张祥龙:境域中的“无限”——《论语》“学而时习之”章析读

选择字号:   本文共阅读 1743 次 更新时间:2009-02-05 11:44:19

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张祥龙 (进入专栏)  

  

  说到“无限”,往往令人想到宇宙时空的无穷广大和久远。初念及此,一个少年人会为之震撼和困惑,生发出许多“天问”。 然而,仔细推想,可知这种无限从根本上讲只是否定性的,非将人生的一切削平拉直到毫无自身意义而后止。 相比于这样一个无穷大的过程,任何生存形态的含义只 是无穷小。这种无限的效用是让失败者得些慰藉,得势者愁些惆怅。 它总涉及某一个方向上的无穷多的步骤,总可以更多,总也完不成。黑格尔称之为“恶的无限 ”,因为人的理性一旦卷入其中,便如入“黑洞”,在无穷后退中“莫知其极”。所以,西方人辩论时总试图将对手推入这类无限之中, 比如芝诺反对运动的前三个 论证,都是这种策略,以此来证明不变的“存在”或“是本身”是唯一的确定性和实在。中世纪的人则用类似的策略来“宇宙论地”证明神的存在。这些论证要说的 是:你如果不想陷入这种恶无限,就只有坚持或坚信存在只是一(它不能是多,不能包含“非存在”),上帝必定存在。 巴门尼德和芝诺学派之外的哲学家们曾想松 动这样一个尴尬局面,即要么完全不动,要么一动而不可收、 直到无限的局面,但直至本世纪初,很难说有真正意义上的成功,即总也不能按照理性的路子表明变动 着的现象本身就是真实的。因此西方传统哲学的主流中,存在总高于现象(因现象里掺入了“非存在”,是给人以虚幻“动”感的“印象”),普遍总高于特殊,灵 魂总高于肉体;因为必须靠前一方来抵抗住恶无限的蛇吸。

  然而,还有另一种“无限”。它不是线性的可无限延长,而是以非线性的曲折反复来赢 得无穷。称之为“无限”或更恰当地称之为“无穷”, 是因为用线性的方式,比如“割圆术”(以越来越多的多边形逼近圆形),永远不可能达到它,而只可无穷地 逼近它。然而,与恶无限不同,这种无穷有其“现象”;一条曲线、一个圆就是它本身, 作为线性方式总可不断逼近但又总也达不到的极限呈现在我们的视野里。这 样一种局面可以以各种变样出现于人们的体验中,不管是科学的、 艺术的,还是哲学和纯思想的。有这样一种“东西”或状态,以现成的所有方法都不能实现它,只 可“向往”它、趋近它,但它却可以活生生地出现于人们的视野里。这种局面不只唤起震撼和困惑, 更引人去寻求某种超出了现成方法的微妙方式来直接进入它。相 比于以前的二千年,二十世纪的西方科学、 艺术和思想对这样一个局面有了特殊的敏感。

  以下将探讨孔子与这种局面的关系。途径是去解读《论 语》的第一章。这部书中的孔子是活的,但后来汗牛充栋般的解读却往往去减少这活力。 用上面的思路来表达就是,它们或者将他拖离《论语》之语境,变成抵抗恶 无限的“无限存在者”或观念中的“圣人”,或者将他按入“有限”之中,成为只知讲“伦理”或“常识”的老夫子。 以下试图要做的就是寻找“过”与“不及”之 间的更原本的孔子,那里才有活着的无限。

    

  一

    

  这一章的原文是:“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?”

  迄今几乎没有人从思想上特别看重这一章。它既未言“仁”,亦未谈“礼”,似乎只是一个编排上的起头,而不是内在的开端。 可是,如果我们深入到《论语》的语境之中,会体会到这一章、乃至这一章中孔子所说的第一个字具有的极深的含义, 由它才能进入孔子的思想境界之中。

