甚至包括周天子,也确曾利用过“蛮夷戎狄”。“王德狄人,将以其女为后”(41)。周襄王不顾大臣的反对迎狄女为后的目的,就在于讨伐郑国。

经过联姻、战争等各种各样的人员流动,在春秋时代里,诸侯国所谓的“匡有戎狄”现象,已经成为一种很普遍的现象。例如卫的庄公,“登城以望,见戎州。我,姬姓也,何戎之有”,于是下令拆毁“戎人”的城镇(42)。

在夏、商和西周时代,“蛮夷戎狄”向“华夏”的转变,大体上就是通过各种手段移居中原、并接受了农业文化这一过程实现的。我们可以把它称作为“蛮夷戎狄的华夏化”或“四夷的中原化”的第一种类型。从周平王东迁前后开始,“中国”的周边地区,特别是在南方的“蛮夷”地带,随着生产手段的进步,农田不断被开发,农业生产不断发展,当地的人们也越来越愿意接受“中国”文化的影响,出现主动向“华夏”靠拢的趋势,结果使得“蛮夷戎狄”地区自身也逐渐转化为“中国”。这一新的类型,我们可以称之为或者说“蛮夷戎狄的华夏化”或“四夷的中原化”的第二种类型。

《诗经》和《尚书》中,出现过大量未受周天子封侯的周边集团。这些集团,在记述春秋时代历史的《左传》和《国语》中,基本上按照他们的生产方式及居住方位,被分别划入蛮、夷、戎、狄的范畴里。例如:“戎”中就有“山戎”、“犬戎”、“北戎”、“阴戎”等集团;而“狄”则被分为“赤狄”和“白狄”(43)等。但是也有例外,例如《国语·齐语》记载齐恒公为成就霸业曾经征伐了“四夷”,他们是东南的莱、徐夷、吴、越,南边的楚,北边的山戎和西边的白狄。就是说“楚”、“吴”、“越”虽然属于“四夷”,但是在记述中却并未特别加有“蛮、夷、戎、狄”等字样。

楚、吴、越最初也是“蛮夷”。据《荀子》正论篇记载:“彼楚、越者,且时享岁贡终王之属也”。也就是说,与“日祭”的“内服”(王畿)和“月祀”的“外服”(“中国”的诸侯国)不同,楚国和越国属于划入时享(一个季节一贡的宾服)、岁贡(一年一贡的要服)、终王(一位周王在位期间贡献一次的荒服)之类的“四夷”。楚、吴、越是自生自长、并非像“中国”的各诸侯国那样是由中央王朝“封建”而成的国家。但是因为不断壮大并在与中原各国的接触中,接受了“华夏”的文化,加入到“中国”的政治世界中来,甚至成为“春秋五霸”的成员,从而被承认为“中国”的国家了。《左传》和《国语》之所以视楚国、吴国和越国为例外,将他们与其他的“蛮夷”相区别,正是因为春秋时代的楚、吴、越已经开始了他们“华夏化”的过程。

《左传》桓公二年记载:“蔡侯,郑伯会于邓,始惧楚也”。这一年是公元前710年,对中原各国来说是可怕的“楚患”,大约就始于此时。但是,在公元前706年,周桓王依然拒绝了楚国通过姬姓的随国提出的封爵的要求。到了公元前607年,“楚子伐陆浑之戎,遂至于雒,观兵于周疆,定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小,轻重焉。对曰:在德不在鼎”(44)。

“问鼎中原”的故事,不仅表现了楚国企图称霸中原的野心,同时还反映了楚国急于进入“中原”、成为“中国”的一分子的愿望,尽管这种愿望常常被人们忽视。但是,从直截了当地使用了“楚子”这一称谓上就可以知道,对当时的“中国”来说,即使楚已经具备了强大的军事力量,只要它不知“礼”、没有“德”,就仍然是一个“蛮夷”而已。

可是,到了晋定公在位期间(公元前511-475年),楚国大臣王孙圉访问晋国时,晋国的赵简子问起楚国著名的宝玉,但王孙圉答道:“若夫哗嚣之美,楚虽蛮夷,不能宝之”(45)。从此事中可见,即使当时楚国虽然嘴上以“蛮夷”自称,但其心里却早已有了自己是真正的“中国”、在文化修养上远远超过了晋人的自豪感。

