吕新雨:解构主义、“他者”之正义与启蒙精神

——关于德里达的读书笔记[1]
选择字号:   本文共阅读 2751 次 更新时间:2009-06-14 23:26

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吕新雨 (进入专栏)  

引言:八十年代“新启蒙”与九十年代解构主义

德里达在六十年代出版了一本文集,名字为《书写与差异》。这本书在2001年被翻译成中文,进入汉语思想界,这一年他第一次也是最后一次来中国访问。2004年,他离开人世,没有来得及对他的中国之行进行评论。但是来中国之前,在接受《书写与差异》的中文译者张宁采访的时候表示,他的学说从一开始,对中国的想象性参照“就占有十分重要的地位”,因为在一个国际化的视野中,中国不可或缺。[2]读过他的书,就应该明白,这个说法并不是客套,正是基于一个基本的立场,——所有的“他者” 立场,德里达从哲学到政治对西方中心主义进行了持续而艰苦的反思与批判。病重期间,曾接受法国《世界报》采访做“最后的谈话”,他“微笑而不谦虚地说,人们还没有开始读我的书”[3]——这句遗言含义深远。

今天,对中国现代性问题的反思已经成为汉语学术界最重要的思想事件。在这样的背景下,后现代作为西方现代性的内部批判值得再回顾,——在八十年代以来的历史脉络中去重新理解。八十年代的萨特、尼采以及海德格尔都是“新启蒙运动”的重要旗帜,这份思想遗产对于今天中国的思想界究竟意味着什么?只是一个告别的过去,还是依然在深处支配着我们思考的方式?今天似乎重新兴起的“八十年代”热,在某种意义上是对这一问题的回应。但是,对八十年代“新启蒙”思想的回顾与清理却并没有如期得以展开。如果要总结改革开放三十年,那么八十年代不仅仅是不可回避的,而且也是理解九十年代以来中国历史的钥匙。

后现代主义在中国九十年代的登场,作为一个“后八九事件”,作为对八十年代启蒙主义的一种告别和“解构”,恰恰消解了那个时代的批判性力量,从而成为中国市场社会开始扩张的文化先声,并沦为新的文化工业及其大众文化获得合法性之辩护。作为批判理论的解构主义走向了它的反面,这样的历史错位,使得解构主义所强调的政治性与伦理性及其反西方中心主义的立场统统淹没在一堆学术话语的泡沫中,既似是而非又陈词滥调。而它和中国现实的批判性关系却迄今没有建立起来,这是一个巨大的历史遗憾。最具有典型意义的事件就是中国的后现代主义批评家与鲁迅的关系。就解构主义对“他者”的开放,对西方中心主义权力话语不妥协的批判而言,它本应该和鲁迅是同盟军,因为鲁迅永远是站在第三世界被压迫与被侮辱的人民一边的。但是在九十年代以来的中国学术界,后现代主义理论却成为首先抡向鲁迅最粗暴的棍子。这一切究竟是怎么发生的呢?它和今天思想界的内在理路值得进一步探究和反思。今天,由八十年代思想界的意见领袖推动和兴起的西方古典政治哲学热,也使得我们如何从政治哲学的视野里看待解构主义对西方古典哲学的挑战,成为一个值得重视的议题。从“新启蒙”到今天,我们需要和中国八十年代“再见”,——它具有双重意义,既是告别,也是重返,是以重返的方式告别。这其中最根本的问题便是:当代中国,我们究竟应该如何重新认识和理解启蒙的意义?特别是在一个文化保守主义开始强势崛起的气候下。

今天,或许已经到了需要重新理解“解构主义”的时候了。说得更明确些,就是德里达对西方中心主义的解构,对于中国乃至亚洲寻求反思、对话与反抗西方中心主义的思想界来说,到底意味着什么?它对我们在一个“大国崛起”的想象中如何重新理解民族国家,如何重新建立亚洲以及“第三世界”的思想视野、文化遗产,如何重新面对和再思考当代帝国主义的现象,以及如何面对全人类共同的伦理与责任问题,究竟会有怎样的意义呢?这些,构成我们今天阅读德里达的问题意识。

二,“他者”就是上帝——对西方形而上学的伦理反思

在《书写与差异》中,收录了一篇德里达的重要论文《暴力与形而上学论埃马纽埃尔•勒维纳斯的思想》。我愿意就这篇文章作为讨论的入口和契机。

勒维纳斯作为法国犹太教神学家和哲学家,被德里达引为最亲密的战友,并分享了最重要的思想历程,这就是检讨从其希腊源头开始的,从柏拉图到海德格尔的整个西方的哲学史。在德里达看来,这是一个和历史的有限性相联系的“欧洲形态”的思想与知识体系,它首先是一种古希腊的发明,而后经历了拉丁语和德语的“翻译”和转换,这就是所谓“哲学”的历史。这样说,不是为了支持西方的傲慢,而是恰恰相反,是为了把占据欧洲哲学中心位置的逻各斯从一种普遍主义还原为一种特殊主义,从而为抵制逻各斯中心主义的扩张开辟和释放出新的空间,这正是解构主义的建设性,——虽然它的建设性远远没有得到应有的重视,更多的是误读。这也是一种内部作战的方式,“解构的责任首先正是尽可能地去重建这种霸权的谱系:它从哪里来的,而为什么是它获得了近日的霸权地位”?德里达关注的是:为什么西方的“哲学”,——这个特殊的“特殊性”却不甘于成为人类多种思想模式的一种,而是竭力“想要成为普遍性这一事实”。但是,他相信“哲学”之外思想存在的可能,而解构,“从某种角度说正是哲学的某种非哲学思想”[4],它是一种“介入伦理及政治转型的姿态”。

当西方的整个哲学史都是从其希腊源头开始被思考时,伦理学的范畴是与形而上学相分离的。这正是勒维纳斯思想的起点,他的思想呼吁从希腊逻各斯中脱离出来,去寻找先于柏拉图和苏格拉底,先于所有希腊的源头,即希腊的“他者”,从而在形而上学中呼唤出伦理关系来。对于犹太神学家勒维纳斯而言,希伯来文化正是这样的“他者”。这是一条不同于海德格尔想要开辟的既依赖哲学又超越哲学的路径,在这条路径上,海德格尔和胡塞尔的不同都是在希腊传统内部的不同。对此,勒维纳斯称之为“哲视专制主义”,一种“光之暴力”,一种理论帝国主义。从柏拉图开启的古希腊的形而上学到胡塞尔的现象学,都依赖于“光”和“观看”,从而“存在”被先决地规定为“对象”。因此,对于勒维纳斯来说,他的思想就需要转向“光”所照亮的“存在”之外,朝向“他者”。在所有逻辑学、存在论和现象学的范畴之内,“他者之绝对性必然就是同一性”。但是,勒维纳斯关注的是“前在于柏拉图之光的共同体”,是“非在场的”和“非现象性”的共同体,是以第三者身份来临的,“人们共同向往的”、判断与裁决的真理之前的光。