  传统注释家们对于这个“学”字有两大类看法。第一种认为它是个“虚字”或及物动词,指“去学个什么”。比如朱熹在《 四书章句集注》中主张:“学之为言效 也。人性皆善,而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃可以明善而复其初也。” “效”一定是指去仿效个什么,这里按朱熹当然意味着“效先觉之所为”。另一种看法认为这个“学”字只能是个“实字”或“名词”,不然不可以作为“习”的对 象。毛奇龄《四书改错》这样批评朱熹:“学有虚字,有实字。如学礼,学诗,学射、御,此虚字也。若志于学,可与共学, 念终始典于学,则实字矣。此开卷一 字,自实有所指而言。……且‘效’是何物,可以时习?……学者,道术之总名。” 这两种解释有一个共同点,就是使“学”完全受制于“所学”,不管这所学指先觉之所为还是道术。可是,孔子在这里只讲“学而时习之”,并未讲“学圣”或“学 道”。而且,从《论语》全书看来,“学”在一些重要地方不能被置换为“学什么”或“学的什么”;不论“学(的)什么”,总遗漏了孔子讲“学”本身中所蕴涵 的那样一种更纯粹活泼的意思。

  在一般情况下,“学”与“所学”似乎不可分,谈“学”一定要落实到所学的什么上来。但孔子却常要“还原掉” 所学而只讲“学”。这并非只是为了“缩写”而“言简意赅”,也不是为了达到一个普遍概念,而应理解作,这“简易”本身就是“变易”,因而能使“意赅”,达 到无论多少“所学”也达不到的“中极”。 在这种情况下,孔子关注的是“学”这样一个原发的现象或状态。 以否定的方式讲就是:“学则不固”。(1.8) “固”意味着“固执”于某种现成者,因而“蔽”于斯。 它代表着孔子所最反对的一大类人生样式和思想方式。“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(9.4)孔子所戒绝摒弃的这四者——“意,必,固,我”——都 属于这一类,指进入不到时机化境域之中的僵执自闭的态度。“学”则恰与之相反,它破除对现成者( 不管它们是物质性的还是观念性的)的固执,因而能引人入 境。

  “学”本身的含义在古希腊人意识到的“学习悖论”中可被更真切地感受到。柏拉图的《美诺篇》(80E以下)讲到了这个悖论。 按照这个思路,“学”就“所学”而言从“逻辑上”就不可能,因为所学者或是你已经知道的或是你还不知道的; 而这两种情况都使学不可能或无意义:“已知”就 不用学,“不知学什么”就不能学。“学”一定要求一种介乎“已知”与“还不知”的中间状态,但这在持二值逻辑观、 真理观和实在观的传统西方哲学中,是一个 无法真正说清而只能靠插入“第三者”含糊过去的问题。 直到十九世纪末,“现象”(“‘假’象”)、“生成”、“运动”、“时间”等,都一直未得到通透明了 的理性说明。因此,“苏格拉底”或柏拉图只能提出“灵魂不朽(因而已知道了一切)”和“回忆说”来说明学习的可能,“所有的学习不过只是回忆而已”。 当然,这只是一种“含糊”的策略而已。

  春秋之时,华夏之域,似乎没有这样的论辩;但孔子对“学”本身所要求的和所能引发的那样一个居间境 界的含义,却定有极深的领会。“子曰:‘七室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(5.28)可见“好学”是他自认的独特之处。众弟子中,他独许 颜渊“好学”。“哀公问:‘弟子孰为好学?’孔子对曰:‘有颜回好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣,今也则亡,未闻好学者也’。” (6.3;又见11.7)以子贡之敏锐,曾参之诚恳,子夏之才气,有若之充实,都不能算好学,可见“好学”绝非指“喜好”一般意义上的“学”和“所学”, 而应理解作“对学本身的居中境界好之乐之而不离之”。因此,我们在《中庸》第8章读到:“子曰:‘回之为人也,择手中庸, 得一善,则拳拳服膺而弗失之矣 ’。” “中庸”对于孔子而言乃是“中极”,“子曰:‘中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。’”(6.29) 它是超出一切二值方式的最微妙的时机化智慧,被称为“ 时中”。 《中庸》第1章这样描述:“喜怒哀乐之未发,谓之中; 发而皆中节,谓之和。”这里“未发”可以被更深切地理解为观念和二值逻辑的区分还未行之有效的那样一 种原本状态,所谓“天下之大本也”; 这也就是“学本身”所要求和进入的那样一种状态,不然就没有真正意义上的学。在这种状态之中, 就有了一种超出单单“学个什么”的境域式的或原本呼应式的学 法,即“不勉而中,不思而得,从容中道”; 也就是所谓“发而皆中节,谓之和”的状态。