公元前560年楚恭王生病,大臣们为了安慰他让他安心养病,曾如此赞颂他:“赫赫楚国,而君临之,抚征南海,训及诸夏,其宠大矣”(46),在楚王的领导之下,此时的楚国已经成为能够影响“华夏诸国”的堂堂大国,所以楚王就不要再苛求自己了。其言外之意就是说,楚国也已经变成了“华夏”的国家。到了公元前547年,十三国在宋国会盟,围绕盟主的地位,楚国与晋国展开了激烈的争夺,结果还是让楚国当上了“华夏诸国”的盟主(47)。

继楚国之后,由“蛮夷”变成“华夏”大国的是吴国。公元前584年,“蛮夷属于楚者,吴尽取之,是以始大,通吴于上国”(48)。所谓“上国”就是“中国”的诸侯国,与华夏诸国交往意味着吴国开始了它华夏化的过程。公元前482年,吴王夫差与晋定公、鲁哀公和单平公在黄池会盟,与晋国在谁先啜饮牲血,即谁当盟主的问题上展开争夺,夫差坚持说:“若论与周的血缘关系,我们是长子这条线上的”,即主张自己才是正统的“华夏”。(49)

公元前475年,越王勾践讨伐吴国。晋国人很是高兴:“吴犯间上国多矣,闻(越国)君亲讨焉,诸夏之人莫不欣喜”,(50) 把越国当成诸夏各国的伙伴。公元前473年,越国终于灭掉了吴国,越王勾践于是被周元王封为伯爵,被正式认定为“中国”的诸侯。

无论是通过“蛮夷戎狄”移居“中原”实现“华夏化”的方式、还是通过“四夷”地区自身接受“中原文化”实现“华夏化”的方式,促使“中国”周边地区的人类共同体由“蛮夷戎狄”转化为“华夏”的原因,都在于华夏文明的卓越性。“中原”在文化上的扩展,事实上就是由文化的力量带来的民族的膨胀。但是,值得注意的是,华夏民族的膨胀,绝非华夏民族对其他民族的强制同化,而是通过被同化民族的自动“归化”实现的。

四、“天下”与“德”--多民族国家形成的基础

天下思想强调“德治主义”的统治伦理,是“礼”的秩序、即“华夏”主导的“天下”体系中并不排除“蛮夷戎狄”的主观原因。

中国的初期国家社会是在部族联合体社会的基础上形成的社会。部族联合体社会的特征是,“酋长真正拥有实权”,“酋长之下有服从酋长命令的官吏,构成了较正式的政治机构”,“酋长及其部下的官吏均拥有特权”,“酋长的地位越来越永久化”等等(51)。就是说,部族联合体社会已经开始要求出现绝对的权威。而初期国家建立以后,所需要的又是超过部族联合体社会的绝对权威,于是“天”与“天下”的概念就被创造了出来。从此,统治者就必须通过他的行动是否符合“天”的意志--天命,来证明他的统治是否具有正统性。

《尚书》梓材里讲过,“皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用和懌先后迷民”。就是说,天子,最终不过是一个天帝选定的管理人, “天”将“天下”委托于“天子”,“天子”受命于“天”,就必须以“天”之德管理“天下”。“惟天若元德,永不忘在王家”(52),“天”就是“德”之源,“天子”必须将天帝的意志全面地、正确地、永远地传达给地上的人类。

关于“天”的性质,孔子曾有以下言论,“子夏曰:敢问何谓三无私。孔子曰:天无私覆,地无私载,日月无私照”(53)。“公曰:敢问君子何贵乎天道也。孔子对曰:贵其不已”(54)。就是说,孔子认为,“天”是一个超越了人类社会的私利,不受任何时间上与空间上限制的绝对的存在。因此,《诗经》上说“天命匪解”。正是从这个意义上,孔子才提倡“畏天命”(55)。

在“天下思想”中,“天命”的威力大得不可估量。一方面王朝的正统性要用是否有天命来加以证明,另一方面王朝的交替更迭也要用天命的变更来加以解释。在先秦的文献中,先由夏到商、再由商到周,王朝的更替都被解释成是根据天命--天的意志实现的。“有夏多罪,天命殛之”(56)。统治者的交替是出于天命,是“天”改变初衷,决定抛弃以前选定的代理人,而将天下交给他新选定的统治者。