“只有他者——彻底的他者能够以共同真理之前的面目,在某种非呈现(no-manifestation)及某种不在场中呈现。只有关于他者,人们可以说其现象乃是某种非现象性的东西,而它的在场就(是)某种不在场。”[5]

在这样的关于他者的论述中,形式逻辑及其根源:包括现象学和存在论在内的整个西方哲学受到质疑。形而上学无法思考“他者”,所以“这些哲学没有时间,没有时间也就没有历史。没有瞬间的绝对差异性,也就不可能有时间,而瞬间的绝对差异性不可能在主体或实存者的一致性中产生和建构。”放弃他者,这种放弃是通过同化和吸收的方式,就是放弃了与他者发生关系并尊重他,就是自闭于一种孤独。这是一种从巴门尼德就开始的传统,巴门尼德强调的是“有”的绝对性,知识的道路只有“有”存在,“非有”不存在。所以“这个传统不思考孤独,它也以孤独向自身呈现,因为它自己就是整体性和不透明性的孤独体。”——这就是理性的结构,是理性的独白和光的孤独。于是,“我在光中被给予的所有一切仿佛是通过我自己给予我的东西。这样一来,日光的隐喻就只不过是使我们的视线转移了,并且它为光的历史暴力提供了一个不在犯罪现场证明:将政治技术的压制转移成了哲学话语的假清白。”以下的论述特别值得重视:

“由于现象学与存在论没有能力尊重他者的存在和意义,恐怕它们会变成一些暴力的哲学。而通过它们,整个哲学传统恐怕也会在意义深处与同一的压迫和集权主义沆瀣一气。此乃光与强权之间暗藏的千年友谊,也是哲视理论客体性与政治技术支配的久远合谋。”[6]

暴力的哲学根源在于对“他者”的处理。什么是他者,就是不可以被占有、把握与认知者。否则,就不是他者。这样的“他者”理论是反黑格尔主义的,是反“我即同一”的,因为黑格尔的差异性是内在同一的,它通过有限的自我否定,——一种内部的相对的变动,在自身中朝向自身演变。所以,黑格尔意义上的历史对于他者是盲目的,无限他者是不可见的。而存在论也总是借助于存在的统一性将他者纳入这种同一中。勒维纳斯要做的是在这样的“历史”之外去发现历史,去确立“绝对他者”和“大写的他者”的存在。这样,与他者的相遇就是一个需要超越“形式逻辑”的隔绝而进行的一种“相遇”。

“无疑这种不可预测的相遇本身就是时间那种惟一可能的开口,惟一纯粹的未来、是超出作为经济论的历史的那种惟一纯粹的支出。但是,这种未来、这种超出并非另一种时间,也非历史的某个次日。它就在经验的核心处当下显现。这种显现也并非某种整体式显现而是一种‘印迹’式显现。经验本身因此远在一切教义、皈依和宗教信条或哲学信条之前就本源地、彻头彻尾地具有末世说特征。”[7]

这样的与“他者”面对面的关系,先在或超越了所有的社会性、集体性和共同体。这就是勒维纳斯的“宗教”,它指的不是某种宗教,而是宗教本身,即宗教的那种宗教性。它开启了伦理,伦理关系就是宗教关系。它是对否定性的先验性的超越和质疑,但不是理论性质疑,而是询问、祈求,“即命令:它是惟一可能的伦理命令,也是惟一具体化了的非暴力,因为它就是对他者的尊重。”这不是形而上学,而是一种形而下的自由,一种经验性的自由,它也被称为理性,但“在此条件下理性也许就是自然”。当作为本体论的哲视理论脱离自身,并允许他者在伦理运动中向它提出质疑时,形而上学也就敞开了自己,——这正是勒维纳斯思想的历史性贡献,把苏格拉底之后受制与大写的理性的形而上学回复到能够将他者从“剥夺了存在之抵抗力”的这种存在之光或现象之光中解放出来。海德格尔肯定“存在”之于“在者”的优先性就已经肯定了哲学的本质,“就是将与某人这种在者的关系(伦理关系)服从于某种与在者之存在的关系,而这种无人称的在者的存在使得对在者的把握和统治成为可能(即服从一种认知关系),就是使公正服从自由……一种在大写的他者核心处保持大写的同一的方式”。存在论的哲学是强权的哲学,哲学的中性是作为一种无名的非人的普遍性之状态的暴君。所以,勒维纳斯的反黑格尔主义既是非主体主义的,非马克思主义的,也是非无政府主义的,因为它是一种关于“只能作为命令的原则”之哲学。

“言语应当不仅仅是某个人的言语;它应当溢出所谓的说话主体而趋向他者。无论是那些中性哲学还是主体性哲学都不能承认这种任何言语都无法统合的言语轨迹。的确,如果他者就是他者,如果所有的言语都是为着他者的,那么任何作为绝对知识的逻各斯都不能包含这种向着他者的对话和轨迹。这种不包括性,这种与逻各斯的断裂并不是非理性主义的开始,而是打开言语并因此使得一切逻各斯或理性主义成为可能的那个伤痕与呼吸口。彻底的逻各斯为了做逻各斯,恐怕仍得超越其本身的整体性而将自己向他者提交。”[8]

在认识论之前,就“存在”与其表述自身的“在者”的关系而言,伦理学先在于存在论,伦理学因此就是形而上学,它并非哲学的一支,它是第一哲学!它指向的是无法被还原成“无限”之再现的无限,是不能成为观念的对象,是对思想的对象的超越。而对这种“无限”的表达就是“面貌”(visage),被看物。

