陈壁生:从“以《春秋》为纲”到“以周礼为本”——郑玄的经学史意义

选择字号:   本文共阅读 6924 次 更新时间:2024-04-08 21:38

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陈壁生 (进入专栏)  

 

摘 要:汉代末年,郑玄囊括大典,网罗众家,遍注群经,以成一家之学。郑玄的经学构建不仅是重新解释经典,更重要的是推动了经学的根本性变革。两汉经学以《春秋》为基本纲领,而郑玄以周礼为基础遍解群经,经学成为礼学。经学的内涵,从孔子为后王所制的价值体系,转向圣王制作、孔子整理的礼制规范。对经学的整体性理解,也从“空言”转向已经实行的“行迹”。五经的性质,从两汉经师所注重的微言大义、家法师法授受转向客观知识,即经学从口耳之学转向眼手之学。正是经过郑玄的改造,“礼”从一种价值变成一种“规范”。而汉以后的王朝形成了制礼的传统,“礼”成为中国文明的核心精神。

 

一、《春秋》学与礼学之别

在中国经学史上,自孔子删削制作六经,并作《孝经》,演《论语》,汉世立五经博士,六经之名称各异,旨意殊别,所教不同。有一经而能统六经者,惟今文《春秋》学、郑玄礼学而已,而其所以统者则不相同。

今文《春秋》学之统率六经,主要是《公羊》的核心观念,即孔子素王说与孔子作《春秋》“为汉立法”论,成为群经之所以获得内在一致性的基础。《春秋》纯粹是孔子所“作”,“作”意味着《春秋》不是周公旧法,而是孔子的“一王之法”,“作《春秋》”的孔子也因其有德无位、立一王之法而成为“素王”。

《诗》《书》《礼》《易》,在材料意义上,都是圣王时代王官所遗;而在经学意义上,经过孔子删削其文,诸儒口传其义,先王之法统一于孔子而成为一套系统的法度。也就是说,在材料意义上,五经的王者不同、时代不同、法度不同,但经孔子删削则一系于孔子。法备于五经,圣一于孔子。正因有了这一基本标准,不传孔子之言,不在五经之中,则非经。若刘歆之欲兴古文,而云“夫礼失求之于野,古文不犹愈于野乎”,结果“诸儒皆怨恨”。【1】

今文博士反对《左氏》立于学官,不是认为《左氏》是伪书,而是“谓左氏为不传《春秋》”【2】;反对《周官》,也不认为《周官》是伪书,“林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书”,而“何休亦以为六国阴谋之书”。【3】也就是说,《左氏》不传孔子之经,而《周官》也非孔子之法。诸儒之所以怨恨刘歆,以《周官》《左氏》不传经,不能完全归咎于门户之见,尤其是据后观前,可知古文既不在五经之中,也不尊孔子之圣,如果古文为经而立于学官,则今古文经典的扞格矛盾不可解决,一旦有解决之道,则带来经学性质的改变。

到了东汉末年,古文经典地位的提升,结果是“五经异义”问题的出现,使经学走到生死存亡的关头。郑玄陶甄今古文经典,重塑了一个经学体系。而其陶甄之法,破除了“以《春秋》为纲”的经学格局,转向“以周礼为本”。并且“周礼”并非以《周官经》一书,而是以三礼为基础构成的“周礼”。孔颖达承六朝之说,云“礼是郑学”,此不刊之论也。“礼是郑学”的含义,陈澧《东塾读书记》云:

考两《汉书》《儒林传》,以《易》《书》《诗》《春秋》名家者多,而礼家独少。《释文·序録》汉儒自郑君外,注《周礼》及《仪礼·丧服》者,惟马融;注《礼记》者,惟卢植。郑君尽注三《礼》,发挥旁通,遂使三《礼》之书,合为一家之学,故直断之曰“礼是郑学”也。【4】

陈氏以汉人礼家独少为说,固不甚当,而以郑玄“使三礼之书,合为一家之学”,则甚确切。郑注三礼,尽其广博,穷其精微,乃至纳《小戴》而《小戴》成为经,弃《大戴》而《大戴》出在经外。后世之读礼,舍郑学之通途,则无别辙。就整体的经学而言,“礼是郑学”且不止于此,郑玄以礼注《书》《易》《孝经》《论语》、笺《诗》、说《春秋》,把经学建立在礼学的基础上,以礼学奠基经学,改变了经学的性质与后世对经学的理解,这是“礼是郑学”在经学史上更大的意义。

