孙向晨:何以“归-家” ——一种哲学的视角

选择字号:   本文共阅读 134 次 更新时间:2021-11-27 21:25:24

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孙向晨 (进入专栏)  

  

  

   [摘要]中国人谈起“家”,一方面有一种亲切的感觉,另一方面新文化运动以来对于“家”文化有着激烈的批判,在现代中国哲学中也没有足够的理论空间来检视“家”的问题。西方近现代“个体-主体”哲学中存有明显的“欠缺”,因此在当代哲学中有大量关于“他者”的论述以弥补“个体-主体”哲学的“欠缺”,但是这种“他者”哲学依然有其不足之处。来自中国哲学传统的“亲亲”可以对之提出自己的答案。这种“归家”的哲学,为建立一种“温暖”的世界提供了可能性。

   [关键词]家 个体 主体 他者 亲亲

  

   在中国文化中,“家”成了世人理解世界的一种范式,失却了“家”也就成了鲁迅先生所说的“彷徨于无地”。历史的积淀也曾让“家”成为无比的重负,可是在现代社会,我们依然有强烈的“归-家”冲动。今天,我们再来谈“家”,并不是简单地重复一种人类历史上作为社会组织的家庭,而是要在更普遍的意义上重新找到一种安身立命的路径,重新确立一种“人生在世”的方式和立场。

   一、为什么要重新直面“家”

   我们遗忘“家”久矣。新文化运动代表了中国知识人对于自身文化传统所作的最为彻底的批判。在“问题和主义”“科学和玄学”等著名争论之前,就有了关于个体与家庭问题的争论。作为中国文化传统核心价值的“家”与“孝”的观念受到猛烈冲击。我们所熟悉的《家》《春》《秋》这样的小说,最直观地体现了对于传统“家”文化的批判。除了巴金、鲁迅等人的小说讲“礼教”吃人,傅斯年还写了篇文章叫《万恶之源》[1],尽管他自己也觉得颇有些耸人听闻,但依然直指这个万恶之源就是中国的“家”;吴虞写了著名的《家族制度为专制主义之根据论》[2],一时间似乎找到了专制主义的文化基础。诸如此类的负面论述非常之多,即便到了20世纪80年代,孙隆基的《中国文化的深层结构》依然对“家”文化采取一种排斥态度。[3]近代以来,在中国形成了一种强烈的“反家非孝”立场。尽管这种批判态度有其历史的缘由和正当性,但这样一来,也把一个有着深厚底蕴的领域给遮蔽了。在长达一百多年的时间里,在哲学上我们对“家”采取了漠然的态度。新文化运动以来,对于“家”在历史上种种“机制化表达”的猛烈批判,并不能替代我们对于“家”作为哲学问题的深层思考。除了在社会-政治层面对于“家”进行深入的批判,是否在深层次上也存在着某种“机制”阻碍了我们对“家”的进一步思考?笔者以为,这与近现代关于中国哲学的理解有关。冯友兰曾说:“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”[4]这样一来,我们就先有了一种哲学框架,以西方哲学范式作为这种框架来重新理解自己。建立这样一种哲学框架之后,就会遮蔽很多深邃的思想渊源。“家”就是这样一种哲学概念,我们在西方哲学中很难找到“家”的概念,因而在近现代中国哲学中也就很难给它一个合理的位置。重新面对“家”的问题,看似是对一个古老问题的重新记忆,其实意味着对于西方哲学主导的“思想框架”有了新的突破。只有有了这种“框架性突破”,才会让一些根本性概念重新呈现出来。“家”的问题可以从很多层面来理解,包括社会的、伦理的、政治的、生存论的以及精神性的层面。有些层面我们很熟悉。这里更强调从哲学层面,从更普遍的层面来理解“家”的问题。在中国文化传统中,对于“家”的理解彰显的是一种本体论。作为现代智人(homo sapiens)的后代,以这样一种差不多的智力条件生活在地球上,会面临一系列类似的生存需求与挑战,于是在不同文明传统中就会发展出各式各样的应对方式。在这个意义上,从轴心时代以来,两千多年的发展,中西各自形成了一种成熟文明。从文化复兴的角度来说,新文化运动以来的文化保守主义者们也作了很多努力,从梁漱溟到唐君毅,从钱穆到徐复观,他们都努力地捍卫传统价值观。但是,今天我们再来讨论“家”在现代世界的意义,绝不单单是从文化本位主义的角度就可以解决。我们需要在哲学上有更大的突破,彰显其更为普遍的意义。

