张祥龙:现象学的边缘性

选择字号:   本文共阅读 1813 次 更新时间:2022-02-17 11:08

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张祥龙 (进入专栏)  

当代现象学以“意向性”(Intentionalität)学说为最明显的特征,而它所依重的方法,即便是动态化和直观化的,却似乎还是代表了一种对象化的思维方式。胡塞尔的名言,即“任何意识总是对某物的意识”(《观念Ⅰ》[1],第96节),好像就是这种思维方式的反映。这个“某物”似乎主要是个对象,也就是“意向对象”或“意向相关项(Noema)”。“所有意向活动作为非实项的–意向的成分都带有意向相关项,即被意指的对象性意义。”(《通释》[2],“Noema”条)因此,相当一部分对胡塞尔现象学的解读,也就限于这种意向对象化的理解。但这是非常不全面和不准确的。现象学的真正创新之处和对哲学的影响力,首先不在这种对象性,而在其超对象的或使对象可能的边缘性。


一、胡塞尔意向性学说中的边缘性


让我们首先从意向性本身带有的边缘讲起。意向性分为实项的(reell)和意向的(即以上引文中讲的“非实项的–意向的”)层次。所谓“实项的”,指意识生活的意向活动及自发参与到其中的感觉材料,更准确地说,是“对感性材料的内在拥有方式”(《通释》,“reell”条)。可以说,这两个层次都具有不可忽视的边缘性。

首先来看意向的这个层次。实际上,“意向相关项”及其被意识方式本身就不止是对象性的,还涉及非对象的视域背景性。胡塞尔在《观念Ⅰ》中写道:


在思维中被知觉的对象,是由于特殊的自我朝向而从此背景中被突出的。……[这种“背景”]是一种潜在的知觉场,……这类[非对象性]意识方式已能被“起动”,已能出现于“背景”前而不这样“被实行”。就它们固有的本质而言,这些非实显样式同样已经是“对某物的意识”。结果我们未在意向性本质中纳入我思、“朝向……的目光”、或(仍须以种种方式去理解并以现象学方法来研究的)自我朝向等等的特性。(《观念Ⅰ》[3],第169页/211页)


任何意向行为比如知觉,都不是完全即刻的,而一定要从“一种潜在的知觉场”中,凭借对感觉材料的立义或统握而突显出来,因而就总是要带有一个场域化的“背景”(Hintergrund),或胡塞尔讲的“边缘域”(“视域”,Horizont)、“自由领域”(《观念Ⅰ》,第160页/202页)、“光晕(Hof)”(《观念Ⅰ》,第166页/208页,注释1)等等。对这些背景的意识虽然已经“被起动”,但还“未被实行”,所以还没有形成对象。尽管如此,它却是我们对某物的意识中必有的边缘维度,所以“这些非实显样式同样已经是‘对某物的意识’”。就此看来,这“某物”除了意向对象的明显部分之外,还有这对象“周边”和“后边”的意向边缘域(Horizont),没有它们,这意向对象就不可能出现于意识之中。也正是因为这种意向对象的根本就处于此边缘域中,所以它不是一个实心的对象,而是一个超出了面对我的实显面或映射面(Abschattung)的“立体的”或可能化的某物。[4]就此而言,我们甚至可以说,意向对象本身就含有非对象的或合理虚构的、匿名原想象的向度,是个虚实相互纠缠的对-象。没有这合理虚构的向度,范畴直观或本质直观就是不可能的。正是考虑到意向性中的这种显隐意识共谋的结构,胡塞尔拒绝将“我思”、“自我朝向”等被近代西方主体性哲学偏爱的意识特点放入“意向性本质”之中(见以上引文末),由此而与笛卡尔、康德乃至某些情况中的他自己的主张(如强调“先验主体性”)区别开来。这一对非主体性、前反思的意识特点的发现及关注,给予了整个现象学运动以最富于哲理革命性的特征。

其次,在实项的层次上,意向行为也是带有边缘的,即总带有一个非对象化的“自身意识”(Selbstbewußtsein),由此而以非反思的边缘方式意识到自身。胡塞尔写道:“所有体验都是被意识到的……它们作为非反思的‘背景’存在于此。”(胡塞尔语,引自《通释》,“Selbstbewußtsein”条)

倪梁康如此区分胡塞尔讲的“反思”和这种“自身意识”:“‘反思’是在直向的意识行为进行之后而进行的第二个意识转向自身的行为;而‘自身意识’不是一个行为,而是伴随着每一个意向行为的内部因素,意识通过这个因素而非对象地(非把握性地)意识到自身。”(《通释》,“Selbstbewußtsein”条)