郑玄通过以《周礼》的官制吸纳《仪礼》的礼乐,使“礼”的内涵扩展成为礼乐制度。由此,“周礼”获得两种内涵。

一是“礼”的内涵的扩大化,在《周礼》一书中,“礼”变成职官与职守,由此,如《白虎通》之《爵》《号》《封公侯》《辟雍》《巡守》、《汉书》之《百官公卿表》等内容,都可以纳入“礼”之中。这样,包含了职官与职守与典礼的“周礼”几乎等同于“周公之法”,形成广义的“礼”的概念。而且,周公之法可以上承尧、舜、禹、汤、文、武之法,下通春秋之制。

二是“礼”的类别的完备化,即《周礼》春官大宗伯所掌五礼,提供了完整的礼类体系。按照这一标准,如《史记》之《封禅书》、《白虎通》之《五祀》《社稷》《嫁娶》《绋冕》、《汉书》之《郊祀志》等,都可以放到吉、凶、军、宾、嘉“五礼”的系统中。“五礼”是狭义上的“礼”,包含在广义的“礼”之中,却是更标准的礼。后世礼典的制作、礼制史的书写,皆以“五礼”为基本标准。

以“五礼”分礼为标准,可以上求自唐虞至周公之典礼迁变,下探春秋之礼的继承与变化。这样,以“周礼”为中心的礼学,事实上成为整个经学的解释基础,即整个经学皆“以礼为本”。礼学在文献上只是六经之一,在方法上则是群经共同的基础。礼既是运动员,又是裁判者。郑玄通过“以礼解经”,第一次明确赋予礼学以裁判者的角色,并将之贯通在遍注群经的过程中。自此之后,礼学获得一个独特的地位。

因此,在郑玄经学中,理解郑玄礼学,是理解其《诗》《书》诸经之学的前提和基础。否则,在今日之分科学术中,读《尧典》数行,至“乃命羲和”,不知《周礼》六官,则不知羲和四子之为天地春夏秋冬六官之源;读《关雎》开篇“关关雎鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑”,不知“周礼”后妃之制,则于“三夫人以下”瞠目不知所云;读《论语》数章,至“行有余力,则以学文”,不知《周礼》保氏所教六艺,则于郑注“文,道艺也”不知其所以然。【5】对郑玄而言,礼学似盐,群经若水,礼学内在于五经之中。从《春秋》学到“周礼”学的转化,意味着中国思想缓慢而持续的革命性变更,也带来政治观念乃至国家形态的革命性转变。

二、从大义转向典礼

《春秋》之要,在于大义。这种大义既是就整部《春秋》的性质而言,也是就《春秋》的具体内容而言。《春秋》一经与其他四经的一个重要差别,就是它提供了一种对孔子的理解方式——素王。《春秋》的经文本身无“素王”二字,但因为《春秋》之法与前王之法不同,而孔子又不是有德有位的天子,这使“素王”之义贯穿于整部《春秋》之中。何休《文谥例》云三科九旨,首要便是“新周,故宋,以《春秋》当新王,此一科三旨也”【6】。

“以《春秋》当新王”,意味着《春秋》一经不是前王之法,而是孔子的新王之法。就此而言,孔子便是“素王”。《公羊疏》引《解疑论》云:“圣人不空生,受命而制作,所以生斯民,觉后生也。西狩获麟,知天命去周,赤帝方起,麟为周亡之异,汉兴之瑞,故孔子曰‘我欲托诸空言,不如载诸行事’。又闻端门之命,有制作之状,乃遣子夏等求周史记,得百二十国宝书,修为《春秋》。”【7】

《春秋说》亦云:“伏羲作八卦,丘合而演其文,渎而出其神,作《春秋》以改乱制。”【8】此皆言《春秋》之法,是代替周之法。这种对孔子的理解,也决定着其他四经的理解方式。如果说孔子是素王,有所作而且所作在《春秋》,那么其他四经既然都是孔子根据前王之法删削的结果,那就与《春秋》之法无根本性的矛盾。在经学重心上,既然《春秋》重大义,则“礼经”只有做为士礼的《仪礼》,也没有任何问题。

就《春秋》的具体内容而言,《春秋》屡称大义。孟子言《春秋》:“其事则齐桓晋文,其文则史,孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”【9】孔子所窃取者,其“义”也。是故后儒言《春秋》,皆以“义”言。董子《春秋繁露·十指》云:“春秋二百四十二年之文,天下之大,事变之博,无不有也,虽然,大略之要有十指。”【10】“十指”即是十种大义。司马迁云:“《春秋》文成数万,其指数千。”【11】

董子、史迁皆言《春秋》之“指”,其“指”就是《春秋》之义。《春秋说》云:“《春秋》设三科九旨。”【12】《文谥例》云:“此《春秋》五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义,以矫枉拨乱,为受命品道之端,正德之纪也。”【13】凡此诸说,都是从大义的角度来理解《春秋》,这也是早期《春秋》经师的普遍认识,与后来何休更偏重义例并多引礼制注经、郑玄并尊三传则不尽相同。【14】