《尚书》汤誓篇记载道,商的先祖成汤在讨伐夏桀的出征式上宣誓说:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正”,以此来主张自己的正统性。周王朝取代殷商王朝也同样被说成是由于天命的变化,“商罪贯盈,天命诛之”(57);“敢敬告天子,皇典变大邦殷之命”(58)。

但是,天变其命仅限于统治者丧失其“德”之时。这就是所谓“革命”理论的精髓。由夏到商的“成汤革命”如此,由商到周的“殷周革命”也是如此。“夏弗克庸帝,大淫佚有辞,惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚,乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀”(59)。“以至于帝乙,罔不明德慎罚,亦可用劝”(60)。

这里值得注意的是,古典文献反复强调“明德”是“天”倡导的统治者的道德,是作为统治者具有统治“天下”的正统性的依据。《尚书》中就有“文王克明德慎罚,……帝休,天乃大命文王無戎殷。诞受厥命”(康诰);“惟我周王,灵承于旅,克堪用德,惟典神天,天惟式教我用休,简酻殷命。尹尔多方”(多方)等提及这一问题。

“德治主义”,在春秋战国时代是占有统治地位的思想。例如,孔子曾经提出:“大学之道,在明明德”(61);“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星共之”(62),展开了他的“明德论”。 战国末期的思想家荀子也说过:“夫是之谓天德,是王者之政也”(63)。他把“天德”作为“天子”必须具备的条件来加以强调,“天子者,势位至尊,无敌于天下。……道德纯备,智惠甚明,南面而听天下,生民之属,莫不振动从服以化顺之。……故天子生,则天下一隆,致顺而治,论德而定位”(64)。荀子甚至说,“君子以德,小人以力。力者,德之役也”(65),把“德”作为区别君子与小人的标准。

“德”,同时也是维护诸侯国之间关系的基本原则。“孟子曰:以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十之服孔子也”(66)。荀子也持同样看法。他说:“凡兼人者三术:有以德兼人者,有以力兼人者,有以富兼人者。……以德兼人者王,以力兼人者弱,以富兼人者贫。古今如一”(67)。由此可见,维护诸侯国之间关系的准则是“德”而非“力”这一思想,在当时是较为流行的。

王者之“德”,同样也适用于“蛮·夷·戎·狄”。荀子说:“尧伐驩兜,舜伐有苗,舜伐共工,汤伐有夏,文王伐崇,武王伐纣,此两帝,四王皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善,远方慕其义,兵不血刃,远近来服,德盛于此,施及四极”(68),具有仁义之心的统治者,其“德”可及“四夷”。《大戴礼记》礼察篇中也明确指出商王朝之“德”曾经远及“四夷”之事。“汤武置天下于仁义礼乐,而德泽洽禽兽草木,广育被蛮貊四夷,累子孙十余世,历年久五六百岁”。

《礼记》明堂位更是明确地指出,对“蛮夷戎狄”采取不“德”的行为,也可成为“天命”转换的理由。“昔殷纣乱天下,脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣”。在孟子看来,只要有了“王政”,“蛮夷戎狄”就会自己产生加入到“天下”里来的愿望。他说:“(周王伐商之际)东面而征西夷怨,南面而征北狄怨,曰:奚为后我。……苟行王政,四海之内,皆举首而望之,欲以为君”(69)。孟子赞颂周王朝初期的“王政”,就是因为周施“王政”于夷狄。

在这种思想的延长线上,甚至出现了以下观点,即:一部分“蛮夷戎狄”之所以抗拒“中国”,其原因并不是“夷狄”的羁绊不逊,而在于“中国”统治者的“不德”。例如,周公的后裔祭公谋父在反对周穆王征伐犬戎时说:“吾闻夫犬戎树,淳帅旧德而守终纯固”。但周穆公并未听其劝阻,强行讨伐,反而招致了犬戎的反感,因此“自是荒服不至”(70)。其他的先秦文献中还指出,“蛮夷戎狄,其不宾也久矣,中国所不能用也”(71),从“中国”自身的所作所为上,寻找“蛮夷戎狄”不肯进入“天下”体系的原因。

先秦时代“中国人”对战争的厌恶感,也并不是仅仅表现于对“蛮夷戎狄”所发动的战争上,对一部分战争的性质,能够进行客观的评价,而不论其行为主体如何。例如,《左传》僖公三十二年中有如下记载:“卫人侵狄”。一个“侵”字,表达了当时人们对战争的评价。《左传》庄公二十九年指出:“凡师,有钟鼓曰伐,无曰侵,轻曰袭”。另外《左传》宣公十五年中记载:“晋侯治兵于稷,以略狄土”,据《方言》解释:“略,强取也”。从以上例子中都可以看出,“华夏”对异民族国家的侵略行为,也是要受谴责的。