这里说到的“反思”与“被反思”(即“直向的意识行为”),是两个不同的意识行为,一被动,一主动,一低阶,一高阶。而“自身意识”与它伴随的意识行为不可分,共属一个意识晕圈,所以它本身“不是一个[意识]行为”,而是它所伴随的意识行为的“内部因素”,因此它别无身份和功能,只是使意识能够“非对象地”意识到其自身。正是由于每个意向行为都带有这样的自身意识的“毛边”、“晕圈”和“边缘域”,它们才能与内意识流接通,由此才能被保存、回忆和被事后反思。

由此可知,整个意向性――无论其意向行为还是其意向相关项――都浸泡在非对象的边缘或边缘域之中,而之所以总有这些边缘域,就是因为意识的根本不是经验主义者讲的一块白板,也不是唯理主义者们讲的那个理性王国,即由先天理式、范畴主宰的形式化理性的王国,而是总在流淌、摄藏、匿名加工(被动综合)的内时间意识流。此流造就了总是蓄势待发的权能性(Vermöglichkeit)乃至习性(Habitualität),意向性活动只能在其中进行。因此,意向行为不可能只发自当下主体意愿,而必“拖泥带水”或“前拉后抻”,超出当下的意识视野,带有横的(造就意向相关项的)和纵的(造成自身意识的)前导铺垫和滞留收藏,形成横向的和纵向的构造晕圈。就意向行为的层次而言,它必带有自身意识的晕圈,而就意向对象的层次而言,则必带有超出实显映射面的边缘域晕圈。甚至此行为统握的感性材料(Hyle),也是在此意识流的被动综合中蕴酿而成,起码与之内在相关,不然的话,人们如何能在梦中看到物体和听到声音?

所以,此意识流作为边缘之源和潜在材料之源,也深刻塑造意向相关项的形态,即由于这个源头的存在,没有哪个相关项是光溜溜的纯对象,或者经验主义者讲的纯印象,而必带有背景晕圈,乃至晕圈的晕圈。而且,这些晕圈不止于一般意义上的背景,而是会渗透到此相关项本身之中,使它不是一个实心的、现成的、与认知者没有本质联系的对象,而是一个含有前摄和滞留维度的可能化的对象,认知者过去的和将来的活动,就都要以或显或隐的方式参与它的构成。这样,我们看到的就不止于这张桌子对我们显示的映射面,而是包含它在过去已经和将来可能向我们显示的多层次的诸映射面,乃至超映射面的但可被直观到的场域化的“质”或“体”。以这种方式,现象学以非形而上学的方式超出了经验主义的感知观,可比拟于格式塔心理学超出了联想主义心理学,但具有格式塔心理学所缺少的一个更深层的维度,即内时间意识的原构造。

总之,意向行为和意向对象都是“同时多向度的”,在线性理性看来,是“冗余的”和“过于丰满的”,也就是带有超出其对象性或意义焦点的围绕带和光晕,乃至与这些晕带一气相通的权能性和意识流。这就意味着,作为现象学核心的意向性的生命源头,不在其对象性,而在其时间化、发生化的边缘溢出性。


二、胡塞尔之后的现象学边缘性(甲):舍勒和海德格尔


正是因为胡塞尔现象学中潜伏着这么根本的边缘发生性,所以即便有种种流行的对象化、主体化误解,包括胡塞尔本人参与造成的误解,现象学后续发展的主流是以深化和张大这种边缘性为主导的。那些专注于意向性的对象化分析和主体性论证的人们,只是一些研究现象学的专家,而那些被意向性的边缘域所吸引的思想者,则有可能做出有实质创造力的工作。


(一)舍勒

舍勒是第一个咬开硬壳的人,他突破了胡塞尔现象学中“以客体化行为为最基本的意向行为”的学说。胡塞尔认为,一切意向行为都以客体化行为为基础,而所谓客体化行为,就是能够提供原初的质料(Materie)或意义对象的行为,比如表象和判断。其中表象是更基本的,以直观表象比如感知表象、想象表象、回忆表象、图象表象为主,还包括符号表象。这里面感知表象又是最原初的。而非客体化行为包括情感、意愿、评价等带有价值和实践意味的行为,要以客体化行为提供的质料或意义为基础或对象。爱总是对某个已被表象出的对象的爱,欲望也总是对某个对象的欲望。