在两汉今文经学中,以《春秋》重义,诸经也皆重义。今据比较典型的《齐诗》为例,今所见之《诗经》旧注,最早惟毛传郑笺,而齐、鲁、韩三家俱佚。赖清人勤苦蒐集,得以略见其说。齐诗之义,大要见于汉代齐诗学者翼奉上奏,其说云:

臣闻之于师曰:天地设位,悬日月,布星辰,分阴阳,定四时,列五行,以视圣人,名之曰道。圣人见道,然后知王治之象。故画州土,建君臣,立律历,陈成败,以视贤者,名之曰经。贤者见经,然后知人道之务。则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。《易》有阴阳,《诗》有五际,《春秋》有灾异,皆列终始,推得失,考天心,以言王道之安危。【15】

翼奉言《易》《诗》《春秋》之所重,其阴阳、五际、灾异之类,都是就义理而言。汉世纬书,《春秋纬·演孔图》曰:“诗含五际六情,绝于申。”【16】《诗纬·汎历枢》曰:“《大明》在亥,水始也。《四牡》在寅,木始也。《嘉鱼》在巳,火始也。《鸿雁》在申,金始也。”【17】《齐诗》之义,民国学者邵瑞彭作《齐诗钤》,以为齐诗实齐学之一,其说云“阴阳五行之说,九流百家所不能外。西汉今学诸儒,以之说经,于齐为盛,谓之‘齐学’,《诗》其一也”【18】;他还将《齐诗》之要旨概括为“《齐诗》以五行、十二辰为主,四始五际等义,因之以兴,推之亦通于《易象》”。【19】《齐诗》以五行、十二辰系统,将《诗》纳入其中进行解释,其解经思路与毛传郑笺之以礼制解《诗经》完全不同。

郑玄囊括大典,网罗百家,铸造了一个新的经学体系,实现了“以《春秋》为纲”到“以周礼为本”的转化。郑玄经学与两汉今文博士之学的差别,不但是所重视经典的不同,而且是重视方式的不同。在郑玄经学中,“周礼”成为理解《诗》《书》《易》《春秋》的基础。这种基础表现在群经大部分内容与文、武、周公之时有关,则可以以礼制深入分析之,如《关雎》后妃所和好者为三夫人、九嫔及众妾,《大明》之文王娶太姒备用六礼,等等。

即便群经内容在文、武、周公之前,也可以据周之典礼而上推之,如《尧典》之羲和四子同于《周官》的天、地、春、夏、秋、冬六官,“六宗”为《周官》春官大宗伯所掌祭祀的日、月之外的上天神祗。概言之,“以周礼为本”构成的经学体系,礼学在经学中具有基础性地位,这表现在礼学渗透于《诗》《书》《易》《春秋》之中,提供了经学解释的基本背景、方法乃至标准。

而且,郑玄注经本兼采今古文,在郑玄“以周礼为本”的经学体系中,今文经学所赖以成立的一系列思想观念,虽然表面上得以保存,但其意义基本上已经变形或式微。例如“素王”观念,郑玄的经学体系同样承认孔子“作”《春秋》,但因为有《周礼》作为周公至太平之书,加上郑玄对《春秋》的理解,三传并尊,所以做为素王的孔子便只是经书一系列“作”者的最后一个。

在郑玄的经学体系中,“素王”并无任何根本性的意义,是否认同素王概念,对郑玄经学体系的影响几乎无足轻重。与素王相联系的革命思想、三统理论等,在郑玄经学体系中或者仅存于文字,或者完全消失。若《诗》《书》之今文家口说大义,与郑玄以周礼注经,更有根本性区别。【20】

三、从“空言”转向“行迹”

庄子之说六经,借老子之口答孔子曰:“夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉。”又做了一个比喻:“今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”【21】庄子区分出“先王之陈迹”与“所以迹”的区别,就像脚印与用脚去踩的区别。脚印因为用脚去踩才会形成,但是不能把脚印等同于用脚去踩的行动。盖以六经在材料的意义上,都是先王制作所遗,先王有德有位,故其立法则可以施行,先王之法制作施用于过去,便已经成为历史陈迹,而非永恒的价值。

然而,汉世今文家说从一开始,在整体思路上就克服了庄子的“陈迹”问题。其克服之道,主要就是“素王”这一概念。在今文家说的圣人谱系中,凡尧、舜、禹、汤、周,一王兴起,即承天之命、改正朔、易服色、变制度,并且因为圣王德为圣人,位在天子,有其德而能制作,有其位而能施行,故可以以其立法、匡正天下。以今人眼光言之,如果相信《尧典》是尧舜史官所记、孔子所删削,《商颂》是有商之歌诗、孔子所保存,则《尧典》《商颂》可以成为研究尧舜、殷商时期历史的史料。

