梁涛:中国古代政治哲学中的“民主”与民本

选择字号:   本文共阅读 11195 次 更新时间:2023-09-26 16:13

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梁涛 (进入专栏)  

 

论及中国古代政治哲学,学者们往往喜欢用“民本”来概括。翻开书籍、杂志,不难发现如下论述:“‘民本’问题是中国政治学理论的‘元问题’,是中国早期国家机器草创时要考虑的头等大事。”另有一些学者则对民本提出质疑,刘泽华先生提出“阴阳组合结构”,认为在君本与民本这对阴阳组合命题中,君本与民本互相依存,谈到君本一定要说民本;同样,谈到民本也离不开君本,但君本的主体位置是不能变动的。我们认为,中国古代政治的母题并非民本,而是作为三代意识形态的“民主”说,即“天惟时求民主”(《尚书·多方》)。只不过,此“民主”说包含了做民之主和为民做主两个方面,二者互相联系又各有侧重,前者突出治民、教民,后者强调保民、养民;前者主要是君本,后者则蕴含着民本,后世的民本说实际是从“民主”说中分化出来的。

“民主”一词在现有文献中虽出现于周初,但其反映的观念则渊源甚早,应该是随中央王权的出现而出现的。我们知道,夏代以前中国是邦国联盟时代,尧舜乃天下的盟主,其对邦国的支配能力有限,还不是真正意义上的“民主”。到了夏商周才出现统一的中央王权,三代之王成为名副其实的天下共主,对邦国国君具有调遣、支配甚至生杀予夺的权力,只不过后者内部尚没有建立起与王的直接隶属关系,具有相对的独立性而已。据《大戴礼记·五帝德》,孔子曾称禹“为神主,为民父母”。“神主”,即众神赖以得享祭祀者,代表神权或巫的力量;“为民父母”则表示教民、养民的职责和义务,代表了治权或君的统治。合而言之,大禹既具有神权,又掌握治权,是沟通天地、供养万民的统治者,也就是“民主”。

清华简《厚父》公布后,其思想主旨引起热烈讨论。有学者认为《厚父》主要反映了古代的民本说,并将民本的产生推到夏商时期。另有学者认为,《厚父》与《尚书》及儒家思想大相径庭,“其对民的认识与‘虞夏书’及‘周书’中反复强调的‘保民’思想有重要差异”。其实,《厚父》反映的并非“民本”说,而是“民主”说。《厚父》记载某王与夏人后裔厚父的对话。学者认为,这位王即周武王。关于厚父,有学者推测可能是杞国国君。盖周人得天命、成为“民主”后,封夏人后裔于杞,封殷人后裔于宋,同时在政治上采取兼容、开放的态度,积极总结、借鉴夏人、殷人的治国方略和政治经验。武王问:夏禹平治洪水,建立夏朝,但夏之后王失国,是否因为其违背了先王的传统?如果能够一直恪守先王的教训,是否就会永享天命?对此,厚父回答说:古天降下民,设万邦,作之君,作之师,惟曰其助上帝乱下民。之(注:至)慝王乃遏佚其命,弗用先哲王孔甲之典刑,颠覆厥德,沉湎于非彝,天乃弗若(注:赦),乃墜厥命,亡厥邦。

厚父认为,天设立君、师是帮助其治理下民的,治理的手段首先是刑罚。天亡夏邦,是由于夏桀之流的“慝王”,违背了上帝的命令,放弃了先哲王孔甲的典刑,沉湎于“非彝”,也即不合礼法之事,结果天不予宽赦。故夏之失国,不在于失德,而在于失刑。这是典型的治民、教民说,反映的是夏人、殷人的思想,与周人的思想有所不同。

周人的政治思想虽然也是“民主”,但在对待民的态度上与夏人、殷人存在一定的分歧。厚父认为治民必须要用刑法,殷人认为“从民所欲,则致国乱”(《尚书·洪范》孔颖达疏),周人则提出“民之所欲,天必从之”,这是对民之态度的一大转变。如果说夏、殷的“民主”强调的是教民、治民,周人的“民主”则更重视保民、养民。不过,周人虽然提出“敬德保民”“明德慎罚”的政治主张,以及“天视自我民视,天听自我民听”这样熠熠生辉的思想命题,但是这些具有鲜明民本色彩的主张和命题,仍是从属于“民主”说,是后者的有机组成部分。因此,我们可以说,周人具有了民本的萌芽和观念,但还不具有完整独立的民本学说。周人的政治理念依然是“民主”,而“民主”从根本上讲是君本,周人民本的价值理念与君本的实际追求混杂在一起,共同构成“民主”说的基本内容。