舍勒沿着胡塞尔的路子再深化,利用意向性学说对传统经验论的突破,来突破胡塞尔的客体优先论。既然感觉印象对客体的直观优先地位不成立,我们直观到的首先是意向相关项而非感觉印象,那么为什么客体对价值或情感的直观优先就成立呢?我们首先直接感受到的只是客体还是也包括喜爱或厌恶的价值?任何客体的构造都要通过意向行为对感性材料的立义或统握来实行,可见意向相关项并不是机械地(或归纳地)从感性材料中得到或抽象出的,而是要凭借某种在先的——在意识流构造的权能性中的——隐蔽趋向来完成这个立义。那么是什么样的意识的形态最能影响这种趋向呢?舍勒不无合理性地认为,是价值感受而非客体感知更有这种影响力,也就是说,具有偏好或偏恶特质的人格价值结构最具有这种潜在的影响,由此导致意向相关项的价值与客体同在甚至优先。如此说来,我们直接感受到的不止是客体,甚至首先不是客体,而是价值。当我们吃一只苹果时,我们是先吃到苹果的物理客体,然后通过情感赋值给它以美味价值呢,还是一口下去就直接吃到了它的美味呢?用王阳明的话说就是,我们是见了“好色”(好看的女孩子)之后,再立个心去好她呢,还是一见这好色就好之了呢?(甚至可以问:在还没有见到这个好色之前,就已经好之了呢?)“恶恶臭”也是如此(《传习录》卷上)。阳明当然认为“见好色”与“好好色”、“闻恶臭”与“恶恶臭”是同时发生的,不分先后,无所谓客体基础和上层价值之分,所以知(知好色)与行(好好色)是合一的。舍勒也是如此,还有过之,甚至认为价值先行于客体。我们对世界和事物的感知,难道不以原本意义上的好恶价值为底色吗?既然感知从头就是意向性的,也就是通过自发赋意而立义出相关项的,并非完全被动地接收印象,那么它怎么会不受基底价值――比如习惯、风俗、流行时尚、生存目标等等――的潜在影响和导向呢?意向性其实就是向意性,而向意性说到底是向义性,而价值是意义最动人的形态,怎会不引领我们的意向化感知呢?我们感受(fühlen)到价值的直观明见性毫不逊于感知(wahrnehmen)到客体的直观明见性。

有人可能会置疑:我们的好恶是何其主观易变,而对客体的感知又是何其客观稳定,两者怎能等量齐观甚至以好恶引领感知呢?是的,在一般情况下,你不会将苹果感知为酸橙,将绳子感知为长蛇,但你以为好恶就是由你的主观意志控制的吗?非也。“江山易改,本性难移。”这“本性”中就首先包括口味、趣味和价值结构,要让你将喜欢苹果、讨厌酸橙的口味改变,都要不知多少和特别的机缘,更不用说改变你“好好色,恶恶臭”的生理及生命的价值趋向,乃至趋乐避苦和好义憎奸的生活的和道德的倾向。志在消泯掉一切价值趋向的苦行者或佛家修行者可以告诉你,这是多么艰难的事情,比改变你的感知方式要难得多。在《瑜伽经》阐述的瑜伽俢行次第中,对感知方式的修正乃至控制,要先于或易于对心志、习性这些价值载体的抑制,最后要消除的,是“行力”(samskara)或“习气”这种已往价值结构的涟漪余波。从另一面来看,你对客体的知觉,也会因情境的改变而变化,比如走夜路时看见一条绳子,将它感知为了一条蛇。你说那我总有办法校正这种错误的知觉,比如次日白天再经过时,看出它只是条绳子。但价值结构也有其正当性,也可以被纠正。实际上,相信我们的感知总可以被重复和确证,是现代——而非当代——科学实验室促成的信心,不仅在生活实际中不可能达到,就是在量子力学这种最根本的“客体”研究中也达不到。

更重要的是,构造价值的意向行为是不可对象化的。舍勒写道:


一个行为永远不会也是对象;因为行为存在的本质就在于,只能在进行(Vollzug)本身中被体验到并且只能在反思[它的准确意思见此引文后边]中被给予。因而一个行为永远不可能通过一个次生的行为、例如一个回顾的行为[这是通常意义上的“反思”]而重又成为对象。因为即便在那个使行为超出其(素朴)进行以外还可以被知的(wißbar)反思中,行为也永远不会是对象;反思的知识“伴随着”行为[此“反思”即胡塞尔讲的“自身意识”。因其“行为伴随”性,不是事后的冷反思,而是即行即思的热反思],但并不把它对象化。(《伦理学》[5],374页)


既然构造价值的感受行为是非对象化的,那么作为这些行为的统一源头并与之相互构造的人格(Person),也就是绝对不能被对象化的了。如舍勒所写:


如果一个行为已经永远不会是对象,那么生活在其行为进行之中的人格就更加永远不会是对象了。毋宁说,它的绝无仅有的一个被给予方式只是它的行为进行本身……在对其他人格的行为的这种一同进行或追复进行和预先进行中也不隐含任何对象化的东西。(《伦理学》,386页)