而孔子的出现是历史中的偶然性事件,孔子德为圣人而位如民庶。圣人必有立法而见其圣人之德,故孔子作《春秋》是立一王之法,乃见孔子之德为圣人。但孔子不得其位,不能见诸施行,所以孔子的“王”不是真正的王,而是空王,素王正是描述了孔子的这种“空王”身份。而素王的题中之义即是孔子之法不得施行于当世,正是因为不得施行于当世,使孔子的“一王之法”没有落在现实世界之中,而悬空于理论世界。圣王之法落在现实世界之中,时过境迁,其法行久而有弊,其弊而改制之法,或以文、质,或以三统,总之,落在现实世界中的圣王之法不免于后王之更替。

因此,圣王之法成为庄子口中的“陈迹”,成为今人眼中的“历史”。而孔子之法因孔子有圣德而无王位,无法落实在现实世界之中,反而使这一“素王之法”从未成为“陈迹”,从而跳脱于历史世界之外,成为高悬的理论价值。《公羊传》于“西狩获麟”发传曰:“制《春秋》之义以俟后圣。”【22】传文强调“制《春秋》之义”,是《春秋》以大义为主也。董子《繁露·玉杯》云:“《春秋》论十二世之事,人道浃而王道备,法布二百四十二年之中,相为左右,以成文采,其居参错,非袭古也。”【23】《春秋》之义,非周世之旧,而是孔子综合前王所制新义。

而传文强调“以俟后圣”,则孔子之《春秋》不行于当时,只能等待“后圣”,何休注云“待圣汉之王以为法”【24】。此即汉人所云孔子“为汉制法”之意。而就“义”而言,汉人取法《春秋》之义并不可能尽用其法,也就是说,一套理想价值可能成为塑造后来政教的基础,但不可能在后来的政教中完全落实、实现。《春秋》的立法既然以“大义”而非“典礼”的形式存在,则其法永远只能是一种价值理想。正是在这一意义上,“以《春秋》为纲”的两汉今文经学,主要是孔子的“空言”而非先王的“陈迹”。

从刘歆的“王官学”框架,到郑玄的“以周礼为本”,在重新整顿经学体系中,郑玄因为重视《周礼》而把经学体系建立在“周礼”基础上,带来的客观后果就是“周公”地位的提升。就人物而言,周公与孔子都是周代的圣人,但就所立法度而言,孔子的法度只有空言的意义,周公的法度则是具体的制度。郑玄认为,周公制作《周礼》,周公虽然不是天子,但具有行其法度的能力,即以其法度付成王而行之。《周礼》“惟王建国”,郑注云:“周公……七年,致政成王,以此礼授之,使居洛邑,治天下。”【25】成王行《周礼》,则周公之法度,实大行于天下。如此,东周之时是周公之法凋敝之世,自孔子至郑玄,周公之法已经成为“陈迹”,这陈迹相当于“历史”。

如果说“以《春秋》为纲”的经学重大义,经学是素王之空言,那么“以周礼为本”的经学重典礼,经学主要是先王之行迹。就经学发展的基本方向而言,郑玄对经学史的转化,即是从空言的大义转向历史的典礼。这种转化最大的影响是经学作为对秩序的价值追求,如何影响现实的方式。

典礼对现实的规范性与大义完全不同。相比于思想义理,礼乐制度最大的特征是随时而变。五帝三王,每一代皆制作礼乐。此为经典之通言,汉人之常识。《礼记·乐记》云:“五帝殊时,不相沿乐。三王异世,不相袭礼。”郑注曰:“言其有损益也。”【26】有损益,则是强调礼乐有朝代之间的代际连续性。汉初,叔孙通制朝仪之时,对汉高祖问,云:“五帝异乐,三王不同礼。礼者,因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者,谓不相复也。”【27】此示五帝三王礼乐不同,即礼乐没有绝对的标准,可以根据当时实际情况制定相关礼仪。

匡衡上疏,亦云:“臣闻五帝不同礼,三王各异教。”【28】赵壹作《刺世疾邪赋》曰:“伊五帝之不同礼,三王亦又不同乐。”【29】虽五帝、三王礼乐不同,各有损益,但就历史的实际情况和文献的存留情况而言,周之礼乐最为完备。因此,经由郑玄塑造礼学并以礼注经之后,“周礼”成为礼乐文明的典范。“周礼”的规范性作用主要是提供一种典范的意义,而不是提供仿效的模板。

