孙国东:迈向一种政治哲学化的法律哲学

——从韦伯的得失和中国法学的时代使命说开去
选择字号:   本文共阅读 953 次 更新时间:2012-08-22 22:49:45

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孙国东  

  

   【摘要】本文在分析韦伯强调学术之政治担当的得失基础上,通过评析晚近以来邓正来和强世功等中国论者的相关著述,结合当下中国“世界结构”和“社会转型”的历史性条件,初步建构了一种根据中国的政治哲学化的法律哲学。这种法律哲学除了主张采用“共时性视角”和“关系性视角”外,还明确主张一种“政治性视角”,强调法律哲学的伦理-政治担当和哲学关怀,力图从当下中国的历史性条件出发,使法律哲学与政治哲学、道德哲学一道共同“为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务。”

   【关键词】学术的政治担当伦理-政治;世界结构;社会转型

  

   数月前,我与广西大学魏敦友教授在法律博客上就学术与政治和中国法律哲学的建构进行了一番讨论,使我获益良多。新创刊的《华中法律评论》杂志发来约稿函,让我就上次讨论开放出来的问题与魏教授展开进一步的“学术交锋”。但这却给我出了一个不小的难题。最重要的一个背景是我现在正追随导师邓正来先生进行“体制内闭关”;而在我的“闭关宣言”中,所戒绝的事项第三项即是“除邓先生安排的课业外,不写作任何‘应景而作’或‘应请而作’的论文”。但是,不曾想编辑同志“先斩后奏”,已经事先从邓先生那里获得“强烈建议我参与讨论”的指示,我也只有将其当作邓先生布置的“课业”来完成。

   尽管我接到的题目是对魏教授《意识形态、学术传统与当代中国法哲学的建构》一文“进行较为系统的学术性回应”,但我还是想主要从理论上进一步阐明我认为在我和魏教授的讨论中潜隐的一个更为根本的问题,亦即在当下中国,我们究竟需要怎样的法律哲学,以及究竟应当怎样进行法学研究。我这一选择的理据在于:第一,我在《切勿让“学术为本”流于一种意识形态》一文中已经足够详细地阐明了我和魏教授的学术分歧,无需再做注定是无休止且无学术价值的细枝末节回应。我在该文中表达的基本观点是:在研究当下中国的学术与政治关系时,仅仅表明一种“学术为本”的立场是远远不够的,我们必须还要把我们为什么仅仅只敢提出“学术为本”口号而不敢进一步追问是何种原因致使我们不能“学术为本”进一步问题化、学术化,这就涉及到我所谓的那个隐而不显的“政治意识形态结构”问题,而正是这种政治意识形态结构的存在使得我们在处理学术与政治的关系时出现了两种表面上完全对立的“政治正确”立场,产生了两个似乎不同的学者阵营。因此,真正的“学术为本”在处理学术与政治关系时必须对“政治意识形态结构”进行学术上的分析和批判;这种分析和批判不仅是学术自主的前提,也是建构中国法律哲学的一个历史性和时代性前提。[2]第二,我与魏教授有关学术与政治关系之争的背后其实是不同法律哲学观的分歧,而本文则力图更为系统地阐述我所力主的那种法律哲学观。简单地说,正是由于我力主一种“根据中国的政治哲学化的法律哲学”,我才批判魏教授在以“人本法律观”为个案讨论学术与政治关系以及用诸如“道统”、“学统”、“政统”等大词一般性地建构其法律哲学立场之时对包括“政治意识形态结构”在内的结构丛所标识的“中国”这一思想根据的视而不见。也正是以这种法律哲学立场为前设,我才说:

   “无论是言不由衷地与官方政治意识形态‘共谋’(据我所知,当下中国没有几人是真正的信仰,而都是处于现实利益的考虑而言不由衷地接受),还是仅仅自得其乐(之所以称‘自得其乐’,是因为在我看来魏教授对‘政治意识形态结构’的‘不意识’就像邓正来先生批判的那种对‘世界结构’的‘不意识’一样:‘仿佛这个世界结构已经真的不存在什么支配与反支配的关系了,不存在宰制与反宰制了,一切都是平等的,一切都是游戏性的’。)地表明与官方政治意识形态结构‘决裂’立场并以此为据批判前述‘共谋者’,都是在回避一个更为根本的问题,即对政治意识形态结构的学术分析和批判。” [3]