尽管人格不是任何意义上的对象,但它却是“客观”的,或不如说是主客观合一的,因为一个人、一个家庭和一个团体的人格(总体人格)或性格,是最能表示其生存特性而难以随意改变的东西。

舍勒的这个“非对象化”的思想应该影响过海德格尔,特别后者的“缘在”(Dasein)观和时间观,所以海德格尔在《存在与时间》中以赞许的口气叙述舍勒的观点:“位格不是物,不是实体,不是对象。”(《存在与时间》[6],第47页)这样的位格就不是心理学意义上的,因为如舍勒强调的,“位格的本性就在于,它只生存于对意向行为的实行(Vollzug,倪译为‘进行’)之中;因此,它依其本性就不是对象。”(《存在与时间》,第48页)


(二)海德格尔

对于海德格尔来说,既然胡塞尔讲的意向性,尤其是“范畴直观”,是以非对象化的时间流或权能性为前提的,那么这种前对象化的存在意义构造,就是更原本的,也更值得我们关注的。所以他对“存在本身的含义”的探讨,都以边缘域的、现象学时间的或人类生存牵挂的晕结构为“事情本身”、“现象本身”而进行,明确地将意向性的对象化向度看作是对存在原义的偏离或蜕化。在胡塞尔那里,时晕由对原印象的滞留和前摄所构造,而时晕的晕本性或冗余本性使得滞留一定是对滞留的滞留,前摄则必是对前摄的前摄,由此而形成有保持和预持深度的时间流。但如果像胡塞尔那样,将时晕看作体现性的,以原印象为中心的,那么事后的再现就蜕变为冷反思式的或“当下化的”了。在海德格尔看来,这是本未倒置。既然时间流是瞻前顾后地存在着的,权能性使非对象化的存在已有栖身之家,那么这晕结构就绝不仅限于当下意向行为中,而必与人的生存境域或实际生活经验共始终。我们看待人的本性、世界的本性,乃至它们的关系,就应该首先从这种主客、一多、内外和物我还没有分离的晕交织的生存形态中来寻找答案。

因此,真切理解海德格尔思想的要害,就是将胡塞尔讲的晕流结构扩展和深化到海德格尔揭示的整个人生和世界中去。要理解所谓“存在本身”,对于海德格尔来说,就意味着进入这前对象化但又使得所有对象化可能的晕流发生境域,即“诸出神态交织出的时间性”或“时机化”。他这样陈述道:


将来、已在、当前表示这样一些现象上的特点:“去朝向自身”(Auf-sich-zu)、“回到”(Zurueck auf)和“让与……遭遇”(Begegnenlassen von)。“去……”、“到……”、“与……”这些现象将时间性作为彻头彻尾的ekstatikon(位移、站出去)而公开出来。时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地“出离自身”。因此,我们称将来、已在、当前这些已被刻划的现象为时间性的诸“出神态”或“逸出态”(Ekstasen)。此时间性并非先是一存在者[然后]才从自身里走出来;情况倒是:它的本性就是在诸出神态的协调统一中的时机化(Zeitigung)。(《存在与时间》,第329页)


海德格尔讲的时间性,是原本“牵挂”(Sorge)的存在论源头,即原价值构造的源头。它比舍勒讲的“人格”还要更直接生动地非对象化和直感意义化,表现在“去……”、“到……”、“与……”这些非对象化、过渡化的构造语意的现象上,被海德格尔称之为“出神态”(Ekstasen),保留了“时流-晕”的形式显示的特征,且更有生存论的和神秘学的韵味。时间性就是这些出神态协调交织出的时机化,而我们人类或“缘在”(Dasein)的本性就是此时间性(《存在与时间》,第331页)。

由于缘在的这种时间化和语境化的特质,它在其表达“存在”或“是”(Sein)的语言中,也是出神态化的,或者说是一词双义、多义地重叠晕化的。海德格尔写道:


我们不知道,“存在”或“是”(Sein)说的是什么。但是一旦我们去发问“‘存在’是什么?”或“‘是’是什么?”(was ist “Sein”?)时,我们就处身于对这个“是(ist)”的某种理解中,尽管我们不能从概念上(begrifflich)确定,这个“是”意指什么。对于这样一个我们凭之而把握和确定此[存在]意义的边缘域(Horizont),我们甚至也并不[从概念上]知晓。这个平均的和含糊的对存在的理解,就是一个实际状态(Faktum)。(《存在与时间》,第5页)