“空言”与“行迹”对现实的作用也完全不同。汉世今文家所尊崇之经典,多为空言之大义,而其意义是通过孔子“为汉制法”的思想,使五经大义得以形成基本的价值观念,塑造汉代政教。当郑玄把五经的基础转移到“周礼”,周礼作为有周一代的典章制度,据周礼所推得的尧舜夏殷之礼,也是尧舜禹汤时代的制度,也就是说,五经所述皆为先王之“陈迹”。

对于“陈迹”,汉人的理解与庄子或者现代人完全不同。在现代史学中,贯穿起来的尧舜三代先王陈迹,成为这一时期的“历史”的记载,而历史在线性时间观之中都等同于无意义的过去,因此即便如周公之礼如何美备,也没有对现实的规范性意义。而汉人对“先王之陈迹”的理解则完全不同。

大抵而言,汉人有两种理解方式。其一,以“古”来理解先王之陈迹。不同先王的“陈迹”贯穿而成为“古”,与“今”相对。司马迁《报任安书》云:“究天人之际,通古今之变,成一家之言。”【30】“陈迹”是“通古今之变”的基础,没有作为“陈迹”的“古”,就没有“今”。在一定程度上,尤其是在儒家的理解中,“古”是一种价值来源。其二,以“圣”来理解先王之陈迹。经书作为先王“陈迹”,是先王立一代之法的记载。而尧舜三代的先王陈迹皆是圣王之法,所以尧舜三代的“陈迹”事实上就是“圣迹”。郑玄的理解即是如此。

刘歆之于《周官》,马融《序周礼废兴》云:“末年,乃知其周公致太平之迹,迹具在斯。”【31】而在郑玄看来,《周礼》是周公致太平之书。周公之制作礼乐,距离郑玄之世已历千年之久,而且周公致政成王,其礼乐已行于有周一代,乃至久而生弊,周亡秦兴。但以周公之大圣,思兼三王,所制礼乐,灿然美备,故“周礼”的意义绝不因其已历千载而失色,也不因其曾行于世而无效,更不因礼随时变而失去价值;反之,正因周公之大圣,而使周公所制作的礼乐成为礼乐的典范。

后世如廖平在中国另一场文明革命即将到来之际,作《知圣篇》评价今古文经学道:“孔子受命制作,为生知,为素王,此经学微言,传授大义。帝王见诸事实,孔子徒托空言,六艺即其典章制度,与今《六部则例》相同。‘素王’一义,为六经之根株纲领,此义一立,则群经皆有统宗,互相启发,箴芥相投。自失此义,则形体分裂,南北背驰,六经无复一家之言。”【32】廖子以其巨眼,乃见经学之为事实与空言,散于史与有统宗,皆系于“素王”一义。然其说对刘歆的“王官学”框架乃至章学诚的“六经皆史”论比较有针对性,而用以评价郑玄经学,则尚不足。因为郑玄以周礼注群经,其圣人谱系的落脚点在周公,其经学形式的落脚点集中于礼学,此使六经虽不尽一家之言、然要在周公,六经虽形体分裂、然要在礼学。

简言之,在郑玄的经学中,发明“周礼”之美备,对后世政教而言,其意义不在于以义理的方式重新塑造政教,也不在于回到周代的历史,而是确立一种礼乐文明的典范。这种典范的意义,可以垂之后世,传而久远。只要后世仍然致力于寻求完美的秩序,“周礼”便永远是最典型的标准。在历史上,郑玄经学建立之后,晋代以后以“五礼”为标准制作一代大典,两晋六朝以《丧服》规范人伦,乃至现代史学中王国维的《殷周制度论》,都是从这种典范的意义来理解周礼。

四、从经师传经转向客观知识

刘歆之移书让太常博士,批评今文博士“信口说而背传记,是末师而非往古”【33】。口说者,今文群经初出,都从传经谱系上追溯到孔子,自称大义本出自孔子,口传而至于当世。末师者,汉人立五经博士,以师法、家法传经,故在大多数情况下,后师之传不能悖前师之义。相反,传记者,古文之传记,如孔壁所出古文经传;往古者,秦汉以前书写之经传,而发现于当世者也。

在“以《春秋》为纲”的经学格局中,经学的解释都远承孔子与七十二子,虽经秦火,而口传不绝。及至独尊儒术,建立五经博士,则博士所传者,仍然是来自孔门的微言大义。因此,在两汉今文经学中,作为传经者的经师最为关键。