以上指出的“礼”的秩序、即“华夏”主导的“天下”体系中并不排除“蛮夷戎狄”的客观原因与主观原因,其实是一个问题的两个互相联系着的侧面。正如前文中贝塚茂树所指出的那样:“到了春秋末期,构成夏商周部族的子孙的各国,超越了民族的差异而形成了被称为诸夏的同一的中国民族”。反而言之,在此之前,很难区别某一个人类共同体究竟是部族还是民族。在其他部族就等于其他民族的时代,非中原地域出身的夏和商的祖先也曾经有过作为“蛮夷戎狄”的阶段。毫无疑问,因为“天”拥有绝对权威,并视各部族或各民族一律平等,所以在将多部族或多民族的人们从多元融合为同一个“中国”的过程中,发挥了巨大的作用,从而形成了超越时间(夏商周三个朝代)、超越空间(各部族或各民族)的“德”这一政治伦理体系。

结论

中国传统思想的许多内容,实际上都可以从多民族国家的源流上寻找到它的起因。这有两个层次上的意思,它并不仅仅指中国传统文化的各种内容都有着某一个民族共同体的传统文化的背景,更重要的是指中国传统文化的许多内容就出于“多民族”这一现实自身。

因为“天下思想”以“天”为根据,所以它强调的“天”之“德”不仅适应于构成“天下”主体的“华夏”,也适应于包括“夷狄”在内的整个天下,这是“天下思想”关于多民族国家的一项基本的理论思维。了解这一理论思维有很大的意义,因为它说明了为什么中国人会认为多民族国家才是一种天经地义。但是应该注意的是,这一理论思维,是以“天”的存在为前提的一种先验论的逻辑推论,并不能够作为一个依据事实论证出的终极的理论根据。有许多国外的学者故弄玄虚,把中国之所以是一个多民族统一国家的事实说成是“天下思想”主导的结果,从而得出中国从古至今在本质上就富有扩张性和侵略性的结论。

事实上,天下思想并不是中国多民族国家的理论根据,而是中国多民族社会的一种结果。天下思想中关于多民族天下的思想,不过是忠实地反映了中国从先秦时代就是一个多民族国家的历史事实;而构成“天下”的主体民族--“华夏”自身,就是在“中国”从部族联合体社会向初期国家社会过渡的过程中,由众多的部族和民族通过“中原化”和“华夏化”而共同形成的。换句话说,不是以多民族共存为前提的“天下思想”带来了“中国”的多民族性质和“华夏”的多民族来源,而是“中国”的多民族性质和“华夏”的多民族来源带来了将多民族共存作为前提的“天下思想”,“天下”本来指的就是中国多民族共存的“天下”。

要理解中国的多民族统一国家传统及其合理性,不仅应该注意到促使天下思想产生和形成时期“中国”的多民族社会背景,了解中国从初期国家时期起就是一个多民族国家这样一个重大的客观事实,而且应该注意到建立在这个事实基础上的当时中国人关于“民族”的特殊认识。先秦时期有过许多周边民族主动进入“中国”(即“四夷的中原化”)、“夷狄”自己变为“华夏”(即“蛮夷戎狄的华夏化”)的事实告诉我们,中国最初的民族思想,注重的既不是人种,也不是地域,而是以生活方式、生产方式及以此为基础形成的行动方式、价值观为代表的文明方式,先秦时代的中国人认识的民族共同体,实际上是一种文明共同体。

以文明方式区别民族共同体的意义在于,它将民族属性看成是一种可以后天变化的属性。虽然不同的人类共同体最初因为生存于不同的自然环境和社会环境中形成了不同的文明,但是“蛮夷戎狄”如果接受了“华夏”的文明方式就是“华夏”,“华夏”如果接受了“蛮夷戎狄”的文明方式就是“蛮夷戎狄”。

“文化”,就是以德教化。在先秦时期的中国人看来,随着“礼”的获得或丧失,“中国”与“四夷”,或者说文明与野蛮就可以发生变位。尤其是“蛮夷戎狄”,通过后天的学习掌握农业文明社会的“礼”,完全可以成为“华夏”。这种思想,在中国的历史上留下了巨大的影响。所以,像北魏和清朝这样的由“蛮夷戎狄”建立的“征服王朝”,也能够被承认是中国的正统王朝,而“中国”,也通过“蛮夷戎狄”的不断的“中原化”和“华夏化”而呈现出不断扩大之趋势。