“存在”或“是”对于海德格尔指缘-源发生境域,当然不可对象化,所以也就不能归为任何“什么”了,不管是“说的是什么”还是概念上的“‘是’的是什么”。但它对于我们来讲,却总已经被时机化体验到了(我们总已经活在生存时机中,而存在也总会由这种时间性泄露给我们),总可以理解了,比如一旦去发问“‘存在’(或‘是’)是什么?”时,这“是”或“存在”(ist)的含义就被我们从某个角度领会了,不然这句问话就是无意义的了,但我们却明明可以听懂这句问话,尽管我们“不能从概念上确定”它指的是什么。由此也可见,语言的意义首先不是在概念中构成的,这里边确实有“实际状态”中的语言游戏,“是”(Sein)与“…是…”(ist)——就像英语的“Be”与“is”——内在纠缠着,互补循环着,当场呈现着。海德格尔所说的“平均的和含糊的”存在理解,并不是相对于对象化理性的“个体突出的和清楚的”理解,而且并不只是否定意义上的,而更多地是肯定意义上的。它不是相对于两个极端的平均和含糊,而是出自缘构发生(Ereignis)或时晕之流的本源的平均和含糊,正是边缘域特性的日常表现。所以说到底,这让“‘是’义”当场呈现的游戏之所以可能,最终还是因为“是”与“…是…”都在晕流里循环和相互牵挂,只不过一潜一伏、一深一浅罢了,而这生存的晕流,就像维特根斯坦讲的“生活形式”或胡塞尔讲的“生活世界”,总已经具有或生发着某种非对象的和非概念的意义了。当我们投入任何一种活动,比如生存活动、艺术活动、信仰活动中时,我们都以某种方式领会了存在或是的意思;所以我们从根本上讲,就是“缘存在”或“缘是”(Da-sein),总已经以这种或那种方式与“存在”或“是”有缘了。以上讲到的“ist”,就是一种“da”或“缘”的方式。

这样看来,我们不可避免地首先领会的存在,是一种在概念上无法说明和确定的边缘域,而这种存在领会,在一般情况下是“平均的和含糊的”,用老子的话讲就是“惚恍”的,它是非对象的、非我的、日常随机的,但其中又有真、有信、有物(《老子》,第21章)。这里之所以将“Faktum”译作“实际状态”,而不是“事实”,是因为它映射的是海德格尔早期反复阐发的“Faktizität”(《海德格尔全集》,第60、63卷),译作“实际性”。它本身是非对象化的或主客互缠的,所以不是实证意义上的事实。它的最直接体现就是人(或缘在)的“实际生活经验”(die faktische Lebenserfahrung)。此种混蒙经验是“不计较的”、“自足的”和“有深意的”,有自己的“形式[形势]显示”(die formale Anzeige)方式,与人体验到的世界境域(Um-welt)息息相通。[7]可见,人活着的(erleben)意义,首先是非对象、非概念、非目标的意义,甚至可以说是非(狭义)道德的,但不是与道德完全无关的意义。


三、胡塞尔之后的现象学边缘性(乙):梅洛-庞蒂


梅洛-庞蒂吸取了胡塞尔和海德格尔的思想,特别是吸收了后期胡塞尔的发生现象学和海德格尔的“缘在存在于世界之中”的思路,从而创造出自己的身体现象学。对于柏拉图理式论所主导的西方传统哲学而言,特别是对于注重意识的先验性和持主体/客体及身体/心灵二元论的西方近代哲学来说,将身体与意识(及生存)从根底处耦合起来,本身就是一种边缘化之举,因为它将“身体”这个在以往认识论中隐匿不见的维度,放置到了哲学思想的视域之中。

由于身体与意识的耦合,这身心不分的身体就不再是可被充分对象化的东西了,而首先以“场”(field)——知觉场、视觉场、心理场、呈现场、综合场、实际处境、生命区域、体验领域……——这样的非突出焦点(非客体/主体)的在场方式而出现,表现为“身体意象”(body image;又译为“身体图式”)、“意向弧”等蓄势待发或模棱两可(但可随时转化为最佳捷径)的活体知行方式。我们对世界和自我的原初认识就发生在这些“场”中,而不是经验主义讲的“感觉印象”和理智主义讲的“理想形式”中。因此,通过这种身体场或身心场所认识到的东西,不可被还原或普遍化为其它的东西。以梅洛-庞蒂引用的最简单的“错觉”为例,可以看出身体化认知、在此就是“视觉场”认知的不可替代性。


图1:缪勒-莱尔“错觉”图之一


此图中的两条长横线,它们的“物理-数学长度”是相同的,但由于在线端加上了方向不同的辅助线,我们一见之下,就会觉得上面的线要比下面的线更长。理智主义因此而认为,感知是不可靠的,真实的客观状况要通过理想化(的测量)来达到;而经验主义则主张,只有视网膜上的映象而不是我们对它们的“解释”或“判断”(即感知),才是不会错的。但在梅洛-庞蒂看来,这两种看法都是对原初感知的理论化——比如设定必有恒常客体对应主体认知——所造成的,而视觉感知有它自己的意义生成方式和道理。他这么写道:


在缪勒-莱尔[发现]的视力错觉(图1)中,那两条直线既不是等长的,又不是不等长的;只有在客观的世界中,这样的[究竟等长还是不等长?]的问题才会出现。这个视觉场(visual field)是那样一种奇怪的境域,在其中矛盾着的念头相互纠缠在一起,因为这些客体即缪勒-莱尔画出的直线们在此场域中不属于存在者的领域——只在这此领域中[两直线的客观]比较才是可能的,而是每条线都在其私密的上下文或境况中被知觉,仿佛它与对方不属于同一个宇宙。(《知觉现象学》[8],第6页)


只有面对一个主体注视下的客观世界或“存在者的领域”,不管是经验主义眼中的还是理智主义眼中的,我们才可以追问“这两条直线究竟是等长还是不等长?”而在原初的视觉场中,“那两条直线既不是等长的,又不是不等长的”,因为我们既可以将它们看成是不等长的,又可以将它们看成是等长的(如果我们直接盯住两条直线本身,并习惯于这种有选择的看的话)。所以,这种视觉场就是“一种奇怪的境域,在其中矛盾着的念头相互纠缠在一起”;换言之,在这个还处于视域交织晕圈中的境域里,这种“矛盾着的念头”或“模棱两可”(equivocality)是原生的,不可被客观对象所“澄清”的,因为这种矛盾着的纠缠就像阴阳的互补纠缠一样,是身体的意义发生或身体意向形成的必要机制。这种“私密的上下文或境况”中的两可游戏,是人类获得意义的必要途径。在此,我们前面讲到的胡塞尔等人揭示的边缘域,就以一种“产生不可避免的‘错觉’的视觉场”的方式显身了。缪勒-莱尔的线条处于我们的视觉场中,但它们抗拒着我们对其客观的或唯一的“看作”,当然同时也抗拒着主观的“看作”。它们的模棱两可就是现象边缘域性的顽强现身,是对于“(二中取一的)逻辑意义”或“客体守恒性”的现代认识论的超出。

维特根斯坦对于这种造成两可的“奇怪境域”也非常重视,在《哲学研究》中多有讨论。让我们来看其中的一部分,也就是关于“鸭-兔头图”的那部分。他写道:


我会将以下这个图形——它来源于亚斯特罗——称作“鸭-兔头”。它可以被看作一个兔子头或一个鸭子头。而且,我必须区分从某个角度的“稳定不变的看”(dem “stetigen Sehen” eines Aspekts)与从某个角度的“突然闪现[式的看]”(dem “Aufleuchten” eines Aspekts)。(《哲学研究》[9],第194页)


图2:鸭-兔头



所谓“稳定不变的看”,是指将此图只看作是某一种头,即或鸭头或兔头,而看不到从一种头到另一种头的变化。“这个图像可能被显示给我,而我从中只看到了一个兔子头[或一个鸭子头]。”(同上页)所谓“突然闪现”,则是指观看者忽然看到了兔子头和鸭子头之间的转换,以至于产生或涌现出了一种新的知觉(Wahrnehmung,感知)方式,于是他/她就叫道:“它是一个鸭-兔头!”维特根斯坦认为:“‘它[此鸭-兔图所表示者]是鸭-兔头’的回答,仍然是一种对于此知觉的告知。”(《哲学研究》,第195页) 这种对转换或变化的知觉告知不同于第一种知觉告知——“它是一个兔子头”,那是单一的、排除了模棱两可(Doppeldeutigkeit)的知觉告知(同上页);但它也不是“将某物看作某物”(Sehen als ....)的随意解释,因为它并不是知觉晕圈外的反思产物。“‘将某物看作某物’不属于知觉。”闪光般涌现的变化知觉及其表达(比如惊呼),“是从我们这里挣脱出去的(Er entringt sich uns)。”(《哲学研究》,第197页)这种知觉闪现既不是概念化的或“空的”思想,又不是感官化的“盲的”经验,而是它们还没有分家时的共谋呈现。“因此从某个角度看到的突然闪现(das Aufleuchten des Aspekts),一半显现为看的体验,一半显现为思想。”实际上,这种闪现就是现象学家们讲的“明见的直观”、“自身显示的开启性现象”或“去蔽式的真理”。