  确实,只有颜回对这种状态感受最深。“颜渊喟然叹 曰:‘仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。 夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立卓而;虽欲从之,末由也已。 ”(9.11)这段叹辞既有子贡的“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也”(19.25)之意,但要更深切精微得多, 充满了一个在学境之中而非之外的人的 体会。夫子“善诱人”,让弟子于不明见于其已知,又不隔绝于其未知的过程中入其学境; 继而让他越来越深切地感受这境界本身的惚恍居中性。两“弥”字,“瞻 前忽后”,都显示这学境本身总是超出所能学的东西,所能“立”的原则,所能“从之”的门径; 但这超出并非像不可阶而升的天那么高远“无限”,却恰恰总是源 源不绝地构生出丰富的意蕴,令人好之乐之,“欲罢而不能”。 正因为如此,才有所谓“孔颜乐处”,即这师徒二人的最相契无间处:“子曰:‘贤哉回也!一箪 食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(6.11)

  由此我们可知“学而时习之,不亦悦乎”这句话中“时”与“悦” 的含义。这“时”不止是一般意义上的“时常”,而是“学”所要求和包含者。“学”一定处于“已知”与“未知”还未从逻辑上割分的的状态,即一种原发的“过 去”与“未来”相交而维持着的“当下”之“中”,也就是颜回所体验的“忽后瞻前”而“欲罢不能”的“时”之当“中”。这样讲来,学本身就要求和蕴含原本的 而非物理的时间性,或一种活在时机境域之中的不可穷尽的终极(中级)。这样的学本身就会“时习之”,也自其本性就要求“反”和“复”,以“见天地之心”。 这重复并非只是重新找回和维持那已学者,而同时就会引出新的可能,“温故而知新”,(2.11) 在中节应和之中摩荡不绝。如果没有这乐声一般氤氲相揉的时 境,则学无可能。因此学境本身总走在所学者之前,以其乐境时境“诱人”,使学者悦之,“饭疏食饮水,曲肱而忱之,乐亦在其中矣。”(7.16)可见对学本 身有体会者必时习之,也必“悦乎”。这段话讲的是学本身的状态和境界,引领全书乃至全部儒家思想。 从“艺”的角度讲是领会“礼”、“诗”、“书”、“乐 ”、“易”、“春秋”的关键;从“作人境界”上讲则是引领到“君子”和“仁人”的开端。

  由于“学”本身总在使人“不固”,使人入境,它相 比于众德性就处于一个特殊的地位上。孔子这样讲:“好仁不好学, 其蔽也愚;好知不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好 学,其蔽也狂。”(17.8)任何德行如只当作“所学”而持之好之,则被其本身所“固”所“蔽”。要解其蔽,唯有入“好学”之境,感受“如有所立卓,末由 也已”的状况,方能还仁、知、信、直、勇、刚以本来面目。当然,这“好学”或“学”绝非只限于书本、师徒之学; 它是人的一种最不受制于现成者的生存形态, 可以有各种表现。“子曰:‘君子食无求饱,居无求安, 敏于事而慎于言,就有道而正焉,所谓好学也已’”。(1.14)

  简言之,“学”是这样一种活动,它使人超出一切现成者而进入一个机变、动人和充满乐感的世界。

    

  二

  

  对于“有朋自远方来,不亦乐乎?”一句,注释家们往往要去找使“有朋自远方来”可“乐”的更现实的原因。刘宝楠《论语正义》言:“[朋来]既以验己之功 修,又以得教学相长之益,人才造就之多,所以乐也。《孟子》以‘得天下英才而教育之’为乐,亦此意。” 朱熹《论语集注》道:“朋,同类也。自远方来,则近者可知。程子曰:‘以善及人而信从者众,故可乐。’”它们都是认为: 自己的所学所教得到众多信从同志或 门人,因而可乐。言外之意就是:“有朋自远方来”这个形势本身还不足以使之乐, 必须是学友或弟子自远方来向我求学闻道才有可乐之处。这未免拘板了。此句在 古本中,大多为“朋友自远方来”。 按王国维等考证,“朋”的词源义为作货币之贝,“二贝为朋”,或“五贝一系,二系一朋”。至于“朋党之名,起于汉代。” 这里的“朋”或“朋友”的含义应是“相交好之同好或同志。” 这意思就比较松活,不一定非是同门,更不一定是弟子门人,只要有交缘者即可。

  其实,这第二句本身就可解,而且比那些附加的解释更有深意;它所说的是:“有朋(或朋友)自远方来”这个形势本身就令人“乐”。为什么呢?首先,(点击此处阅读下一页)

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