   最后但并非最不重要的是,这也是我践履自己“停止非学术、非理论的博文写作”之承诺的必然要求。

   在这篇文章中,我给自己设定的课题是:将我主张的那种法律哲学观系统化。为此,我将主要论述如下几个问题:从韦伯有关学术与政治的理论、实践得失入手导出学术与政治的恰当关系和包括法律哲学在内的社会科学的政治担当问题(一);接着,我将以邓正来的“理想图景论”和强世功的“施密特主义”为个案,分析晚近中国法学强调法律哲学之政治担当的得失(二);在文章的主体,我将主要立基于邓正来的相关著述,结合当下中国的时代性质初步建构一种我所谓的“根据中国的政治哲学化的法律哲学”(三);最后,我将以这种法律观为依凭简要回应魏敦友《意识形态、学术传统与当代中国法哲学的建构》一文(附论)。

  

   一、学术与政治:韦伯的得失

  

   在马克思去世12年后(1895年),有“资产阶级的马克思”之称的马克斯·韦伯在弗莱堡大学的就职演讲中以《民族国家与经济政策》为题,对当时盛行的、“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗政治经济学进行了尖锐的批判。他从当时德国的地缘政治入手,明确提出了德国人的自由以及学术的政治担当问题。他发人深省地告诫道:

   “说到底,经济发展的过程同样是权力的斗争,因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人!这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治,而是整个民族长远的权力政治利益。” [4]

   在他看来,一个民族国家之经济政策的终极价值标准乃是“国家理由”;就德国而言,经济政策的一切问题“最终的决定性因素端视它们是否有利于我们全民族的经济和政治的权力利益,以及是否有利于我们民族的担纲者——德国民族国家。”[5]在此,韦伯事实上将学术背后的文化政治关怀摆在了桌面上;而这种关怀既构成了韦伯的问题意识,也为韦伯未来20多年学术研究奠定了基调。由于对学术之文化政治关怀的强调,韦伯政治社会学展现出浓郁的民族主义气息——尽管他所力主的民族主义是“不可替代”意义上的民族主义,而非“民族优越论”意义上的民族主义。[6]韦伯式民族主义的现实载体主要是国家(政治)和学者(学术)。在他看来,国家是“民族文化的保护人”,而“民族”这个概念是认同“民族文化”之知识阶层的一个建构。因此,就像《新教伦理与资本主义精神》中“人人皆祭司、个个有召唤”的清教徒为荣耀上帝而获取财富一样,从事学术事业和政治事业也是一种召唤或志业(calling)。

   韦伯的这些思想集中体现于23年后他在德国一战战败时面对以激进左派为主体的大学生所做的两场更为著名的演讲:《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。这两场演讲既是韦伯对时局的一种学术回应,也可看作是韦伯那种缺乏形而上学基础的百科全书式社会科学研究的一个认识论基础。我们的思想之旅就从这两篇演讲开始。[7]

   众所周知,韦伯以世界除魅(disenchantment)或合理化导致的“意义丧失”和“诸神争斗”为背景,主张“价值中立”的社会科学研究方法。在他看来,后除魅社会的思想特征是漫无节制的“此岸性”或“非宗教性”(施特劳斯语),与之相伴而生的“价值诸神”争斗也带来了“价值秩序与生活秩序之间不可化约的、非人格化和客观对抗”(哈贝马斯语),进而导致“意义的丧失”。因此,在缺乏元意义保障的背景下,事实与价值的分离成为必然。[8]立基于此,在《学术作为一种志业》的演讲中,他又进一步将知识与行动、学术与政治分开:“在大学的讲堂中,政治没有立足之地”;“先知与群众鼓动者,都不属于教师的讲台。”教师必须做到知性的诚实,要清楚“事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定或文化理性之内在结构的确定,是一回事;回答有关文化的价值及其具体内容,以及人在文化共同体与政治团体中应如何为行动的问题,是另一回事。”[9]