经学重大义而不重典礼,是素王空言而非圣王行迹,而经过秦汉的文明革命之后,空言的大义如何与现实的政教相关联,便是一个重大的问题。汉世经师通过发明孔子作《春秋》,是“为汉制法”,使孔子直接面向帝国秩序的重构。然而孔子的“大义”如何进入现实政治,则与传经的经师密切相关。也就是说,在两汉今文经学的体系中,经师是经学与政治之间最为关键的中介。如果不是洞察现实政治的本质又深谙经义,则无法扮演这种关联者的角色。故汉成帝阳朔二年诏有云:“儒林之官,四海渊原,宜皆明于古今,温故知新,通达国体,故谓之博士。”【34】明于古是为知经,明于今乃能致用。

皮锡瑞《经学历史》云:“武、宣之间,经学大昌,家数未分,纯正不杂,故其学极精而有用。以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以三百五篇当谏书,治一经得一经之益也。”【35】传经之经师,治一经而能以一经塑造政治。皮锡瑞所言的一经之用,背后都有一个专门的传经经师。《禹贡》治河,非人人据《禹贡》而能治河,经师能治河也。《洪范》察变,非人人据《洪范》而能察变,经师能察变也。《春秋》决狱、三百五篇当谏书,莫不如此。

在以经义决事的过程中,经师的判断起到决定性的作用。同一事件、同一案例,援引不同的经义,便会得出不同的结论,例如定南郊即有匡衡、刘向之争。若决定疑案,更加如此。惜乎董仲舒《春秋决狱》不存,不能尽见其法。事实上,以经义决事,主要取决于经师理解古今、贯通经义与现实的能力。王充在《论衡》中评论董子之决狱云:“夫五经,亦汉家之所立,儒生善政,大义皆出其中。董仲舒表《春秋》之义,稽合于律,无乖异者。”【36】

郑玄之经学,在一定程度上是揉合了“末师”之“口说”与“往古”之“传记”,然而这种揉合主要是形式上的。以周礼为本的经学体系,传经不再依赖口说,而成为一种文本诠释。由此,经师的角色发生了重大变化,经师不再是在政治体制中解释经义、关联经学与政治的关键角色,而是成为不必然需要固定的政治身份,只需要掌握经学知识的知识承载者。这种身份的转变主要源于经学性质的转变。

以周礼为本的经学体系,其重心与基础落在礼学上。正因礼乐都必然因时损益,所以即便周礼之美备,对周礼的理解与讨论也并非直接面对现实的礼乐制作。而周礼之为周公之法,已行之迹,使这一礼乐体系与现实生活拉开了距离。也就是说,《春秋》学是“为汉制法”的,对汉代人而言,《春秋》便是当代思想。周公之法不是为汉制法,而是为周制法,周已经成为过去。因此,以周礼为本的经学体系的建立,实质上是为了理解尧舜三代而大备于周的礼乐制度。在这一意义上,以周礼为本的经学体系,是一种郑玄时代的古典研究。

因此,就古典研究而言,从事经学研究的经师,不再是站在经学与现实政治之间、塑造经义与政治的关系的传道者,而是在政治之外,以学者的身份面向经书文本、解读文献的明经者。解读文献,会产生新的学术。古文经典出现之后,对文字、经义的训诂成为一个基础性问题。《汉书·河间献王传》曰:“河间献王德以孝景前二年立,修学好古,实事求是。”【37】其修学好古、实事求是者,正是重古文之真意,而不重末师之口传。这与刘歆所说的“传记”“往古”之学正同。

例如,《左传》作为古文且经传分离,第一步只能是训读字义,故《汉书·刘歆传》云:“初,《左氏传》多古字古言,学者传训故而已。”【38】《汉书·儒林传》言贾谊治《左传》,曰“谊为《左氏传》训故”【39】。及至刘歆,“歆治《左氏》,引传文以解经,转相发明,由是章句义理备焉”【40】。但即便“章句义理备焉”,仍然是要建立在“训故”的基础之上。及至汉末,甚至发展出以单个文字为“本”的文字之学,许慎《说文解字叙》:“盖文字者,经艺之本,王政之始,前人所以垂后,后人所以识古。”【41】以文字为本之学,则与《尔雅》之以物类为别之学,迥异其途。

因为经学性质的不同,两汉的博士制度,与汉以后尤其是魏晋六朝时期的博士制度也有根本性的不同。如晋立博士,《晋书·职官志》云:“晋初承魏制,置博士十九人。及咸宁四年,武帝初立国子学,定置国子祭酒、博士各一人,助教十五人,以教生徒。博士皆取履行清淳,通明典义者,若散骑常侍、中书侍郎、太子中庶子以上,乃得召试。及江左初,减为九人。元帝末,增《仪礼》、《春秋公羊》博士各一人,合为十一人。后又增为十六人,不复分掌《五经》,而谓之太学博士也。孝武太元十年,损国子助教员为十人。”【42】

