孙国东:中国问题与西学思想史研究

——自序《合法律性与合道德性之间:哈贝马斯商谈合法化理论研究》
选择字号:   本文共阅读 979 次 更新时间:2012-10-16 22:15:34

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孙国东  

  

  二十世纪以来,中国学人有关中国学术的著作,其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。

  —— 余英时

  

  “如何治研思想史?”这或许是一个萦绕在几乎所有研习中西思想史的学人心头的问题。如果我们将其置于思想史语境中,这个问题本身就在一定程度上形成了一种“思想史”:从洛维乔易的“观念史研究”到“剑桥学派”的“语境论方法”再到“新社会文化史”带来的“社会史转向”,思想史研究方法的演进本身就构成了思想史的一部分。[1]然而,我在此并不想把“如何研究思想史”这一问题“思想史化”,亦不想探讨如何研究中国思想史的问题[2],而只拟结合既有论说和实践初步探讨中国问题意识下西学研究的方法论问题——质言之,要不要,以及如何在西方思想与中国问题之间形成互动关系的问题。

  

  一、学问与思想,孰先?

  

  宋儒叶适曾云:“读书不知接统绪,虽多无益也;为文不能关教事,虽工无益也。”[3]既“接统绪”又“关教事”(政事),实乃学问之大道;然则在具体的研究中,我们却常常不得不在两者之间做出有所侧重、甚至非此即彼(all or nothing)的选择。学问与思想,孰先?这或许是所有治学者都须首先面对的角色定位问题——无论其所治学问为何。

  中国语境的西学研究亦不例外。就此而言,我们首先要回答两个相关的前提性问题:第一,在西学研究中,我们究竟是做“六经注我”般的义理阐发工作,还是做“我注六经”式的章句考据工作?换言之,我们究竟把自己定位为惠能式的“思者”,还是玄奘般的“学者”[4]?“思者”与“学者”之分,不仅是关涉西学研究之旨趣的两种显见差别,亦是所有治学之道的两种常见路向。简而言之,“思者”以经由义理阐发和体系建构而范导实践为己任——借用朱维铮的话来讲,大凡构筑意识形态或思想体系的思想家,“无不具有现实的使命感,无不重视理论的实践意义,无不采取抽象的语言以表达某种特定的社会政治理想和追求,无不期望说服大众相信这类社会政治理想与追求符合自身的现实利益并承担为其斗争的义务;”[5]“学者”则以基于章句考据和文献爬梳的学理探究为鹄的——借用费希特和韦伯的话而言,学问家除了必备的真理感之外,“还必须予以阐明、检验和澄清,而这正是学者的任务”:“任何人如果不能,打个比方,带起遮眼罩,认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测,那么他还是离学术远点好。”[6]在中国古典学术传统中,“义理”vs.“考据”、“尊德性”vs.“道问学”、“宋学”vs.“汉学”、“今文经学”vs.“古文经学”,诸如此类的争论和比勘无不关涉这一问题。沿着这一思路继续追问,我们即可遭遇第二个问题:究竟如何处理中国思想、中国实践历史或基于中国的问题意识与西学思想之间的关系?换言之,就认识中国而言,西学研究究竟是一个与中国研究无关的独立学术领域,还是与中国研究构成了互动、甚至相互建构的关系,抑或只是认识和理解中国问题的一种学术训练或学术积累?显然,对上述两个问题的回答既关涉到研究者的自我期许和自我定位,更与具体研究路径和研究方法的选择不可分离。

  就第一个问题而言,学者与思者实无高下之分,因为无论是玄奘般的学者,还是惠能式的思者,无论是守“道问学”的学问家,抑或重“尊德性”的思想家,只要恪守学人本分,都是我们所需要的。较为持中的说法,借清儒戴震的话而言,即为“由故训而明理义”,“执义理而后能考核”[7];用近人王元化的话来说,则为“有学术的思想”与“有思想的学术”并举。[8]

  如果对第一个问题的回答还不能清楚地看出那些以西方思想史研究为背景言说中国问题之方法的分野,那么对第二个问题的回答则较为明晰地彰显了其间的复杂性。如果我们暂且抛开哲学界盛行的那种学究式探究不论[9],同时亦将那种立场导向的二元对立分类(譬如“以西方为中心的叙事”和“以中国为中心的叙事”[10]云云)撇在一旁,那么既有论者对上述第二个问题的回答在很大程度上即是对同一问题的方法论分歧,这一问题乃是:究竟要不要,以及如何使西方思想与中国问题构成“互动、甚至相互建构的关系”?