“面貌”这个词也因此在勒维纳斯的哲学中占据了重要的位置。它不是被动的裸露的被看者,它也是观看者。“不完全是那种在某种哲视/理论关系中的看物者,而且还是与对方相互对视的对视者。面貌只有在面对面中才是面貌。”面貌同时作为表达和言语,它不只是注视,而且还是注视和言语、眼睛和会说话并会喊饿的嘴巴的原始统一体。它超越了感官和感官器官的分散,因而也是不可还原的。外貌并不示意,“除了它自身,除了灵魂、主体性等等外,它并不体现,并不居有,也并不表示任何其它东西。” “大写的他人,在其面貌中绝对呈现——不需要任何隐喻——他面对着我”。面貌是人不能于之分离的东西,它就是在场,就是本质。它不是隐喻,也不是修辞法,不以符号呈现自身,“但它表达自己,亲自地在自身中给出自己”,物自身以存在于符号后面的方式自我表达。

在古代社会,书写之神都是次要的神祗,——如果没有鲜活的原初性的言语,书写就什么也不是。如果将书写从实质上的次要性解放出来,就等于否定了它作为书写的身份,让位给没有语言的语法和词汇,让位给控制论和电子技术霸权。“但是,只有在上帝面前,作为在场、作为书写本原和视域的言语才能丝毫无误地实现”。神学在这个意义上呈现出它的重要性,只有在神学的意义上才能保证他者的显身:

“符号就在世界中,藏在符号身后就意味着之后在神显中保持它对世界的不可见性。在面貌中,他者作为他者亲自显身,也就是说作为不自我暴露者、不让被论题化者显身。……面貌总是藏在其符号和产品身后,总是深藏在其永远神秘含蓄的内在性中,并以其言语的自由使历史的整体中断,面貌不‘属于这个世界’,它就是世界的源头”。[9]

思想面对不可还原的他者,面对他者的无限性,不能自我关闭,也禁止一切独白。因为,“他者只有在其相异性绝对不可还原的条件下才是他者,也就是说他无限地不可还原;而无限他者只能是大写的无限。”因此,作为言语与注视的“面貌”标示着一切权力、一切暴力的边界,标示了伦理的原初点。它从世界的另一个源头,从任何有限权力无法企及之处对着我说话并注视着我,——这个源头就是神学。“勒维纳斯意义上的形而上学基础将会在对物自身的回归中被认出,在那里人们也能看到人文主义与神学的共同根源:人与上帝的那种相似、人的面貌与大写的上帝的面孔的那种相似”,大写的他者就像上帝。通过这种相似性的转换,人的言语就能回升至上帝,话语是与上帝说的话,形而上学就是这种与上帝一起的语言的本质。

三,他者、正义与末世论

外乡人是无限的他者,因为我永远不可能从他的角度和体验出发,“将他生存经验的主观面孔提供给我”。

“假如他者不被当作另一个先验自我来认识的话,他将会完全在世界中而不是像我那样作为世界的起源而存在。拒绝承认他者身上有个这种意义的自我,甚至就是伦理意义上的所有暴力的姿态。倘若他者不被当作自我来承认的话,那么他所有的相异性都可能坍塌。”[10]

所以,勒维纳斯对“存在”做出了这样的命题:存在是以多重性及在大写同一和大写他者间的分裂而产生的,这是存在的最终结构。它使得先验的源头向着他者敞开。他者是光与夜的统一体。对于“我”来说,他者的这种“非我”的经验是不可能的也是不可想象的,这就是理性的限制,这种永恒的不可能性决定了不可思者乃是理性的界限。“如果人们最终把暴力规定为他者以其所是而显现的那种必要性,规定为他者只在同一中并为着同一而被尊重,并被同一在其现象的真正自由中所遮蔽的那种必要性的话,那么时间就是暴力。”历史也是如此。

“这种对历史作为有限性和暴力的提问之无声的开口使得历史如是得以显现;它是(对)某种末世论说(的)呼唤,而这种末世说从它被说出并被规定之时起就隐匿了其自身的开口,就以其声音盖住了这个开口。这个开口就是,以先验不对称的倒装方式,向作为逻各斯、有限性、历史、暴力的哲学提出的某种问题的开口。它是从某种沉默底部的非希腊因素向希腊因素的呼唤,它是对言语的超逻辑情绪(affect)的呼唤,是对某种只能在希腊语言中被遗忘了才能被说的提问的呼唤;这个提问只有在它在希腊语言中被遗忘了的同时才能被说出。这是言语和沉默的一种奇特对话。”[11]

海德格尔的存在论对于所有的“在者”都是有效的,除了对“他者”。在勒维纳斯看来,关于存在的思想也是尊重如其所是的“他者”的条件,没有这种非认识论的承认,没有对于作为外在于我、以其相异性而存在的他者,任何伦理学将是不可能的。在海德格尔那里,“存在”在“在者”之外什么也不是,要在语言中说出存在,要让“存在”在语言中流通而又想要回避“在者”的隐喻是不可能的,这就是为什么海德格尔说语言既照亮了又遮蔽了存在本身。勒维纳斯认为海德格尔的存在论有暴力的阴影,它建立在“存在”与“在者”的差异性上。这是一种整体关闭的形而上学,它只向着高级的“在者”超越或向着“在者”的整体去超越。海德格尔批评过去的人道主义是和不同的形而上学联系在一起的,而这些人道主义从不问:人的本质是以什么方式从属于大写的“存在”之真理的?但是,在德里达看来,勒维纳斯的思想正是人道主义和形而上学的,“它指的是以伦理学的庄严之路进入至上的在者,进入作为在者的真实地在者(用勒维纳斯的说法即是“实体”与“自在)”。而这个在者就是人,它在其认得本质中基于其与上帝的相似,作为面貌而被规定。不同于海德格尔的存在先于在者,对于勒维纳斯来说,与“在者”的关系是优先的,“存在”并不在大写的“在者”之前存在。海德格尔的《在通向语言的道路上》如是说:“在者的开启和它所有的光彩遮蔽了存在的光芒。存在以那从在者中隐退的方式显示自身。”正是因为这种退隐,才使得“存在”能够以“历史”和“世界”的方式出现,历史与世界是以对“存在”的呈现来展开的,是由存在的神性光芒所照亮的,这就是海德格尔的“末世论”:“存在本身……就其自身而言是末世论的。”[12]在这个意义上,战争不是存在的偶然事故,而就是存在本身。存在就是时间和历史,“诸神或上帝只有通过这种大写的神畏/威空间和神性之光才能预示自身,这既是作为历史的有限存在的限制又是其资源。之所以是限制,那是因为神圣性并非上帝。从某种意义上说它什么也不是。” 神畏/威显示,而神却依然遥远。然而,对于作为“在者”的上帝的“存在”之预设,是预感到上帝的来临,从而打开了与上帝相遇和与上帝对话的可能性。这样的向“存在”的超越,使得海德格尔与勒维纳斯可以共同在“上帝”的名义下建立对话。只是,对于勒维纳斯,只有让所有的他者在其真实性中随其所能以面对面的方式解放对话,这样的存在思想因此是尽可能地接近非暴力的。