   但是,在韦伯那里,所谓“价值中立”其实是康德意义上的“规范性原则”(regulative principles),而非“构成性原则”(constitutive principles),亦即是规范学者行为的准则,而非学术本身所必须具备的准则。在这个意义上,韦伯在提倡“价值中立”时,事实上已经赋予了学术研究以某种应然品格,已经是“不中立”的了。在他那里,“价值中立”的这种特性主要表现在:其一,它有特定的适用范围,是学者以学者身份进行教学和学术研究时应当遵循的一种自律性原则;其二,学者以其他身份从事政治性活动时,不受此限。而且,韦伯一生都困于“价值中立”和“价值关涉”的张力之中,这不仅反映在他有关价值中立的论述中,也体现在其学术实践和政治实践中。韦伯向我们展现的其实是:科学家要像《新教伦理与资本主义精神》里的清教徒那样,在后除魅的世界对自己的生活进行伦理和实践意义上的理性化。也是在这个意义上,韦伯的两个分别从左、右两翼将(晚年)韦伯激进化的学生——卢卡奇和卡尔·施密特——都认为价值中立并非韦伯的真实主张,其真正主张的是“自由的、即主观的世界观”[10]:在韦伯那里,“严格的科学性只是最终地巩固世界观中非理性主义的一条通道。”[11]这突出体现在他在讲演中提到的学者与群众政治家或暂时性政治家的区分,以及他作为群众性政治家所提出的决断论模式上。

   在韦伯看来,学者依凭学术可以获得一种“自我清明”,从而有能力去澄清社会上某些“自我混乱”。但是,一旦学者以公共知识分子的身份行动时,他就进入政治领域;此时,他必须鲜明地表明自己的价值或政治立场。在《政治作为一种志业》的演讲中,他分别使用了暂时性政治家和群众政治家的说法。前者乃是相对于官僚和政治家的以政治为副业的人,是指学者作为政府咨询机构的成员等情形。而后者则主要是指政治评论者。[12]除了学者身份之外,韦伯本人同时作为暂时性政治家和群众政治家积极参与到德国当时的几乎所有重大政治活动中,诸如凡尔赛和平会议成员、俄国社会主义革命引发的有关社会主义的前途,以及后文将要提到的他对德国政治体制的设想等等。

   作为暂时性政治家和群众政治家,韦伯处于对官僚制度带来的“自由丧失”的担忧,基于官僚与政治家、信念伦理与责任伦理的区分,主张以领袖民主的魅力型统治弥补自由主义形式主义的法理型统治的局限。在韦伯看来,官僚制度是社会合理化的必然结果;其技术性优点在于:“它倾向于建立一套非个人的制度,这些制度保证行政工作的一致性、可靠性和可预知性。”[13]官僚制的这种优点使其适应了现代社会合理性、特别是形式合理性的需要。但是,现代官僚制度也带来了灾难性的后果,最大的后果是其非人格性和纪律性致使“自由丧失”。正是处于对官僚制的警惕,他试图通过“领袖民主”的制度设计纠正自由主义之形式主义民主制的局限。通过官僚和政治家、信念伦理和责任伦理的区分,他寄希望于充满激情、眼光和责任感、能够出色运用责任伦理的超凡魅力领袖(政治家)“把手放到历史舵轮的把柄上。”他为德国设计的民主体制则是后来倍受诟病的、被哈贝马斯称之为“领袖民主”的模式;在这种模式中,领袖魅力的权威成为官僚权威的对立面,也成为民众审美化喝彩的对象;用他本人的话讲,“在民主体制里,人民选取一个他们所信赖的领袖。然后,那被选出来的领袖说;‘现在闭上嘴,听我的’。”[14]

但是,在距离韦伯此次演讲约14年后,希特勒的上台最终使韦伯的这一与1919年魏玛宪法相契合的“领袖民主”模式倍受诟病。尽管如施特劳斯所言“一种观点,不能因为希特勒碰巧持有这种观点而被驳倒”,[15]但韦伯对魅力型统治的过于乐观却也是不争的事实。韦伯对学术之文化政治担当的强调,使他将国家作为“民族文化的保护人”;他对官僚制之恶的担忧,又使他选择了“以恶治恶”(以领袖制之恶对抗官僚制之恶)的领袖民主观。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《华中法律评论》第1辑·第2卷(总第2卷)

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