有人从阶级论的观点出发,断定直到人民共和国成立以前中国历史上一直存在着不可饶恕的民族歧视、民族剥削和民族压迫,国际社会中企图分裂中国的势力也依据此论,攻击中国缺乏对少数民族实施主权的正当理由。然而仅仅从“中国”和“华夏”形成的历史中就可以看出,一部五千年的中国史,根本就不能简单地认定是一部充满了“中国人”歧视、压迫其他民族的历史。从多民族国家的角度来看,它更是一部“华夏”与“夷狄”不断同化融合,“华夏”不断吸收消化“夷狄”,“夷狄”不断变为“华夏”,因此使“中国”不断从小到大的历史。

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*本文原文为日文,发表于神戸大学国際文化学部紀要『国際文化学研究』7号、1997年。

** 本文中有部分古汉字无法输入或无法完全原样输入,需要时请参考原文。

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(1) 需要事先讲明的是,除具体标明时代名的地方以外,本章所说的先秦时代基本上指春秋战国时代。

(2) 《左传》文公十七年

(3) 《左传》成公二年

(4) 《左传》襄公十九年

(5) 贝塚茂树《中国の古代国家》,中央公论社,1984年,第92页

(6) 《国语》周语中

(7) 《左传》成公二年

(8) 《国语》周语中

(9) 《左传》庄公三十一年

(10) 《诗经》小雅·六月

(11) 《国语》周语中

(12) 《左传》闵公元年

(13) 《国语》晋语七

(14) 越智重明〈华夷思想と天下〉,《久留米大学论丛》第三十七卷第二号,1988年,第196-198页

(15) 《论语》八脩

(16) 《大学》

(17) 《荀子》儒效

(18) 《孟子》滕文公章句上

(19) 《荀子》修身

(20) 《左传》襄公二十九年、《左传》僖公二十三年、《左传》僖公二十七年

(21) 《国语》晋语七、《左传》襄公十一年

(22) 《左传》襄公十三年

(23) 《孟子》梁惠王章句上

(24) 《左传》襄公四年

(25) 《左传》文公十八年

(26) 《国语》齐语

(27) 《管子》小匡

(28) 《孟子》离娄章句

(29) 《史记》六国年表

(30) 徐旭生《中国古代史的传说时代》,科学出版社,1962年,第54页

(31) 顾颉刚《中国史学入门》,中国青年出版社,1986年,第113页

(32) 李亚农《殷代社会生活》,上海人民出版社,1955年,第79页

(33) 《左传》昭公九年

(34) 《左传》庄公二十八年

(35) 《左传》僖公二十三年

(36) 《国语》鲁语上

(37) 《周礼》

(38) 《左传》昭公三年

(39) 小仓芳彦〈裔夷の俘〉――《左传》の华夷观念,《中国古代政治思想研究》,青木书店,1970年,第144页

(40) 《左传》襄公十四年

(41) 《左传》僖公二十四年、《国语》周语中

(42) 《左传》哀公十七年

(43) 《左传》庄公三十年、《左传》闵公二年、《左传》僖公十年、《左传》昭公九年、《左传》宣公六年、《左传》僖公三十三年

(44) 《左传》宣公三年

(45) 《国语》楚语下

(46) 《国语》楚语上

(47) 《左传》襄公二十六年

(48) 《左传》成公七年

(49) 《左传》哀公十三年

(50) 《左传》哀公二十年

(51)谢维扬前述著作,265-271页

(52) 《尚书》酒诰

(53) 《礼记》孔子闲居

(54) 《礼记》哀公

(55) 《论语》季氏

(56) 《尚书》汤誓

(57) 《尚书》泰誓

(58) 《尚书》顾命

(59) 《尚书》多士

(60) 《尚书》多方

(61) 《大学》

(62) 《论语》为政

(63) 《荀子》王制

(64) 《荀子》正论

(65) 《荀子》富国

(66) 《孟子》公孙丑章句上

(67) 《荀子》议兵

(68) 《荀子》议兵

(69) 《孟子》滕文公章句下

(70) 《国语》周语上

(71) 《国语》楚语上

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