语言应当向他者提供世界。非暴力形而上学承认任何历史语言的概念一旦建立,其实就已经无法还原,也因此就包含了暴力。但是,不同于作为(古典)形而上学源头的那种关于“存在”的思想,勒维纳斯的神学与伦理学的形而上学是把世界给予作为“绝对他者”之他人的施予。这是重要的区分。“显然,将作为非暴力和施予的语言之原初可能性与历史实在性中的必要暴力区隔开来就等于将历史建立在某种超历史性质之上”。意义之源是非历史的和超历史的,——这也是末世论的。

“因此,正是意义于其本源处的这种非历史性,于深处分离了勒维纳斯和海德格尔。既然存在对于后者就是历史,它就不在差异之外,而且它原初地作为(非伦理)暴力、作为其自我解密中的自我隐匿而发生。语言因此遮蔽了它自身之源,那并非因为那里有什么矛盾,而是历史本身如此。”[13]

由于勒维纳斯“他者”无限的思想,海德格尔的“在者”的封闭性已经被“折断”;但是,从另一方面说,海德格尔关于“存在”的思想“不就是成为概念的同质同一性和被同一窒息前的那种他者的思想吗?”因此,“末世说的那种超历史不正是通往某种更深处历史,即大写的历史本身的另一个名称?不过,那是一种不再能以某种原初的或终极的在场作为其本身,因而得改名换姓的历史吗?”

在德里达看来,勒维纳斯的困境在于:当他把无限的“他者”当作语言、意义、差异之源而与同一无关的时候,“他就不得不在其哲学话语中违背自已的意象。这个哲学话语只有首先让同一与存在在自身中流通才能被理解也才能得以传授。”但是,德里达为勒维纳斯辩护道:那种对概念、先验推理和语言的先验视域的放弃的真正名字就是经验主义,它具有的深度是在对某些历史表达的幼稚中体现的。“它是某种纯粹异质逻辑观念在其源头上的梦。是纯粹差异的那种纯粹观念。”勒维纳斯是在把经验主义当作形而上学来揭示的时候,更新和翻转了它。无限他者的经验是不可还原的,因而它就是典型的经验。而死亡是不具有实证主义的经验主义。经验也是对不可预料的与“他者”相遇的知觉。

“经验主义从柏拉图到黑格尔向来都被哲学规定为非哲学,它没有能力作为哲学语言来为自己辩护。但是当这种无能性被果断地承认时,它就会向逻各斯(即哲学)在其根源处的那种分离和连贯性提出质疑而不是认由逻各斯向自己发问。因此没有任何东西能够比这种彻底他者的突然闯入如此深地摇撼希腊逻各斯,即哲学,也没有什么东西能够比它更多地唤醒该哲学对其源头、其必死性及其他者的意识。”[14]

勒维纳斯是把犹太教称作对无限他者的经验的。他者对哲学的翻转也只能通过向哲学逻各斯借路,必须借助于希腊文明,借助于它生产出来的东西,“即借助于逻各斯、借助于理性的内在连贯话语和理性化的国家生活。正是在那里存在着全部默契的真正基础。”因为,“希腊并非一个中性的、临时的、界外的场域”。事实上,希腊是各种多样性的默契,接受和不接受末世预言的人在其中相遇,它承认相异性应当流通在意义的起源处,它将一般的相异性纳入了逻各斯的中心。“我们是犹太人?是希腊人?我们生活在犹太人和希腊人的那种差异中,而这个差异也许正是所谓历史的统一体。”

1995年,勒维纳斯去世。德里达为他写下了悼词,《永别了,勒维纳斯》。

在这篇短文中,德里达再次强调勒维纳斯的思想对我们这个时代的哲学反思的意义,“改变反思,就是要根据伦理学,根据另一种伦理学思想。根据责任、正义、国家等等,根据关于他者的另一种思想,加以把握的那些东西的过程。这些思想比许多新颖的思想都更加新颖,因为它是根据他者面孔的绝对先在性而得到把握的。”[15]在这个意义上,人的神性比土地更加神圣,而与他人的关系就是正义。

以上,我不惜冒着极度化约的危险,试图勾勒德里达借助勒维纳斯的神学思想之路而开掘出的解构主义的重要路径,它最终通往的是正义。对正义的呼唤是解构成为可能的条件。既不同与马克思主义而又殊途同归的是,德里达强调并提醒我们的其实是哲学作为一种意识形态的作用。这个特殊的西方的“哲学” 发展一直内在于从欧洲开始的现代性过程,德里达回应的是在全球化席卷的过程中所暴露出的人类社会和这个星球总体性的危机。只有向另一种身份认同开放,才能够防止独裁、民族主义和自我中心主义,这是一种伦理与政治的义务。与他者对话,不是为了逃避责任,而正是承担责任的方式。

在对勒维纳斯的告别中,德里达再次从勒维纳斯出发,质疑了把“死亡”看成“通往虚无”或者通往“另样存在”的彼岸的传统哲学与宗教的解释。只有谋杀者才希望把死亡等同于虚无。在勒维纳斯看来,他人之死是第一死亡,只要他固有一死,我就对他负有责任。面对面的他人,是向我呼唤的人,在某种程度上还是将他自己置放在我的责任之下的人。他人的自我显示、自我表达和自我协调是对我有所信赖。大写的他者在我对他的责任之中将我个人化了,也构成了一种特有的“同一性”,在这样的同一性中,“他人之死才让我感到悲哀”。他人之死所激发的情感关系,就是我和他的死亡的关系。因此,死亡是一种情感关系,是以情感的方式表现出的伦理关系。只有通过他人的关系,死亡才会以告别的方式回到人间,我们出于敬意呼唤他人,而他人的呼唤,正是死者存在的方式。“在这一呼唤中,我被唤醒并回到他人的类存在之中。通过他人,这一呼唤有了所指。我还被唤醒并回到了我心存畏惧的邻人。”在这里,哲学和宗教被植根于“经验主义”的此岸世界中,解构在任何时候都属于“是”,属于对生命的肯定,它是新的救赎主义,此岸的救赎高于一切。