梁则置《五经》博士各一人,《梁书·儒林传》云:“于是以平原明山宾、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺蒨补博士,各主一馆。”【43】晋、梁之博士不论是专掌一经还是专掌一礼,亦或是不分五经,其意义与两汉之博士皆完全不同。两汉之博士重在通于古今,博士是传经者,如《春秋》邹氏无师,则与夹氏无书一样,就此绝于天下,亡于人间。但如晋、梁之经学博士,皆博学明经之学者,博士仅备顾问,二者不可同日而语。

两汉时期,当博士口传之学章句越来越繁多,家法越来越芜杂,已经难以为继之际,汉末经师既无博士身份,治经乃另寻他辙,从口耳之学转向眼手之学,直接面对经书文本,遂有郑玄、许慎、何休等学者的出现,他们或重文字、或重文献、或重制度、或重义例,皆是经师直接面向文献本身。不以一经干政事,而以一人治群经。因此,治经为眼手之学,则经师易为博学通才,鸿儒硕彦。

五、从《春秋》转向“周礼”的文明意义

周秦之变,引发中国历史上第一场文明革命,圣王时代自此深沉于高文典册。而国家政制一反传统,铸造了一个人造国家,并以皇帝制与郡县制再造天下。秦汉之际,受命之遽,史所未有,而汉高称帝更开布衣卿相之局,当此之时,无论是政治还是人心都已经完全改变。汉武一朝的“独尊儒术”,在中国文明史上,不但是文明史的立教时刻,而且是立政时刻。就立教而言,表现为确立孔子与五经的地位,并以五经博士制度对传经实现制度化的保障,以学校制度使上自皇帝下至公卿大夫的基本价值观,都接受五经的塑造。

就立政而言,今文经说的大义进入汉代政治之中,全面塑造汉代政治的礼法模式与政治理想,现实政治随时而变,因地制宜,甚至因皇帝一人的个性而表现出不同的政治理念,但当经学的地位确立之后,便具有“大宪章”的功能,而在政治中规范、调整因时、地、人的变化而导致的历史无序性,使之始终在一定的规范之中。在这一意义上,经学既高于政治,而又内在于政治。

以《春秋》为纲,专重大义的经学,自身有强烈的革命性,并且是文明意义上而非政治意义上的革命。这种革命性表现在《春秋》今文大义,强调孔子作为“素王”,新周故宋,以《春秋》当新王,即一反周制,创立新法。孔子新法与宗周旧制的差别,最见于晚清廖平的平分今古之学,而孔子新法之所以为新的精神,蒙文通《孔子与今文经学》有充分的揭示【44】。

两汉今文家说与后世最大的区别,就是延续传统的圣王理想,从而把《春秋》的素王革命论与圣王理想结合在一起,其表现则在于汉代的制作礼乐问题。以《春秋》为纲的经学体系,通过强调孔子“为汉制法”,但所制之“法”却不是“礼乐”,而是大义。由此,在东西两汉,关于制作礼乐的问题一直是巨大的困境,贯穿始终。一方面,他们不断强调“六经之道同归,而《礼》《乐》之用为急”【45】,但现实中只有叔孙通制定的苟简的汉廷朝仪。另一方面,如果没有新的圣人出世,未至“太平”之境,则不能制作礼乐。在这种无圣人不制礼,与现实中需要制礼的紧张中,出现了多种不同的态度。

主张制礼者有两派,其一以两汉之“礼经”《仪礼》中的士礼推天子礼,《汉书·艺文志》云,“仓等推《士礼》而致于天子之说”【46】,是西汉时后仓推士礼至于天子也,但未以此为“汉礼”。东汉曹褒“次序礼事,依准旧典,杂以《五经》谶记之文,撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度,以为百五十篇”【47】,此亦以士礼推天子礼也。其二欲用古文制礼,如刘歆、班固,《汉书·艺文志》:“及《明堂阴阳》《王史氏记》所见,多天子、诸侯、卿、大夫之制,虽不能备,犹瘉仓等推《士礼》而致于天子之说。”【48】而今文博士之学对制作汉礼的抑制态度,集中表现在曹褒制礼的过程中。

制礼之前,“褒知帝旨欲有兴作,乃上疏曰:‘昔者圣人受命而王,莫不制礼作乐,以著功德。功成作乐,化定制礼,所以救世俗,致祯祥,为万姓获福于皇天者也。今皇天降祉,嘉瑞并臻,制作之符,甚于言语。宜定文制,著成汉礼,丕显祖宗盛德之美。’章下太常,太常巢堪以为一世大典,非褒所定,不可许”【49】。及至曹褒在皇帝的支持下制礼之后,“太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》,破乱圣术,宜加刑诛”【50】。