到了春秋时期,随着国人地位的提高,及其在政治领域发挥一定的作用和影响,民本思想得到进一步发展。《左传·桓公六年》记载:随大夫季梁曰“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神”。“夫民,神之主也”是“夫君,神之主”的反命题。由于古代政治的合法性来自天命、神权,故“夫君,神之主”是以天命、神权的形式肯定了君本。而季梁“夫民,神之主”的命题则扭转了传统的认识,认为民才是真正的主祭祀者,不是国君提供的祭品,而是民众的福祉、德行,才能得到神的降福,这显然已具有民本的性质了。又据《左传·文公十三年》,邾文公准备迁都,占卜结果出现“利于民而不利于君”的情况,邾文公称:“苟利于民,孤之利也。天生民而树之君,以利之也。民既利矣,孤必与焉。”当国君的利益与民众的利益发生冲突时,邾文公依然选择了后者,认为国君的利益是从属于民众利益的,民众既然得利,君主自然也有利,这当然是一种民本思想。邾文公之所以提出这样的思想,显然与“天生民而树之君,以利之也”的信念有关,是对周人保民、养民说的进一步继承和发展。

不过,春秋时期,虽然民本思想得到一定发展,但在现实中依然是以君为本,故当时更多的思想家试图将民本与君本相协调、统一。《左传·襄公十四年》记师旷对晋悼公说:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。”师旷认为,“天生民而立之君”,职责是“司牧之”,不同于邾文公的“以利之”,所强调的是教民、治民,而不是保民、养民,主要继承的是《厚父》的思想。不过,师旷生活在民本思想得到发展的春秋时代,不能不考虑约束君权的问题,这样他又试图立足于民本来限制君本,曰“天之爱民甚矣,岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣”。由于天宠爱民众,所以就不会允许国君一人肆虐于民众之上,放纵其淫欲。这不同于师旷前文的君本思想,具有鲜明的民本色彩,所突出的是保民、养民,而不是教民、治民。

在同一段话中,师旷将“天生民而立之君,使司牧之”和“天之爱民甚矣”两个分别具有君本、民本倾向的命题联系在一起,反映了其思想调和、折中的特点。之所以出现这种情况,主要是因为民本孕育于“民主”说之中,是从后者发展出来的,故往往与君本纠缠在一起。很多人是在治道而不是政道上谈论民本,是在君本的前提下倡导民本,民本无法上升为国家最高的价值、政治原则,即使有一些闪光的民本思想和举措,也无法突破现实中的以君为本。这样实际上是二本,政道上是君本,治道上是民本,而无法真正做到一本——以民为本。要想突破“民主”的束缚,真正做到以民为本,就需要从权力私有走向权力公有,从“君权神授”走向“君权民授”。战国时的儒者在某种程度上已认识到这一点,《礼记·礼运》云:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦……是谓大同。”“天下为公”,即“天下非一人之天下也,天下之天下也”(《吕氏春秋·孟春纪·贵公》),指权力公有。而要实现权力公有,就需要“选贤与能”,把最有才能的人选拔出来,替民众管理天下,此乃理想之大同之世。大同社会虽有君、有民,但其关系不同于权力私有的小康之世。

《礼运》之后,孟子以尧舜禅让为例,说明天下非天子的私有物,而是属于天下民众的。舜之得天下可以说是:“天与之,人与之。故曰:天子不能以天下与人。”(《孟子·万章上》)舜的天子之位既来自天,也是民众的授予。在孟子这里,天是形式,民众的意志、意愿才是最高目的。孟子认为“天子不能以天下与人”,而应经过天与民众的认可,“这种区分的内在含义,在于肯定天下非天子个人的天下,而是天下之人或天下之民的天下”。故在孟子看来,天子不过是受“天”与“民”委托的管理者,只具有管理、行政权,而不具有对天下的所有权。正是在这个意义上,孟子提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”(《尽心下》)的著名民本宣言。

综上所论,三代的主流意识形态乃“民主”说,包含了做民之主和为民做主两个方面,并呈现出从强调教民、治民到重视保民、养民的变化。春秋以降,“民主”思想的发展演变实际存在三条思想线索:一是突出古代“民主”说中蕴含的民本思想,由“民主”而民本,以春秋时期的邾文公、战国时期的《礼运》、孟子为代表,并经明末清初黄宗羲,下接近代的民主(Democracy),构成了“民主”—民本—民主的思想线索。第二条线索是将“民主”说中的君本、民本相融合,既肯定君主治民、教民的合理性,又要求其保民、养民,照顾到民众的利益。这条路线以春秋的师旷、战国的荀子为代表,秦汉以后更是大行天下,成为两千年帝制的主导思想。第三条线索则是继承“民主”说中的君本说,发展为尊君卑臣、崇君弱民的思想,在法家思想以及后世的政治实践中得到充分体现。以上三种思想都源自古代“民主”说,是从后者发展分化出来的,“民主”说才是古代政治思想的母题,搞清“民主”说的具体内涵和发展演变,才能对中国古代政治思想做出全面、准确的把握。

(作者系中国人民大学国学院教授)

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