在我看来,解构主义借助于“神学”的末世论去返回“此岸”世界的努力,正是其政治性最值得重视的体现。

四, 马克思的幽灵、弥赛亚与正义

德里达1993年发表了一部重要著作《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》[16],引发了广泛的反响,因为在福山宣布历史已经终结之后,德里达似乎选择了一个出人意料的时间向马克思致敬。对于解构主义来说,这既是一个重要时刻,却也是德里达思想的必然开展,因为这也是一部讨论死亡与末世论的著作。他在2004年接受《世界报》采访的时候,谈到死亡时,特别回顾了这部著作的地缘政治观。它针对的是一个前所未有的不平等的社会,特别是针对被当作人和不被当作人的亿万生者,针对的是那些遭到社会排斥的人。他说,解构主义对胡塞尔和海德格尔等在现代性之名下表达的欧洲中心主义持极端批判立场:当我说我们欧洲人的时候,是与现实有关。欧洲传统中能够被解构的一切——恰恰因为在欧洲发生的事情,因为启蒙时期,因为这块小洲的狭窄而又出现那么深重的罪恶导致文化的僵滞(专制主义,纳粹主义,种族屠杀,清洗犹太人,殖民化和非殖民化,等等)。而今天,欧洲受到承担新的责任指令的召唤,这包括马克思的幽灵的召唤。

“人们从几何图形上命名的欧洲,要为人类的未来,为国际法的未来负起责任——这,也是我的信念,我的信仰。而在此,我将毫不犹豫地说:我们欧洲人。这不是希望建立一个成为另一个超级军事大国的欧洲,以保护市场,与其它集团相抗衡,而是一个来撒播新的变异世界主义者政治种子的欧洲。”[17]在《马克思的幽灵》一书的第一章,德里达引述了《共产党宣言》的话:一个幽灵,共产主义的幽灵,在欧洲徘徊。这个黑格尔、胡塞尔和海德格尔的欧洲,也是马克思的欧洲。在这一章的开始,德里达说道,现在该维护马克思的幽灵们了。究竟是因为什么样的原因,使得解构主义开始“呼唤”马克思的亡灵,并以这种方式在当今世界重新呼唤出这个“幽灵”的注视呢?

“不能没有马克思,没有马克思,没有对马克思的记忆,没有马克思的遗产,也就没有将来。”

作为经历了六十年代的欧洲知识分子,马克思是一代人的共同记忆。但是促使德里达重新呼唤马克思,却是因为这个时代在宣布终结:历史的终结、马克思主义的终结、哲学的终结,以及人的终结等等,这些末世论其实是目的论。

《马克思的幽灵》关乎未来的正义。也正是到了九十年代,正义问题越来越成为解构主义关注的中心。在德里达看来,正义是需要和法律,即权利和司法体系的历史区别开来的。司法体制和各种具体的法律可以不断地改变,这是历史性、革命、道德、伦理、进步的前提。但是正义不是法律。正义是驱动力,它本身就是改善法律的运动。正义本身不能等同于法律,等同于一种既定的司法体系。正义一旦被简约为法律-道德原则、规范或表征,就会陷入一种不可避免的总体化过程的内部。

对于马克思时代的欧洲来说,共产主义的幽灵意味着一个尚未到来的预告,它向欧洲的未来提问:到那里去?欧洲的旧势力,它的全权代表就是国家,它们为此结成神圣同盟,是要驱逐这个幽灵,竭力让它不现身;而现在的欧洲,人们认为既然它已经是过去,就不必再让它返回,——幽灵已经终结。在这两种情形下,幽灵都是威胁。

“福山所明确主张的自由国家的模式,不只是黑格尔的那个模式,即提出为得到承认而斗争的理论的那个黑格尔,而是主张‘基督徒眼界’有优先地位的黑格尔的模式。如果说‘国家的存在乃是上帝在尘世间的降临’,正如我们在福山所提到的黑格尔的《法哲学原理》中读到的那样,那么这种降临就具有了某种基督教事件的意义。法国大革命就是‘采取了关于自由平等的社会这一基督徒眼界,而且在此将之移植在世界之上的事件’。这一历史的终结本质上属于一种基督教的末世论,与日前罗马教皇关于欧洲共同体的话语是一致的:由于它的预期目标是成为一个基督教的国家或基督教的超国家,因而这个共同体仍旧属于神圣同盟一类。”[18]

德里达阐述说,《历史的终结与最后的人》中所谓最后的人就是基督徒。它是在为了承认而斗争的基督教解释的名义之下,因而是在典型的欧洲共同体的名义之下来批判马克思,而且打算修正和完善他的唯物主义经济决定论,因为它认为马克思缺少的是灵魂的承认或“精神性”因素:黑格尔-基督教“支柱”。普遍而均匀的国家,作为历史之终结的国家,应当依赖“经济学与相互承认这样的双重支柱”,因此,经济决定论的唯物主义应该让位于这种“福音”式的唯灵论。福山整部书不过是黑格尔在《精神现象学》中的主人与奴隶关系的辩证法的简版,而且是一种高度基督教式的。“福山相信科热夫‘当他宣称战后的美国或是欧洲共同体的成员们是黑格尔所谓普遍承认的国家成为现实的时候,他验证了一个重要的真理’”。它建立在马克思主义在想象中的灭亡和自由民主国家在想象中的实现,但是由于现实世界与那种完善的自由民主制度之间的矛盾,所以民主制度既是一种实际存在的现实事物,又是一种纯粹的理想。他是用自由民主理想的理想性来对抗以下事实:无论美国还是欧洲共同体都没有达到普遍国家的完善或自由民主的完善。两大集团之间、欧共同体内部、关税及贸易总协定各成员国之间的贸易战,富裕国家与其它国家的贸易矛盾,贫困化现象和外债的残酷,这些都需要从马克思主义传统而来的质疑去分析这些战争和对抗。面对自由民主制度在事实层面上的失败,福山把自己限制在民主制度的理想范围内。福山认为理想也是事件,它已经发生,自由主义的发展趋势允诺经过漫长的发展过程将取得最后胜利,理想在其形式中作为理想而使自己在场,它既是有限的,——作为理想已经实现,所以历史终结;又是无限的,它还需要漫长的过程。这本书把自己规定为黑格尔式的和马克思式的,因为这两个人都相信人类社会在建立了能够满足其最深刻和最基本的需要的社会形式之后,发展就会终结。对黑格尔来说,这个历史的终点是自由国家,而在马克思看来,则是共产主义。但是,最终福山选择了黑格尔,这位自由国家的思想家,它存在于基督教的传统中。福山认为,没有某种永恒的超历史的标准,历史是不可能的,更不要说世界历史。而最终可以用来衡量所有事物的超历史和超自然的标准,则是:作为人类的人,——基督教视界中的人。