这张图的物理形式是不变的,但我们既可以将它直接看成是兔子头,又可以看成是鸭子头,也可以看成是鸭-兔头,也就是直接看出两种头之间的转变,而这种对转变的知觉是一种新型的知觉——就像胡塞尔讲的从对一块红的直观转变为对红本身的直观是一种新型的直观,不可以被还原到对兔头或鸭头的“稳定不变的”知觉。“对于观察角度转换(Aspecktwechsels)的表达是对一种新型知觉的表达,同时伴随着对那没有被改变的[关于此图的物理形式的]知觉的表达。”(《哲学研究》,第196页)换言之,这种兔头与鸭头之间的模棱两可关系(既有转变,又有不转变)的突然闪现,就像对缪勒-莱尔线段图的知觉(两条线既等长,又不等长)一样,可以是一种原发的知觉,表明了现象及其语言表达的晕圈式的多重可能性而非单一性。


我们在此处于一种巨大的危险之中,即要做出精细区分的危险。——与此类似的危险是,人们要通过“真真实实地看到的东西”来澄清物体的概念。——与之相反,我们倒是应该去接受日常的语言游戏,将那些虚假的表述就当作虚假的标识出来。那些被教给孩子的原初语言游戏(primitive Sprachspiel)不需要辩护;要去对它们做辩护的企图应该被拒绝。(《哲学研究》,第200页)


想一想父母和老师们是怎样教给孩子们语言或与他/她们做语言游戏的吧!孩子们那充溢着原发晕状的知觉方式使得这种语言游戏多姿多彩,而他/她们也只能在这些身心一体、不做“精细区分”的游戏中学会真正的语言。而且,这种学会语言的方式深刻地影响了被学会的语言的特性,所以语词的根底处没有概念的单一性(那只是人为规定的结果),而只有其意义——比如“叶子”的意义——在语境中的游戏化实现,以及这些被实现意义之间的“家族相似性”(《哲学研究》,第67节)。总之,语言意义的实现处必有境域中的模棱两可,也就是相对于语义单义化、标准化的多义化和边缘域化。

由于人的知觉、情感、思想乃至自我意识首先是在身心场中而非分层的感官、知性和灵魂中构成,所以人与世界首先不是主体与客体的关系,而是人的身体场与世界场的原初交织的模棱两可的关系。梅洛-庞蒂借用了海德格尔的一个复合词、即“存在于世界之中”(In-der-Welt-sein)(《知觉现象学》,第82页起),来形容人通过身体场与世界打交道的方式,也就是人与世界总已经相互渗透和带动了的关系。所以,我们看缪勒-莱尔线段时,才一定会被视域或视觉场中的而非对象本身的辅助线所影响,也会在从生理上失去一条胳膊后产生幻肢知觉。按梅洛-庞蒂的分析,这类“错觉”或“幻觉”既不只是心理主观的,也不可都归于物体客观,而是人的身体场域本性所导致的。至于人对空间乃至自身的知觉,也首先是以“身体意象”或“身体图式”的方式进行的。因此,我们即便闭上眼睛,对于握着的酒杯和那只手的位置,也是以场域化定位的方式直觉到的。不需要思考,我们就可以直接知道自己每一个肢体的位置,而有经验的猎人和老农也会直接知道自己在森林中的位置和在生存时间中的位置。我们对他人的了解,包括对异性魅力的感知,都是以边缘域式的窥测和对某种特别氛围的心领神会为先导的。

那些知觉能力受损的人,比如梅洛-庞蒂《知觉现象学》中叙述的施奈德(《知觉现象学》,第103页起),他首先丧失的并非是那些“精细的”区分对象的能力,而是身体场的边缘域性,即此场域的非线性乃至非对象化的灵巧感受和应变的能力。施奈德是个头部受伤的退役士兵,因为大脑枕叶区的损伤,他丧失了对空间、语义和感情的自由活泼的想象力,但保留了对它们做对象化认知的基本功能。他能看到对象,但不能闭上眼睛想象他看到的情景。他听得懂语言命令比如“请行个军礼!”的观念,但无法直接地去遵令行这个军礼,而非要站到士兵队列中,等长官走来时,跟在别人后边完成它。简言之,他失去了利用高维“并连”视域而直接实现某个意义的能力,而只是保留了线性的“串连”能力,要通过“预热”来进入习惯的通道,以便完成所需的动作和思想。所以,他只会“实事求是”,不会骄傲和自卑,不能理解不买东西的“逛商场”,听不懂笑话,总是把别人讲的故事事实化,发表不了政治和宗教见解,当然也就感受不到性爱的边缘域维度。比如你给他看淫秽图片,他看不出这里的性感,而只看到其中的躯体形态,因为他丧失了对“性爱情境”(《知觉现象学》,第157页起)的感受力。按梅洛-庞蒂的理解,这种导致性感感受性的性爱情境,既不是纯意识的或主动意向的,也不只是器官化的或可完全归于生理快感的,而是一种统合两者但又更原发的“原始意向性”(同上页)。它之所以能迷惑人,其中一个重要原因就是它的模棱两可性,在躯体和心灵之间的游移不定。“正如阿兰(Alain)所说,人不会爱上一位女疯子,除非在她疯病发作之前已经爱上了她。”(《知觉现象学》,第167页)当然了,人也不会只凭借精神素质就爱上一位异性,或在她/他那里感受到性感的魅力。孔子对于性感的这种本源“中庸”性或模棱两可的发生性,有着超乎寻常的感受力,并赋予它极其重要的生命道德地位,因而要讲“夫妇之愚”(《礼记·中庸》)或“夫妇之间的性爱”与“君子之道”的内在关联,并着力强调:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”(同上)而《大学》也将“如好好色”看作是“诚意”的一个范例,对孔子“好德如好色”(《论语·子罕》)的主张进行了道德哲理的精炼,深刻影响了后世儒学,特别是王阳明的心学(《传习录》第5条等)。