   二、“个体-主体”哲学“欠缺”什么

   现代性价值观强调个性解放,强调个体的自由权利。陈独秀在1916年发表的《一九一六年》中就已经深入地阐发了这一点。[5]新文化运动对于中国传统的“家”“家族”的批判决非没有道理,他们的批判工作曾经感动了几代人。传统的“家”文化在历史发展中确实形成了种种束缚“个人”的礼教。要创造出一种生机勃勃的现代文明,我们必须正视与批判历史上形成的这些羁绊。重视个体自由、权利与尊严的思想与现代性的起源息息相关。在哲学上表述为一种“主体性”哲学的诞生。从笛卡尔、霍布斯、洛克、卢梭直到康德都十分关注这一问题,比如如何确立“自我”的起点,如何建立个体间的平等,如何理解个体的自由,如何形成“权利”观念,道德如何基于个体来建构,以至最终如何形成一种“自足”的主体观念,近代哲学的发展完全可以看作这种“个体-主体”哲学概念的建构过程。细读近代哲学的文献,已然包含着一种对于“家”的批判,以至于英国法学史家梅因说,现代与传统的区别就是以“个体”代替“家族”。[6]“个体”的确立是现代性的普遍命运。新文化运动以“个体主义”立场批判“家”文化也是中国进入现代社会的应有之义。但是,在这种主体性哲学的叙事中似乎还“欠缺”了什么?从哲学上看,强调“自我”的笛卡尔哲学,首先就迷失在了“身-心”二元的问题上,在确立了作为“思”的主体性之后,却无法与“身体”之维接续。身心二元问题成为近代哲学的一大主题,从伽桑狄、斯宾诺莎、莱布尼兹都要面对这个问题的挑战。在霍布斯那里,追求“欲望”的个体则导致“每个人反对每个人”的自然状态。自利个体的结合始终面临着何以成为一个整体的问题,从洛克到卢梭都深思这个问题。康德哲学以主体的先验性为普遍性张目,却既不能消化“物自体”,也不能面对“他者”的问题。当胡塞尔将先验哲学推进到底的时候,却幡然醒悟还有“唯我论”的如影随形,直接逼迫他提出了“主体间性”的问题。在以个体为本位的主体性哲学发展中,似乎总有所“欠缺”。近代以来的“个体-主体”尽管有着种种的积极意义,但这种“个体-主体”哲学在其发展中似乎并不那么“自足”。“个体-主体”是现代性的产物。事实上,在古典世界,对于“个体”的存在总是心存疑虑的。黑格尔认为雅典处死苏格拉底,就是古典世界对于出现独立的“个体”意识的一种拒斥态度[7];柏拉图在《会饮篇》中,借着阿里斯托芬之口,讲述了一个古老的“爱欲(Eros)”的故事,强调男女原本是一体,后来被神劈为两半,于是“个体”的生命就成了去寻找“另一半”的活动,因此“个体”总是有所“欠缺”的[8];亚里士多德从政治学的角度更是强调“个体”的“欠缺”。他说“个体”要么是城邦之上的神,要么是城邦之外的野兽,而“人是政治的动物”,是城邦动物。[9]不仅古典世界对于“个体”的独立性充满忧虑,在基督教世界中同样强调个体的“欠缺”。因此基督教强调“个体”需要谦卑,要放空自我,接受神的启示和恩典。近代以来,“个体-主体”的哲学得到了充足的发展,似乎有了一个大写的“个体”。从某种意义上说,现代世界就是在“个体-主体”的基础上建立起来的。然而19世纪下半叶以来,“个体-主体”的“欠缺”在现代语境下被渐次展开。随着存在主义哲学与文学的兴起,“个体”显现出了另一个面向,一如克尔凯郭尔的“孤独”个体、海德格尔关于“畏”的生存论分析、加缪的“荒谬”、萨特的“恶心”。孤独、荒谬、冷漠、虚无、抑郁似乎成了一种普遍性的现代病。近现代建构起来的“个体-主体”哲学在生存论焦虑的分析之下,似乎呈现出一派“幽暗”的面目。“个体-主体”哲学自身的“欠缺”也正显现出现代世界的某种缺失。