德里达说,解构主义需要思考的是作为历史性的另一种开端:

“这种历史性允诺给我们的不是放弃,而是相反,容许我们开辟通往某种作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路:作为允诺,而不是作为本体论暨神学的或终极目的论暨末世论的程序或计划。我们不仅不能放弃解放的希望,而且有必要比以往任何时候都更加保持这一希望,而且有作为有必要的坚如磐石的保持而坚持到底。这就是重新政治化的基本条件,或许也是关于政治的另一个概念。”[19]

在这个意义上,解构主义从来就不是马克思主义,也从来都不是非马克思主义,虽然它一向忠实于马克思主义的精神。德里达强调,马克思主义的精神并非一种,它是复数的,也是各自不同的。

因为这是一个脱节的世界,它有各种不同的时代。德里达列举了当代十种世界失序的现象:失业、对无家可归的公民参与国家民主生活权利的剥夺、国家之间无情的经济战争主宰控制了国际法的阐释和应用、自由市场的概念和规范在实际中的无能、外债排斥大多数人进入市场又力图扩大市场、军火工业和贸易被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的范围、核武器的扩散超出了国家和一切公开市场的范围、由于民族主义导致的种族战争的加剧、黑社会作为幽灵国家对社会经济组织和政府的渗透、国际法及其机构的使命受到特定的民族国家的操纵。因此,我们需要重新从马克思的精神出发,去批判法律假想的自律,驳斥国际当局借助强大的民族国家,借助强大的科学技术资本、符号资本、金融资本以及国家资本和私人资本的高度集中进行的事实上的接管。只要市场规律、外债、科技、军事和经济的发展的不平衡还在维护一种实际的不平等,只要这种不平等和在人类历史上今天比以往流行范围更广的不平等同样可怕,那种人权话语就是不合适的,甚至是虚伪的、形式主义和自相矛盾的。因此,我们需要大声呼吁一种“新国际”:

“尤其是在有人居然以自由民主制的理想的名义——这种理想已经自诩最终将是人类历史的理想——无耻地宣传新福音之际。那种福音声称,地球上和人类历史上的所有人类将永远也不会受暴力、不平等、排斥、饥饿以及由此而来的经济压迫的影响。不是在历史终结的狂欢中欢呼自由民主制和资本主义市场的来临,不是庆祝意识形态的终结和宏大的解放话语的终结,而是让我们永远也不要无视这一明显的、肉眼可见的事实的存在,它已经构成了不可胜数的特殊的苦难现场:任何一点儿的进步都不允许我们无视在地球上有如此之多的男人、女人和孩子在受奴役、挨饿和被灭绝,在绝对数字上,这是以前从未有过的。”[20]

今天,国际法的普遍性掌握在少数富裕的强国手中,这是必须被改变的,在应对各种灾难、危机、经济不平等、政治不正义的过程中改变。新国际是“以新的观念理解国籍、国家和民主。事实上,它不是新的民主观念,而是在民主观念的传统中,重新定义现在的民主观念”。[21]

这种新国际是在“复数”的马克思主义精神的激励下,不再采用政党和工人国际的形式,而是对国际法的状态、国家和民族的概念等等从理论到实践的批判,这种批判的原则是自愿接受它自身的变革、价值重估和自我阐释,“它是不应摒弃的启蒙精神的继承者”。这是一种马克思主义的精神,是某种解放的和弥撒亚式的声明,是某种允诺,即人们能够摆脱任何教义,甚至任何形而上学的宗教的规定性和任何狭隘的弥撒亚主义的经验。它不是抽象的精神,而是对行动、实践、组织等等新的有效形式的允诺。德里达宣称:地球上的所有人,所有的男人和女人,不管他们愿意与否,知道与否,他们今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人。我们首先需要在马克思和马克思主义的正式名字下写入历史记忆的诸种精神之下,声明一笔不可磨灭和无法清偿的债务,甚至在它仍处于未被意识到或是被否认的状态的地方,这笔债务仍然在发挥着作用,尤其是在暗地里构造所有哲学或有关哲学问题思考的政治哲学中,——这是否也包括在今天兴起的古典政治哲学的热潮中呢?

马克思在《共产党宣言》中预示,当时在旧欧洲的意识形态表征中仅仅以幽灵的形象出现的东西在将来必然会成为一个在场的现实性,但是它必须以一个政党的宣言的形式显明自身。马克思赋予这个政党一种特定的政治力量结构,它是革命、变革、占领国家继而最终使之灭亡。在德里达看来,在民主政治的新时代可能趋于消亡的东西,正是被称为政党与国家关系的组织形式的统治。若是没有可称作政党的公理体系的东西,包括议会、自由民主制、君主立宪制、纳粹、法西斯主义或苏联的极权主义在内,这些政体就没有一个是可能的。但是,今天,政党的结构变得越来越可疑,从根本上无法适应新的电视技术传媒的公共空间、政治生活、民主政治以及它们所要求的代表制的新模式的形式。因此,在马克思的遗产中,应当包括对政党的某种现实性和某种概念的有效性的思考,也包括对国家的有限性:传统的国家概念、政党和工会概念的思考。

在马克思看来,幽灵是精神的历史展开的首要关键,在这一点上,他继承了黑格尔的历史循环论。革命是循环的,是重复的,人们创造自己的历史,是必须在继承以往的条件下的创造,这就是他在《路易•波拿巴的雾月十八日》中的著名论述:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魇一样纠缠着活人的头脑”。“在这种革命危机的时代,他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳,借用它们的名字、战斗口号和衣服,以便穿着这种久受崇敬的服装,用这种借来的语言,演出世界历史的新的一幕。”革命就是在鬼魂的纠缠中进行的,承受着幽灵的重负和命令,生者需要对死者负责,在德里达的表述中:“幽灵纠缠着、思考着,它在生命的真正内部,在最有活力、最为独特的生命内部加强和凝聚自己。”马克思列举时代的错位,这是马克思为时代号脉的方式,他听到的是一种革命的频率。在它有规律的跳动中,对幽灵的恳请和弃绝在革命中交替出现,“资产阶级社会完全埋头于财富的创造与和平竞争,竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮。但是,不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概,它的诞生却是需要英雄行为,需要自我牺牲、恐怖、内战和民族间战斗的。”马克思是区分了革命的“精神”和“幽灵”的,他要消除“精神”通过“幽灵”所受到的污染,“19世纪的社会革命不能从过去,而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信以前,是不能开始实现自己的任务的。从前的革命需要回忆过去的世界历史事件,为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们的死人,为的是自己能弄清自己的内容。”马克思期待的是拥有将来的革命,它要胜于过去的革命,是最后的事件,是必将到来的将来。但是,德里达说,只要掘墓人还活着,从那里产生的一种现在的革命的年代错误就仍然会被它的古代模式所纠缠。