四、结语


上面以这几位现象学家的学说为例,说明本文的主旨。实际上,所有有较大影响的现象学思想者,比如萨特、列维纳斯、德里达、伽达默尔、罗姆巴赫和巴什拉等,都是凭借对边缘域哲理的独特开发而成就的。但更为重要的是,这种边缘域的源-缘发生性的显露并不止于对新颖学说的启发,而是可以被我们直接体验到的意向真理和生存特质。以上讲述每个现象学家的时候,我们都给出了可直观的实例,包括与他们思路内在相关的维特根斯坦提供的鸭-兔头图的例子,就是为了使读者对现象学边缘特性产生某种生动的直觉体认,看出其中不可被还原为其它各种主义的真际性。不通过这些边缘视域的开启,要达到现象学的“朝向事情本身!”而非朝向学说本身,就是不可能的。

现象学之所以能够发现这种边缘域——它首先表现为现象学时间——的关键地位,与詹姆士的意识流乃至柏格森的绵延时间的思想不无关联。特别是前者,是胡塞尔能够为意向性找到内时间意识之根的关键先导。另一位更靠前的相关哲学家则是康德,他在《纯粹理性批判》第一版的“演绎”部分对先验想象力源头地位的某种揭示,尤其是对这种想象力如何构成了源时间和概念图型的少许论述,都启发了胡塞尔和海德格尔。但从以上介绍也可看出,边缘域绝不仅限于现象学的时间,同样也体现于现象学的空间,这从梅洛-庞蒂的知觉现象学中亦可感到。实际上,本原时空之所以为现象学所特别关注,是因为它们既非概念亦非仅仅是物质存在的形式,而是让意义发生的边缘域的呈现,是那“先于统觉”或先于一切可观念化之物的综合之源。


注释:


[1] Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Hrsg. Schuhmann. Den Haag: M. Nijhoff. 1976. (简称“《观念I》”)


[2] 倪梁康:《胡塞尔现象学概念通释》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年。(简称“《通释》”)


[3] 胡塞尔:《纯粹现象学通论:纯粹现象学与现象学哲学的观念》,第一卷 (此为“《观念Ⅰ》”的中文译本,故也简称“《观念Ⅰ》”),李幼蒸译,北京:商务印书馆,1997年。引用时给出的页码,斜线前面是德文版的(中文版的边页码),斜线后面是中文版的。


[4] 胡塞尔对于在感知中“体现”(präsentiert)出来的实显面与共现(appräsentiert)出来的虚显面的关系的看法,是不确定的。一方面,他认为它们是内在相联的,不可能只有实显而无虚显;但另一方面,他又突出实显面的“原本性”,就像他突出内时间意识中“原印象”的原本性一样。总之,他的态度是:“‘感知’的原本性并不是绝对的。……在感知的本质中‘包含着一个矛盾’,一个与它的‘原本性’特征不相符合的东西。”(《通释》,“Wahrnehmung”条)。德里达正是利用了这个“矛盾”而解构胡塞尔现象学中还遗留的对象化倾向。


[5] 马克斯·舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学:为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》(简称为“《伦理学》”),倪梁康译,北京:生活•读书•新知三联书店,2004年。(正文括弧中给出的页码是该书的边页码,也就是德文版的页码。)


[6] Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer. 1986.(此文中称为“《存在与时间》”)


[7] 有关的解释,除了可到《海德格尔全集》第60卷前后的数卷中找到之外,可参考拙著《海德格尔传》,特别是其中的第六章。


[8] Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception, trans. C. Smith. London & Henley: Routledge & Kegan Paul; New Jersey: The Humanities Press. 1981 (1962). (此文中称为“《知觉现象学》”)


[9] Wittgenstein, Ludwig. Philosophische Untersuchungen, trans. G. E. M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell. 1953.(在此文简称为“《哲学研究》”)


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