太常巢堪、太尉张酺、尚书张敏对汉礼的反对,理由正来自于曹褒自己的认识,即“圣人受命而王,莫不制礼作乐,以著功德。功成作乐,化定制礼”。《乐记》云“王者功成作乐,治定制礼”,只有天下有“太平”之实验,王者才能够制作礼乐。圣人不出人间,天下犹未太平,即便当朝天子,也没有制作礼乐的资格,更加不要说曹褒。因此,曹褒“擅制汉礼”,所僭越的不是当朝天子,而是古之圣人。作为大臣而制作一代大典,乃是非圣无法的行为,即便出于皇帝之命,同样不免诛杀之议。

但是,郑玄囊括大典,网罗众家,陶甄汉人旧说,以成一家新学,在制礼问题上,带来的结果是晋代之后,几乎每个朝代建立之后便很快着手制作礼乐。“礼”由此从一种价值变成一种“规范”。而王朝制礼的传统延续到清朝乃至民国,正是在这样的背景中,“礼”才成为中国文明的核心精神。

 

注释:

1[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,北京:中华书局,1962年,第1971、1972页。

2同上,第1970页。

3[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,台北:艺文印书馆,2007年,第9页。

4[清]陈澧撰,钟旭元、魏达纯点校:《东塾读书记》,《陈澧集》第2册,上海:上海古籍出版社,2008年,第264页。

5[清]刘宝楠撰、高流水点校:《论语正义》,北京:中华书局,2009年,第19页。

6[东汉]何休注、[唐]徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,《十三经注疏》,第7页。

7同上,第6页。

8同上,第6页。

9[清]焦循撰、沈文倬点校:《孟子正义》,北京:中华书局,1987年,574页。

10[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第145页。

11[汉]司马迁:《史记》,北京:中华书局,2014年,第4003页。

12[东汉]何休注、[唐]徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第7页。

13同上,第7页。

14就此而言,《春秋》今文家说在汉初为口耳之学,故重大义而轻于义例、典礼。至汉末,口说湮灭,转而重眼手之学,故何休《解诂》偏于义例、略采典礼。及至清世,刘逢禄为义例学,凌曙转而重典礼,并影响了陈立的《公羊义疏》。《春秋》学要在大义、义例、典礼之学,三者互相关联,又各有偏重。现代学者讨论《春秋》学,如陈柱之《公羊家哲学》、杨树达之《春秋大义述》,主要从大义的角度理解《春秋》学。

15[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第3172页。

16[清]赵在翰辑,钟肇鹏、萧文郁点校:《七纬(附论语谶)》,北京:中华书局,2012年,第375页。

17同上,第244页。

18邵瑞彭:《齐诗钤》,浙江省图书馆藏稿本。

19邵瑞彭:《齐诗钤》,浙江省图书馆藏稿本。

20郑玄习韩诗,故有以为《毛诗》郑笺多韩诗之义,此不知汉末经学与博士之学差别所致。若何休注《公羊》,用胡毋生条例,但绝不可以视之为胡毋生之《春秋》学。两汉博士之学皆自口耳之学出,而汉末许慎、何休、郑玄皆眼手之学。

21[晋]郭象注,[唐]成玄英疏,曹础基、黄兰发点校:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第304页。

22[东汉]何休注、[唐]徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第359页。

23[清]苏舆撰、钟哲点校:《春秋繁露义证》,第32页。

24[东汉]何休注、[唐]徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,第359页。

25[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》,第10页。

26[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏:《礼记正义》,《十三经注疏》,第670页。

27[汉]司马迁:《史记》,第2722页。

28[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第3333页。

29[宋]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》,第2630页。

30[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第2735页。

31[汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》,第7页。

32舒大刚、杨世文主编:《廖平全集》第1册,上海:上海古籍出版社,2015年,第324页。

33[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第1970页。

34[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第313页。

35[清]皮锡瑞:《经学历史》,北京:中华书局,2008年,第90页。

36[汉]王充:《论衡·程材篇》,《诸子集成》第7册,上海:上海书店出版社,1996年,第121页。

37[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第2410页。

38[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第1967页,标点有改动。

39同上,第3620页。

40同上,第1967页。

41[东汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》,上海:上海古籍出版社,1988年,第763页。

42[唐]房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第736页。

43[唐]姚思廉:《梁书》第3册,北京:中华书局,1973年,第662页。

44蒙文通:《孔子与今文学》,《经学抉原》,上海:上海人民出版社,2006年,第215-267页。

45[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第1027页。

46同上,第1710页。

47[汉]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》,第1203页。

48[汉]班固撰、[唐]颜师古注:《汉书》,第1710页,标点有改动。

49[宋]范晔撰、[唐]李贤等注:《后汉书》,第1202页。

50同上,第1203页。

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