那么,“幽灵”与“精神”到底是什么关系呢?即便对于马克思,幽灵和精神之间似乎也是模棱两可的。按照德里达的阐述,幽灵是精神的现象,是一种“延异”,——这是德里达解构主义的中心话语,也是他理论中聚讼的焦点之一。在我的理解中,“延异”(differance)[22]指的是“不在场”在时间中与“在场”的关系,是大写“他者”之差异(difference)的历时态和共时态的表达,也是“不在场”以时间和空间方式的呈现,是“过去”和“未来”以动态的方式在场。就如同本雅明的著名论述,历史天使的脸总是面向过去的,面对死者和废墟,而从伊甸园吹来的风却鼓起了天使的翅膀,把它推向背对的未来。从“未来”中汲取能源的“精神”以“先知者(启蒙者)”的方式预告和欲求在场,而在“过去”中游荡的幽灵却依靠“掘墓人(革命者)”以招魂的方式在场。德里达的表述是:幽灵不仅是精神的肉体显形,是它的现象躯干,“他的堕落的和有罪的躯体,而且也是对一种救赎,亦即——又一次——一种精神焦急的怀乡式的等待。幽灵似乎是延宕的精神,是一种赎罪的诺言或打算。”因此,在某些重要的历史时刻,“先知者”与“掘墓人”可能就是一个的,犹如先知与革命本来就是一体。在这个意义上,面对幽灵的“罪感”和吁求得救的“弥撒亚”,对于历史的存在而言,都是历史展开的共同动机和不同面向。

在《资本论》中,马克思描述资本主义生产方式所具有的神秘性,作为幽灵的商品如何把人类生产者变成了幽灵。马克思所说的商品拜物教,把拜物教和意识形态与宗教世界联系在一起。所有的宗教都具有弥撒亚性,弥撒亚是与信仰相呼应的,没有信仰,没有对他人的信任,任何社会都无法生存。弥赛亚的召唤属于一种普遍结构,属于通向未来的历史开放的运动,属于经验本身和它的语言:对即将到来的、紧迫的急切的事件的期待、承诺和应允,对超出法之外的拯救和正义的需求,对不在场、眼下不在场或者死了的“他者” 做出的保证等等。德里达强调弥赛亚性(messianicity)与弥撒亚主义(messianism)的区别。弥赛亚性是普遍的,是与“他者”的交谈,是向未来开放的经验。正义与和平都必须与这种“他者”的到来,这种许诺相关。对未来期待的普遍性,以及这种普遍性与正义的关系就是弥撒亚性。它不局限于犹太教、基督教、伊斯兰教的弥撒亚主义。一旦把弥撒亚性简化为弥撒亚主义,就是破坏它的普遍性,就是把特权给予了众多传统中的一种,并且承认某个民族是上帝的选民,某种现有的语言与某种现有的原教旨主义。[23]弥撒亚的召唤总是革命性的,但也是具有深刻的内在矛盾的,它是“一种没有期待视域的等待。人们总是把弥赛亚召唤近乎无神论的枯燥形式当成是宗教圣典的条件,当作是不属于它们的一块荒野(但是,人们也必须倾听其指令的《旧约》明确说过:土地一直是从上帝那里借用来的,它从来不归占有者所有);人们总是可以辨认出那块干涸之地,所有弥撒亚的生命形象,不论它们是被宣告的、被辨认的还是仍然被等待的,都在那里成长和度过。”弥撒亚是一种因其赤贫而没有保证的经验,是超验的,是对令人绝望的渴望。但是,如果没有这种绝望,人们就有了指望,就不用再“招魂”,不用去思考和注视幽灵的到来。因此,弥撒亚总是和死亡联系在一起的,《资本论》总是与革命联系在一起。

现代科学技术和通讯技术的发展,迫使我们更多地去思考时间和空间的关系,那里人们与幽灵之间不再对立。它迫使我们从那里出发去思考民主制的另一个空间,将要到来的民主制以及因此变得公正的另一个空间。德里达认为,一方面,马克思强调要把理想的原创性和真正的效验性、自主化和自动化看成是“延异”:幽灵的、幻影的、拜物教的或者意识形态的。但是“延异”并不只是想象的幻影的过程,它同时是一种实际的建构和解构,它必须通过劳动。另一方面,马克思又在自己的本体论中建立了对幽灵的批判和驱魔术,作为实际的客观的在场的本体论,它把主体带到了劳动、生产和交换的世界。马克思说,对于宗教幽灵因而也是对一般幽灵的信仰,就在于忘却它的起源及其现实基础,就好像商品拜物教中商品生产是自然的和自动的。因此,为了驱散产生于历史中的人为的自然性,人们必须再次考虑生产、技术和经济交换的方式。德里达评价道,这是批判的和前解构的,它提出的问题比批判本身及其本体论更为根本。而它们在最后的分析中已经不再是问题,而是实际的事件,——地震般的世界历史事件,在那里,思想变成了行动,变成了肉体和劳动。这些地震般的事件来自将来,它们是从时代的不稳固、混乱和错位中产生出来的。这是一个脱节和失调的时代,可是没有它,也就不会有历史和事件,不会有公正的承诺。因此,隐形者/幽灵就好像一个陌生人,我们满怀焦虑即想邀请又想排斥,陌生人的力量是独特的又是匿名的,是无法被命名的中性的力量,是一种难以确定、既非主动也非被动的力量,是“非同一性”,是他者。隐形者无人称的幽灵般的返回产生了重复的自动性,仿佛“这一切”既不再属于知识的秩序,也不再属于意志,“这一切将会返回,这一切将会归来,将会急切地强调,这一切将会让人们去思考,但是这一切,每一次,它的不可抗拒和独特性所足以产生的焦虑与将来和死亡产生的同样多”,它使得我们去思考所有的“这一切”,全部“其他”的东西,每一个“其他”的东西,那重复的强迫性由之产生:每一个“其他”的东西就是全部“其他”的东西。