  据我阅读所及,这种分歧在当下中国思想界至少表现为如下两种代表性言说:其一是甘阳、刘小枫共同主张的“重新阅读西方”之说,即“按西方本身的脉络去阅读西方”的路径;其二是邓正来所主张的基于中国问题意识的“个殊化研究”路径。尽管两者都主张要依凭其问题意识和理论脉络深化对西方思想的研究,但它们至少存在着如下三项关键分歧:

  第一,主要的问题意识和言说意旨不同。甘刘所谓的“重新阅读西方”提倡“一种健康的阅读”,所主要针对的是国人习于在西学中寻求医治中国病症之药方的积弊:“健康阅读西方之道不同于以往的病态阅读西方者,在于这种阅读关注的首先是西方本身的问题及其展开,而不是要到西方去找中国问题的现成答案。”[11]邓正来所主张的“个殊化路径”则是为了纠偏西学研究者常见的“印象化”的、大而化之的解读的倾向,而主张代之以平实的态度去实践一种阅读经典与批判经典的方式,即“那种语境化的‘个殊化’研究方式。其中,依凭每个西方论者的文本,关注其知识生产的特定时空,尤其是严格遵循其知识增量的具体的内在逻辑,乃是这种方式或者方法的关键所在。”[12]

  第二,对西方思想的总体认识不同。甘刘主张“按西方本身的脉络去阅读西方”;但正如邓正来隐含地批评的那样[13],这其实是“那种要求在阅读或研究西方论著的时候以西方自身所‘固有’的问题脉络为前提甚或判准的观点。”然而,“这种观点误设了这样一个前设,即西方有着一个本质主义的问题脉络,由于它是客观存在的,因而是可以被复制或还原的,而且是能够被我们完全认识的。需要强调指出的是,这种试图以西方‘固有’的问题脉络为依据的‘还原式’阅读设想或努力,乃是以阅读主体可以完全不带前见地进行研读这一更深层的误识为其基本假定的。”[14]

  与此相关,第三,两者的出发点以及对西方思想与中国或中国问题的关系理解不同。在甘刘那里,西方思想似乎是与中国或中国问题不相干的题域;而邓正来则明确主张以中国为思想根据进行西学研究:“明确反对那种所谓人有能力不带前见、进而不以中国作为思想根据的阅读西方的方式。由此可见,我在这里所主张的乃是一种明确承认以‘中国’作为思想根据的‘个殊化’研究方式,亦即一种以研究者对于‘中国’当下情势的‘问题化’处理为根据而对西方法律哲学家的思想进行逐个分析与批判的研究路径。”[15]

  作为邓正来式“个殊化路径”的践习者,我当然总体上同意他的上述观点;但愚意以为,除了他对甘刘本质主义倾向的批评有可能导致理论研究的主观化和碎片化倾向以外,“以中国为思想根据”(或研究对象),与其说是一个理论问题,毋宁说是一个实践问题,即一个学术实践问题。如果我们转向当下中国的学术研究实践,既有论者至少为我们提供了如下几种将西方思想与中国问题结合起来的典型实践[16]:

  第一,以汪晖为代表,以西方现代性及辩护这套话语的知识体系为主要论辩对象,通过“重构中国思想史”达致对“对象的解放与对现代的质询”。[17]作为兼习中西思想史的论者,汪晖的思想史论说较为复杂。据我理解,这种复杂性主要是因为他受福柯话语理论影响而预设了克罗齐式的历史哲学观(“一切历史都是当代史”),并藉此将历史研究与现实关怀结合了起来。以四卷本的《中国现代思想的兴起》为例,汪晖的研究路径和研究思路大致遵循着这种的义理逻辑:正如“西方中心论”的“帝国”范式为我们建构了一种“中国是现代性之他者”的思想史一样,我们同样可以采用其他范式“回到自己的历史之中”,重构出一种“现代性叙事”在中国内在确立、自我质疑或自我否定的思想史。这样,我们就可以取得“对象的解放与对现代的质询”的双重效果:一方面,我们可以把我们的研究对象(现代性)从由未经反思的话语(西方中心论、历史目的论的“现代性叙事”)所规定的那种非历史、平面化、未经质询的位置中解放出来;另一方面,经由另种新范式重构出的那些“现代性叙事”内在确立、自我质疑或自我否定的复杂历史进程,既恢复了“现代性叙事”作为“历史事件”的面目,亦同时建构了一种新视野,用以观察我们自身在当下讨论现代性问题时的局限性,进而为我们建构“中国现代性”、“另类现代性”或“非现代性的现代性”提供可能的突破口。[18]正是经由这种重构的思想史达致的对“对象的解放与对现代的质询”,他把历史与当下(即把“现代性叙事”的生成与“中国现代性”的建构)联系起来。由此可见,汪晖的思想史研究是服务于其现代性论说的。在这个意义上讲,它实是一种福柯式“反历史的历史研究”。汪晖已较为娴熟地掌握了这种研究路径,其最近的一个表现是对中西“西藏观”的思想史重构。[19]