   三、“他者”的发现及其不满

   20世纪80年代,李泽厚先生出版了他研究康德哲学的《批判哲学的批判》。一时间“主体”哲学风行天下,暗暗地应和着西方近现代哲学的发展,也接续了新文化运动的哲学精神。但正如前面所说,主体性哲学总是有所“欠缺”,就最直观的一点来说,在这样的哲学论述中,“他者”总是缺席的。因此,无论是在英美哲学,还是在欧陆哲学中,“他者”哲学都以不同的路径,显现在当代哲学的地平线上。维特根斯坦曾深入地思考过私人语言问题,这个问题与“他者之心”问题密切相关:我似乎可以在我的思想观念与我的语言之间建立起联系,但我如何能确知他人的语言也是如此建立起来的呢?原则上我们不能直接观察到这种关联,也无法为这种关联提供任何哲学基础,因此“他者之心”是一个谜。一种只限于“我”的私人语言是完全无法建立起来的。任何一种规则都是建立在与“他者”共享的基础之上。[10]因此,“他者”非常重要,但如何最终接近“他者之心”,仍莫衷一是。20世纪的法国哲学界,通过科耶夫重新发现了黑格尔的“主奴辩证法”[11],它是一种特殊的确立“自我意识”的路径。黑格尔的“自我意识”不同于笛卡尔,不是通过自我怀疑回到“自我”,而是通过与“他者”的不断斗争来确立“自我”。在这里,一方面“自我”的确立离不开“他者”,另一方面“自我”与“他者”之间始终处于一种紧张关系,以致萨特哲学提出了“他人就是地狱”的命题。同样是“自我”与“他者”的张力,列维纳斯则以肯定的姿态确立了“他者”对于“自我”之肆无忌惮的限制。面对“他者之脸”,唤起了“我”的责任意识,从而担负起对于世界的责任,这是一种列维纳斯式“绝对他者”的观念。这里不单单涉及主体间的“他者”问题,更论及一种生存论层面“面对面”的他者以及“面对面”之中伦理何以发生的问题。在当代哲学中,无论英美传统,抑或欧陆传统,“他者”都是一个不可回避的哲学问题,其发现也有一个漫长的历程。尽管有不同的哲学路径,“他者”在当代都成为了一种显学,背后应对的正是笔者所认为的“个体-主体”哲学的“欠缺”。但是,各种不同的处理“他者”的方式也依然有其自身的“不满”之处。维特根斯坦式的“他者之心”研究终究会走向一种行为主义,通过放弃内在性,以纯粹外在的方式建立“自我”与“他者”之间的规则,但“他者之心”始终不能获得确定性。黑格尔式的“他者”则始终是“自我”的对立面,“斗争”性掩盖了与“他者”其他的可能性关系。最为全面、细致的列维纳斯式的“他者哲学”,有着很强的犹太背景。为了确立“他者”的根本性地位,列维纳斯从根基处对整个西方哲学传统提出质疑:古希腊以来的存在论哲学,有着强烈的“同一”倾向,是对“他者”的压制,是对“他者”的暴力。列维纳斯的“他者”学说非常精彩,但很难说有其宣称的“普遍性”,其学说中依然有很多与中国文化传统相抵牾之处。列维纳斯过于强调“他者”的他异性,对于中国文化传统来说,他人除了“陌生”也依然有其“亲切”之处。此外,列维纳斯的“他者”最后还是要引向上帝,尽管这个“上帝”是不能用“存在”来加以刻画的。这种“超越”的神圣维度对于中国文化传统来说也是相当陌生的。自新文化运动以来,我们同样卷入了这种“个体-主体”的哲学之中,并以此对自身传统进行了深入的反思与批判。20世纪“他者”哲学的兴起显然是在西方文化背景下对于“个体-主体”哲学的“欠缺”进行透彻反省的结果。但是,现代西方哲学发展出“他者”的种种面目,依然有其令人“不满”之处,各色的“他者”始终都缺乏“亲切”的面目。因此,最后还是需要回到中国文化传统之中,努力挖掘自身的思想源泉,找到自身面对现代生活的方式。这是我们作为现代人的责任,以此来弥补现代性“个体-主体”的“欠缺”,并以此来回应现代性的挑战。

   四、“亲亲”作为一种哲学概念

对于“他者”的发现,中国文化传统有自己的路径。柏拉图的《会饮篇》里通过对“爱欲(Eros)”的分析说明“个体”的欠缺,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《哲学动态》2021年第3期

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