“驱逐不是为了围剿诸幽灵,而是为了授予它们权利,如果说这一次的驱逐意味着使它们复活,使其成为不再是亡魂的诸亡灵,而且是成为必须以某种适宜的记忆或承诺来对其表示欢迎的其他临到者——它们从来都是以不确定的形式显现自身的。不是为了授予它们这个意义上的权利,而是出于对正义的关心。当下的存在或本质从来都不是正义的条件、客体或物。”[24]

德里达宣称,正是以不可能的可怕的可能性(幽灵)为基础,正义才是可以欲求的,不仅通过而且超越正义与法律。为了为将来守灵,为了打探人类需要花费的昂贵代价,我们就需要向鬼魂学习。幽灵其实就在我们自身之中,在他人之中,在他自身之外的他人之中:“他们在那里总是一些幽灵,尽管他们并不存在,尽管他们不再是幽灵,尽管他们还不是幽灵。”

在德里达那里,幽灵与弥撒亚其实就是“过去”和“未来”在今天的存在方式,是以这种方式对今天的塑造。对正义的期待就是弥撒亚和招魂的哀悼仪式在现实存在的原因,它是全球正义得以实现的条件,——也正是在这个意义上,它是一种高度政治性的叙说,是基于对欧洲启蒙思想的批判性继承基础上,力图打开欧洲中心主义的坚硬外壳,让无限的他者,让正义以过去和未来的名义进入全球现实的此岸和当下历史。因此,解构主义在任何意义上都不是虚无主义,而是恰恰相反,是对虚无主义的抵抗,是对现实政治的坚守。

德里达思想的后现代性之“后”,体现在他对西方启蒙思想中西方中心主义的彻底反思,对全球化所导致的社会危机的回应,这正是西方启蒙主义反思精神的强劲延续。这促使他从海德格尔一路追溯到胡塞尔的现象学、尼采以及古希腊,这个追溯的路线其实也是八十年代中国思想界和学术界追溯的路线,这也是为什么德里达对于我们“再见”八十年代具有特别重要意义的地方。这个意义尤其体现在,我们追溯的目的却是相反的,整个八十年代的新启蒙是要回到西方中心主义的主流叙述中,它被认为是世界文明的主流。这正是导致进入九十年代以后,德里达在中国思想界的登场却与其启蒙主义的反思脉络失去联系的原因,失去了这个思想脉络对于中国问题的批评性回应,从而使得解构主义在很大程度上沦为学院知识生产体系中的话语泡沫。这对于我们是一个思想资源上的重大损失,而且,也并不应该成为诋毁解构主义的理由,因为对于中国的思想界,它本来就是缺位的。

甘阳和刘小枫在为三联出版的“西学源流”丛书所撰写的总序《重新阅读西方》里说,“健康阅读西方的中国人尤其对西方学院内虚张声势的所谓‘反西方中心论’抱善意的嘲笑态度,因为健康阅读者知道这类论调虽然原始动机善良,但其结果往往只不过是走向更狭隘的西方中心论,所谓太阳底下没有新东西是也”[25]。这个论断下得很大,晚学如我总有心存狐疑。近百年来,西学中渐,我们的阅读是否“健康”并非自明,恰恰是和西方各种中心与反中心主义纠缠在一起的,并形塑着我们的思想资源。近些年,西方古典政治哲学和中国的文化保守主义联袂登场,呼应着中国大国崛起的想象,这是一种新的历史情境,也呼吁着新的文化激辩。这似乎是八十年代文化热在今天的回响,但是问题意识既相联系,又相区别。如何在反思的视野里去处理今天中国新的民族主义对内、对外的问题?西方的“反西方中心主义”对于我们究竟意味着什么?这背后有着民族主义和国家主义的浓重投影,作为“大国”该建立怎样的自我认同和国家意识,——这已经是上下朝野的共同焦虑。在今天的历史条件霞,我们曾经为第三世界辩护的民族解放的民族主义意识在今天的中国、亚洲乃至世界是否依然有效?

这些构成了我们今天挥之不去的现实问题。

[注释]

[1]本文发表于《天涯》杂志2008年6期。

[2]雅克•德里达:《书写与差异》上册,张宁译,第5页 ,北京三联书店,2001年。

[3]雅克•德里达:《结构与思想的未来》,夏可君编校,第9页,吉林人民出版社,2006年。

[4]雅克•德里达:《书写与差异》上册,张宁译,第10-15页 ,北京三联书店,2001年。

[5]同上,第152页。

[6]同上,第154页。

[7]同上,第162页。

[8]同上,第165-167页。

[9]雅克•德里达:《书写与差异》上册,张宁译,第176页,北京三联书店,2001年。

[10]雅克•德里达:《书写与差异》上册,张宁译,第217页,北京三联书店,2001年。

[11]雅克•德里达:《书写与差异》上册,张宁译,第232页,北京三联书店,2001年。

[12]正是在这一点上,使得海德格尔比别人更接近马克思主义的历史观,“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了,所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有,据我看萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性,所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中,在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈”。“从存在的历史的意义看来,确定不移的是,一种对世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。”《关于人道主义的通信》,《海德格尔选集》上,孙周兴选编,第383-384页,上海三联书店,1996年。

[13]同上,第265页。

[14]同上,第272页

[15]德里达:《结构与思想的未来》,夏可君编校,第19页,吉林人民出版社,2006年。

[16]德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,人民大学出版社,1999年。

[17]德里达:《结构与思想的未来》,夏可君编校,第12页,吉林人民出版社,2006年。

[18]德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,第87页,人民大学出版社,1999年。

[19]德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,第106页,人民大学出版社,1999年。

[20]德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,第120-121页,人民大学出版社,1999年。

[21]德里达:《结构与思想的未来》,夏可君编校,第48页,吉林人民出版社,2006年。

[22]德里达把字母a加入差异(difference)这个词,从而把它改造成一个他的独特概念differance,国内已经通行的翻译为“延异”。

[23]德里达:《结构与思想的未来》,夏可君编校,第58页,吉林人民出版社,2006年

[24]德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,第239页,北京:人民大学出版社,1999年。

[25]见《南方周末》2006年1月13日。

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