  第二,以邓晓芒为代表,坚守思想史阵地,在中西相关思想之间进行深度对勘,并主要以德国古典哲学所体现的西方文化精神为参照彰显中国“文化模式”的不足。邓晓芒的思想史研究以德国古典哲学与中西文化比较见长。然而,这两个题域在他那里却是融为一体的:正是数十年对自古希腊以来到现代西方文化精神的潜心研究,让他对中国文化(特别是儒家伦理)的不足有了别样的认识和较为深刻的理解。用他自己的来讲,

  “我的批判固然也立足于当代中国现实,但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。因为在我面前,有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系,我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较,而是‘文化模式’的比较,不是单纯的各种命题的价值选择,而是深入到了两大文化体系的逻辑构成。”[20]

  在这方面,邓晓芒对黑格尔辩证法历史渊源的追溯和逻辑结构的分析(他将黑格尔辩证法及整个西方理性精神分解为:作为内在动力的自否定的“努斯”精神和作为反思形式的“逻各斯”精神)[21],对康德哲学(特别是道德哲学)的解读,以及藉此对新儒家代表人物牟宗三的批评[22],都构成了其批判中国文化(特别是儒家伦理)的主要西学思想研究前提。

  第三,以黄宗智为代表,基于中国“实践历史”推进理论建构的研究路径。笔者2008年春作为旁听生参与黄宗智先生在中国人民大学主持的“社会、经济与法律的历史学研究”研修班时,他一再强调:思想史必须找到“落地”的途径,否则我们只能在与中国实践不涉的意识形态层面讨论问题。在其他场合,他也曾一针见血地指出:

  “……理论读起来和用起来可以使人兴奋,但它也能使人堕落。它既可以使我们创造性地思考,也可以使我们机械地运用。它既可以为我们打开广阔的视野并提出重要的问题,也可以为我们提供唾手可得的现成答案并使人们将问题极其简单化。它既可以帮助我们连接信息和概念,也可以给我们加上一些站不住脚的命题。它既可以使我们与中国研究圈子之外的同行进行对话,也可以使我们接受一些不易察觉但力量巨大的意识形态的影响。它既可以使我们进行广泛的比较,也可以使我们的眼界局限于狭隘的西方中心的或中国中心的观点。”[23]

  他进一步将西方理论的陷阱归结为四个方面:不加批判地运用;意识形态的运用;西方中心主义;文化主义(包括中国中心论、文化主义研究和“新文化史”)。为避免单纯理论研究的上述陷阱,他主张“走向从实践出发的社会科学”。这种“实践历史”的研究是建立在如下预设基础之上的:从西方理论来看,中国经验几乎是悖论的:

  “中国历史悠久而厚重,不能简单地以与西方现代文明对立的‘非理性’、‘传统’或‘前现代’等西方理论范畴来理解;中国近代经历了被支配的半殖民地命运,不能简单地与占支配地位的西方等同起来加以理解;中国现代经历了社会主义的革命运动,不能简单地套用西方资本主义和自由民主政治来理解;中国当代从过去的计划经济——而不是‘前工业’经济——转入今天的市场经济,不能简单地用市场主义或资本主义发展模式来理解。”[24]

  为此,他主张基于中国“实践历史”修正(西方)理论、推进理论建构的研究路径:“我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。一个做法是从悖论现象出发, 对其中的实践做深入的质性调查(当然不排除量性研究, 但是要在掌握质性认识之上来进行量化分析), 了解其逻辑, 同时通过与现存理论的对话和相互作用, 来推进自己的理论概念建构。”[25]正是采用这种研究路径,他开展了对明清以降社会史、经济史和法律史的研究,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学论丛》2012年春季卷

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